CHAPITRE IL

Déterminisme métaphysique oii fatalisme*

En dépouillant l'homme de la liberté, Vauvenargues lui a enlevé sa plus noble prérogative. Aussi, pour ne pas l'accabler de sa désolante doctrine, éprouye-t-il le besoin de lui rappeler que la raison, malgré son imperfection, est supérieure à l'absence de raison ; qu« d'ailleurs cette imperfection est une nécessité, que la perfection infinie ne souffre point de partage. Dieu serait imparfait sans la dépendance des hommes. L'action n'est qu'un effet de l'être, l'être ne nous est point propre, l'action le serait-elle?

La raison même imparfaite est supérieure à la nature ; il y a un abîme entre la spontanéité consciente de l'homme et l'instinct aveugle des animaux ; mais l'intelligence ne remplirait pas son rôle si elle restait inactive et n'établissait pas son règne sur les appétits inférieurs de l'âme. Elle n'a pas été seulement donnée à l'homme pour connaître la vérité, mais pour s'y attacher. La sagesse de Dieu demande qu'il en soit ainsi, et ce pouvoir que l'homme doit exercer sur ses passions ne porte point atteinte à son souverain domaine. Nous essayerons de le faire voir, mais auparavant il importe

de faire disparaître les équivoques et de renverser les sophismes qui en découlent.

Il n'est pas exact de dire que l'être ne nous Bst point propre. Sans doute nous n'existons pas par nous-mêmes, et Descartes a eu tort de définir la substance, « ce qui existe par soi, > définition qui a servi de fondement au panthéisme de Spinoza; mais si Dieu nous a donné l'être, c'est afin que nous le possédions. Les partisans du libre arbitre ne disent pas qu'ils se sont donné à eux-mêmes une volonté libre, ils constatent simplement l'existence de cette faculté en eux. Ce don précieux nous élève au-dessus des autres êtres et nous permet d'agir à l'image de Dieu, sans contrainte, en nous aidant sans doute de forces étrangères, puisque la volonté a besoin d'être provoquée et mise en éveil par la pensée et le sentiment ; mais cette impulsion première, condition de la volition, ne l'empêche pas d'être libre. Causes secondes, nous sommes assujettis à la loi de l'efibrt et du progrès; il n'appartient qu'à la cause première, à l'intelligence infinie, à la volonté souveraine de se déterminer spontanément, sans délibération et sans délai ; mais si notre volonté est défectueuse et limitée, comme tout ce qui est humain, elle n'en est pas moins le plus noble attribut de l'homme, celui qui le rapproche le plus de la Divinité.

Cette prérogative nous distingue des animaux. Ceux-ci cependant ont un être propre, car bien que créé'par Dieu, cet être n'est point une qualité ou une émanation de l'essence

divine, mais une individualité complète et distincte de sa cause aussi bien que des autres êtres qui l'entourent. Grâce à la liberté, Thomme n'est pas seulement un individu, un être particulier, mais une personne : non seulement son être lui est propre, mais ses actions lui sont moralement imputables. Tout effet se rapporte à sa cause, toute action à son principe, tout mode à sa substance. Or, tout être existant est cause, principe et substance, et toutes les opérations de cette cause, toutes les évolutions de ce principe, toutes les modifications de cette substance ne sont que les diverses faces du même être, que les diverse manifestations du même individu,, et ne font qu'un avec lui. Si l'être est distinct, si son individualité lui est propre, ses actes lui appartiendront également, et l'effet d'une cause distincte et séparée ne pourra se rapporter qu'à cette cause et lui sera propre. On ne peut donc pas dire d'une substance quelconque que son être ne lui est point propre, et encore moins ses opérations ; ce serait au fond admettre le panthéisme et attribuer à une substance unique les opérations de tous les êtres. Mais, et c'est là ce que Vauvenargues voudrait renverser, non seulement l'homme est une cause distincte, mais une cause libre; non seulement ses actions lui appartiennent, mais il les ordonne et fait ce qu'il veut. Il participe en quelque sorte de la puissance créatrice, sa volonté est le principe régulateur de sa vie et créateur de ses actes. Il tient de Dieu ce principe, mais il en dispose à son gré, « Dieu l'a laissé entre les mains de son conseil. »

Comme on le yoit^ cette question du libre arbitre en soulève une autre beaucoup plus vaste. Il ne s'agit pas seulement de savoir si Thomme est libre, mais s'il est distinct de Dieu, créé par lui, ou bien un mode de Tessence divine^ Dieu luimême. Les difficultés que Ton oppose à la liberté de l'homme retombent finalement sur la doctrine de la Création : au fond, les deux questions n'en font qu'une, mais mystérieuse et redoutable. Il n'y a rien de plus difficile à expliquer ou plutôt de plus inexplicable que l'origine et l'existence du monde. La doctrine de la Création est la seule acceptable, la seule qui ne renferme pas de contradiction; mais elle repose sur un mystère, la coexistence et la distinction du fini et de l'infini, du relatif et de l'absolu. Cette vérité, que Moïse a inscrite en tête de la Genèse, satisfait la raison des sages, mais ne la rassasie pas. Les anciens n'avaient pu la découvrir, ou, s'ils l'avaient entrevue, ils n'avaient pas osé l'affirmer. Fortifiée par la tradition chrétienne, la raison moderne l'a accueillie avec reconnaissance, mais que l'esprit religieux, lien des esprits et soutien de la vérité, vienne à faiblir, et l'on voit reparaître sous des formes diverses les monstruosités du dualisme et du panthéisme antiques. L'esprit humain est curieux et superbe; il veut connaître et se révolte contre le mystère qui lui échappe. En présence de deux vérités irréductibles, d'un problème insoluble, s'il n'est pas retenu par le sentiment religieux, il aime mieux nier l'un des deux termes que de reconnaître son

ignorance et son infirmité, nier la Création, la distinction du fini et de l'infini, que de croire à la raison, que de faire acte de foi, de soumission à l'incompréhensible, à l'absolu, à Dieu. Nous avons de la peine à reconnaître notre médiocrité, nous voudrions dépasser les bornes de la nature, nous élever dans les airs et nous égaler à la Divinité. Peine perdue! Dieu seul est infini, seul il possède la science et la sagesse absolue. Nous connaissons une partie de la vérité, nous percevons la réalité, nous ne pouvons en pénétrer la nature, « nous ne connaissons le tout de rien. »

Il y a un point au delà duquel la raison ne peut s'avancer avec assurance. Au delà de ce point commencent les systèmes imaginés à plaisir, les hypothèses arbitraires, les interprétations contradictoires. Les philosophes et les théologiens du moyen âge ont passé une partie de leur vie dans ces régions qui sont au delà de la terre habitable. Ils pouvaient impunément hasarder les systèmes les plus hardis, entre-choquer les formules les plus contradictoires : la foi soutenait les deux partis. Les thomistes n'étaient pas moins attachés au dogme de la liberté que les scotistes, et ceux-ci n'étaient pas moins convaincus du souverain domaine de Dieu que les thomistes. Au XVIP siècle, après les excès de la Renaissance, on sera plus réservé, et contre les libertins qui commençaient déjà à lever la tête on revendiquera les droits de la puissance divine. Bossuet, Malebranche, Fénelon, se serviront, pour résoudre le problème qui nous occupe, d'argu-

ments qu'on ne tardera pas à retourner contre eux. A.u XVIIP siècle, la religion n'ayant plus le m^e empire sur les âmes, on n'aura plus le même respect pour la vérité, ni la même condescendance pour la faiblesse de l'homme. On ne craindra pas de rompre avec la tradition, et, dans l'enivrement d'un esprit qui s'aveugle, de rejeter l'incompréhensible pour tomber dans l'absurde. Renouvelant les errements de la philosophie ancienne, on passera successivement du panthéisme acosmique au panthéisme athée, de la négation du monde à la négation de Dieu. Vauvenargues, l'un des premiers, délia le faisceau des vérités irréductibles et sacrifia la liberté humaine à la puissance divine. Il le fit avec précaution et entoura son entreprise des formes du respect le plus profond. Il commença par protester de son attachement à la croyance du libre arbitre, mais^a religion lui faisait un devoir d'établir « notre dépendance totale et continue de Dieu, % et par là même la nécessité de toutes nos actions et de tous nos désirs. Après avoir signalé la gravité et la difficulté du problème, nous allons maintenant essayer de faire voir que notre dépendance n'implique point la nécessité de nos actes, et que notre liberté ne peut porter atteinte à la toute -puissance de Dieu, que nous sommes libres sous un Dieu souverain.

L'homme ne comprendra jamais comment le fini existe en dehors de l'infini, comment le monde, la Création tout entière, réalité contingente et subordonnée, n'ajoute rien à

Tessence de Tinâni. La raison est obligée de reconnaître Texistènce et la distinction de ces deux ordres, mais elle ne voit pas le comment, le milieu par où ces deux extrémités se rejoignent, elle ne peut que tenir fortement Ites deux bouts de la chaîne : les anneaux intermédiaires lui échappent.

L'existence et la réalité du monde s'imposent à notre intelligence. Or, puisque le monde-existe, il y a, en dehors de Dieu, des réalités qui ne portent point atteinte à sa souveraineté. La plante a un principe de vie qui fait circuler la sève dans toutes ses artères, l'être animé se développe luimême suivant des lois nécessaires, il est vrai, mais en vertu d'un principe qui lui est propre. Dieu leur donne ce pouvoir, cette faculté d'exister en eux-mêmes qui en fait des individualités distinctes, et non des modiâcations de la substance universelle. Sans doute c'est lui qui par son continuel concours les maintient dans l'existence, leur donnant l'être, le mouvement et la vie, mais ils ne font pas partie de son être ; ses bienfaits sont un véritable don ; il ne se donne pas à lui-même, il soutient de sa toute-puissance ses indigentes créatures. Le pauvre, le malheureux qui doit la vie à son bienfaiteur ne cesse pas d'être homme pour cela, ses relations de dépendance n'entament en rien sa personnalité. Les animaux que l'homme asservit à son usage conservent leur individualité, même lorsqu'ils ont désappris la franchise de leur première allure. De même, de quelques bienfaits que

Diea nous enrichisse, il sauvegarde ses privilèges incommunicables et ne porte point atteinte à notre liberté.

On pourrait peut-être admettre que le souverain domaine de Dieu n'est pas compromis tant que les créatures exécutent ses ordres et suivent spontanément les lois de leur nature ; mais leur accorder la liberté, la faculté d'agir par euxmêmes, le pouvoir de regimber contre la loi éternelle et de contrarier les lois de la nature, c'est renverser l'ordre et méconnaître la souveraineté de Dieu.

De quelque couleur que l'on revête cette objection, sous quelque forme qu'on la présente, ce sera toujours un sophisme. Dès lors qu'on admet que Dieu peut accorder à ses créatures un principe de vie distinct de lui, une existence séparée, on est obligé de reconnaître qu'il peut leur donner la liberté. Pourquoi, pour emprunter le langage de Voltaire, le Dieu qui nous a donné une petite portion d'intelligence ne nous donnerait-il pas une petite portion de liberté , d'autant plus que l'un appelle l'autre, et que l'âme pour être heureuse éprouve le besoin de réaliser le bien que lui a fait entrevoir l'intelligence? Bien plus, notre plus noble attribut, le libre arbitre, est âni, et dès lors Dieu peut le réaliser en dehors de lui. Mais, dira-'t-on, c'est trancher la question au lieu de la résoudre : il s'agit précisément de savoir si la liberté n'est point un attribut divin, un privilège incommunicable.

Nous pourrions tout d'abord conclure du fait à sa possi-

bilité. Nous sommes libres : la même faculté qui nous révèle notre existence nous révèle notre liberté ; nous ne pouvons pas plus douter de Tune que de Tautre, à moins d'étouffer la voix de la conscience. Créatures bornées, nous ne pouvons avoir que des attributs ânis, la liberté n'est donc pas infinie. Ou plutôt il y a une liberté infinie, pleine, entière, exempte de tout obstacle et de toute incertitude, c*est la liberté divine. Mais telle n'est pas la nôtre : elle est imparfaite, entravée par les ténèbres de Tesprit et la violence des appétits inférieurs, par les fumées de l'orgueil et l'emportement des sens. Elle est à la fois la marque de notre noblesse et de notre misère, c'est une force qui accuse notre infirmité et témoigne assez haut par ses écarts et ses hésitations qu'elle ne s'est pas faite elle-même, et qu'il ne faut pas la confondre avec les attributs de la divinité.

Par sa liberté, l'homme affirme, il est vrai, son indépendance vis*à-vis des mobiles qui le sollicitent en sens contraire; il rompt la trame des phénomènes antérieurs et produit de sa propre autorité des actes vraiment personnels, mais il n'échappe pas à la souveraineté divine. C'est Dieu qui lui donne la faculté de vouloir, et de même que l'existence des êtres finis ne diminue en rien l'être infini, de même la liberté humaine ne saurait porter atteinte à la sagesse et à la puissance infinie. — L'homme a le privilège de ressembler à Dieu et de refléter son image dans toutes ses facultés, mais il reste toujours à égale distance de l'infini dans l'ordre

moral, aussi bien que dans Tordre physique. La liberté de faire le mal, de violer la loi éternelle, bien loin d'être une perfection absolue et de soustraire celui qui la possède au souverain domaine de Dieu, est au contraire une preuve de sa faiblesse et de sa dépendance. En effet, qu'y a-t-il de plus infirme qu'une faculté qui n'est pas sûre d'elle-même et qui ne peut obtenir sa an qu'au prix de laborieux efforts, de plus dépendant qu'un pouvoir qui ne peut se maintenir et se défendre contre ses propres défaillances sans l'appui d'une force étrangère, sans le secours du Dieu qui le conserve? La liberté en elle-même, le pouvoir de choisir est un bien ; le pouvoir de choisir le mal est une imperfection qui accuse l'inârmité native de l'homme et sa naturelle dépendance.

Non seulement la volonté est faible, mais son pouvoir, quoique indépendant, n'est pas souverain. Les œuvres de l'homme ne sont qu'une pâle image des ouvrages de Dieu : lui seul est créateur; les inventions du génie humain ne sont que des copies de l'éternel Architecte, qui seul possède la science des possibles et la puissance de les réaliser. L'homme imagine, il dispose, il transforme ; mais cause seconde, il agit toujours sur une matière première; il n'est pas plus capable d'ajouter une coudée à sa taille que de créer un grain de sable. Dieu seul est vivant, et seul il donne la vie à qui il lui plaît. Il n'a pas cru que les efforts du génie de l'homme pussent porter ombrage à sa souveraine intelli-

gence : de même 11 n*a pas craint pour sa puissance d'accorder à l'homme le pouvoir de se déterminer lui-même et de produire des actes personnels. Quoique libre en effet, l'homme ne cesse pas d'être sous la main de Dieu ; dans Tordre moral , aussi bien que dans l'ordre physique et intellectuel. Dieu crée la matière première, et l'homme n'a que le pouvoir secondaire de travailler sur cette matière et de la façonner à son gré.

Les données sur lesquelles s'exerce la volonté, les influences du dehors, les désirs du cœur, les vues mêmes de l'intelligence ne sont pas des œuvres personnelles, n'appartiennent pas en propre à celui qui en est le sujet. Les désirs sont instinctifs, l'évidence nécessaire : la nature commande et les objets s'imposent. L'homme a le pouvoir de choisir entre lattrait de la passion et les aspérités du devoir; il fait une table ou une statue, mais il ne crée pas ses pensées et ses sentiments, pas plus que l'artiste ne crée le marbre qu'il transforme à sa guise. Dieu seul est souverainement libre, comme il est souverainement puissant; il trouve en luimême, dans les trésors de son infinie sagesse et de son indicible amour, les conseils de sa généreuse libéralité pour toutes ses créatures.

Quant à la liberté humaine, bien loin de rompre avec les lois de la nature, comme on l'en accuse, elle s'appuie sur elles. Laissée à elle-même, la volonté ne peut rien : il lui faut un point de départ dans la réalité. L'homme choisit, il dé-

libère sur les objets que la nature lui présente, puis il se prononce, mais librement, avec pleine autorité; c'est sa loi, loi de la nature morale contre laquelle ne sauraient prévaloir les lois d'un ordre inférieur.

Sans doute aucun être ne peut se soustraire aux lois de sa création : déroger à ces lois, n'en plus sentir l'influence, c'est mourir, c'est retomber d^s le néant. Mais l'homme qui use de sa liberté obéit à sa loi, il ne fait que mettre en usage les facultés que Dieu lui a départies. Il peut enfreindre la loi morale, comme il peut se tromper, mais il ne cesse pas d'être soumis à la loi de Dieu, sous la dépendance de l'éternelle raison et de l'éternelle sagesse.

Le mal moral atteint 1 ame et la détourne de Dieu, son principe et sa fin, mais ne la soustrait pas à son souverain domaine et à son influence permanente. La désobéissance à la loi divine cause la mort spirituelle de l'âme, disent les théologiens, lui fait perdre l'amitié de Dieu; mais Dieu ne cesse pas de lui prêter son appui et de la maintenir dans l'existence.

Pour être libre d'enfreindre la loi, l'homme n'est pas indépendant, la loi le domine toujours. C'est Dieu qui commande par la voix de la conscience- l'homme a beau faire, il ne peut anéantir ce pouvoir inéluctable, cette autorité toujours souveraine et impérieuse. L'habitude du désordre peut émousser en lui le sens moral, mais la loi ne cesse pas d'être obligatoire et aacrée. Dieu n'abdique jamais, et

rhomme est constamment sous sa dépendance. Mais, dirat-on, il se révolte et refuse obéissance, sa liberté le délivre. — Il peut se révolter et proclamer son indépendance ; ce n'est qu'une ridicule bravade et une outrecuidance impie. L'enfant qui s'insurge contre son père ne détruit pas ses droits ni son pouvoir; il a beau protester, l'autorité paternelle reste intacte et sa rébellion retombe sur lui-même. Voulant rindépendance, il s'est constitué l'esclave de sa passion, il est dévenu victime de son attentat sacrilège.

Mais, réplique-t-on, la désobéissance elle-même n'est-elle pas un acte d'indépendance? — Un acte libre, non assujetti aux mobiles présents à la volonté, voulu et dès lors imputable, mais non un acte souverain, absolu, indépendant de la loi morale qui régit toutes les actions humaines. Il n'est pas nécessité, mais il dépend et des pensées et des sentiments qui l'ont précédé, et de l'assistance divine qui conserve et soutient la faculté de vouloir.

Il y en a d'autres qui vont plus loin et qui prétendent que non seulement Dieu nous maintient dans l'existence et conserve en nous le pouvoir d'agir, mais qu'il coopère directement à chacun de nos actes, et que nous sommes d'autant plus libres que c'est Dieu lui-même qui nous fait libres. « Dieu, dit Bossuet, fait non seulement notre choix, mais dans notre choix la liberté même (1). » Dans son Traité

(1) TraMé du libre arbitre^ chap. VIII,

de Veœistence de DieUy Fénelon tient le même langage. « L'auteur du fond de l'être l'est aussi de toutes les modifications ou manières d'être des créatures... C'est lui qui a tout créé et qui fait tout dans son ouvrage. » Vauvenargues ne va pas plus loin, mais il tire hardiment les conséquences prochaines en apparence de ces afl5rmations téméraires. Puisque Dieu fait tout, il ne craint pas de dire que l'homme ne fait rien, qu'il n'est qu'un instrument entre les mains de son auteur. Dieu est tout-puissant, mais l'homme n'a pas la liberté qu'on lui attribue communément. Enseigner en effet que Dieu fait lui-même nos actes libres, que rien dans notre volonté n'échappe à son action, n'est-ce pas détruire la notion de la liberté qui consiste à agir par soi-même, à se déterminer soi-même? Il ne faut donc pas s'étonner si des esprits prévenus par ces exagérations de la puissance divine et préoccupés de la concilier avec la liberté de l'homme ont été amenés à ne voir dans l'homme qu'un automate, une pendule qui n'a d'action que celle qu'on lui imprime.

Mais rien ne nous oblige à adopter cette tentative de conciliation. Si elle ne détruit pas l'un des deux termes qu'elle prétend concilier, elle a du moins le grave inconvénient de ne rien expliquer et de présenter à l'esprit des difiicultés plus grandes que celles qu'on a voulu faire disparaître. Entre nous et Dieu il y a un abîme infini; nos actions ne peuvent rien ajouter à ses perfections essentielles, et dès lors on ne voit pas pourquoi l'homme ne pourrait pas agir

par lui-même, en dehors de l'activité divine. Pourquoi donc reculer devant la notion de la réalité, et vouloir tout absorber dans la divinité? D'ailleurs admettre le concours immédiat, et vouloir que Dieu fasse lui-même toutes les actions de ses créatures, n'est-ce pas compromettre sa sainteté et le faire coopérer au péché de l'homme? Car on aura beau dire que le mal est une imperfection, un défaut, un non-être, la volonté qui s'y porte ou s'y arrête fait un acte libre, elle est cause efficiente de cette volition coupable à laquelle Dieu ne peut prendre part. L'homme peut donc faire acte de liberté de lui-même, sans prémotion physique, avec la seule faculté de vouloir que Dieu lui donne. D'un autre côté, prétendre que les êtres créés ne peuvent rien par eux-mêmes, que Dieu ne peut les constituer à Tétat de forces actives, agissant par elles-mêmes, vouloir qu'aucune de leurs évolutions n'échappe à son influence immédiate, n'est-ce pas incliner vers le panthéisme et insinuer que Dieu est l'âme du monde, qu'il en est inséparable et ne fait qu'un avec lui? Encore une fois, nier le libre arbitre n'est-ce pas renverser le dogme de la Création?

Ici se présente une autre difficulté. Il est vrai que les relations de Dieu avec le monde n'ajoutent rien à son essence, mais sa sagesse et sa bonté ne lui permettent pas de rester étranger au sort de ses créatures. S'il est éloigné de nous par son infinité, sa bonté le rapproche. Par sa providence, il veille sur notre destinée; il connaît nos plus secrètes

pensées, les desseins qui ne sont pas encore formés et que nous accomplirons un jour. Or, comment peut-il connaâtre d'avance ces déterminations libres qui ne sont pas encore, s'il ne doit pas les produire lui-même? L'objection est très grave. Pour la résoudre directement, il faudrait avoir une intelligence infinie, assister aux opérations de la Divinité et avoir le secret de notre propre activité, comprendre le mystère qui nous enveloppe de toutes parts, et qui fait que l'homme est un être incompréhensible pour l'homme. Cependant si la prescience divine est incompréhensible, elle ne renferme pas de contradiction. — « Il est de la nature du fini d'être successif et de la nature de Tinfini de ne pas l'être. Donc le passé, le présent et l'avenir n'ont ce caractère que dans le fini et pour les intelligences finies, tandis que l'intelligence absolue embrasse tout du même coup d'œil (1). » Dieu voit tout dans la pleine lumière d'un présent éternel, et ce présent comprend ce que dans notre langue nous appelons le passé et le futur. Il sait et prévoit bien des choses dont il n'est ni la cause ni l'auteur; elles ne sont pas parce qu'il les prévoit, mais il les voit parce qu'elles sont. Notre pensée est finie, et la toute-puissance de Dieu infinie. « Ce qui fait, dit Descartes, que nous avons bien assez d'intelligence pour comprendre clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu, mais que nous n'en avons pas assez

(1) J. Simon, la Religion natvrelle^ p. 226.

pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées, et que, d'un autre côté, nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne doit point nous empêcher de le croire (1). »

Rien ne s'oppose d'ailleurs à ce que nous admettions en Dieu une puissance, une omniprésence agissant sur nous de la même manière que sa sagesse et son éternité. Si connaître nos actes n'est pas indigne de sa sagesse, pourquoi la participation à ces mêmes actes, dans ce qu'ils ont de positivement bon, serait-elle contraire à sa sainteté? Il n'y a pas de succession ni de défaillance dans son éternelle durée, de même il n'y a ni désordre, ni agitation dans son acte immuable. Cause première, il enveloppe et pénètre l'action de la créature sans la produire : moteur immuable, il met tout en mouvement d'une manière indicible, laissant aux causes secondes la faculté de se mouvoir d'un mouvement qui leur est propre. En vertu d'une compénétration mystérieuse, son omniprésence correspond à chacun de nos actes, comme son éternité correspond à chaque point de notre durée. « Toute action de l'homme est le produit de la force divine qui agit au moyen de la force humaine, et de la force humaine qui agit

(1) Les Principes de la philosophie^ part. I, p. 41.

par la force divine. Ces deux forces toutefois ne sont pas l'une à côté de l'autre, agissant et se limitant tantôt Tune, tantôt l'autre, tantôt toutes deux à la fois; le monde est par Dieu sans être Dieu, non partiellement, mais totalement (1). » Mais je ne suis pas bien sûr de comprendre ces dernières lignes que j'emprunte à un théologien allemand, et j'ai hâte de me réfugier dans le silence de l'adoration en présence de l'infini. Qu'il nous suffise d'avoir vu l'écueil contre lequel tant d'autres sont venus se briser, et que l'expérience de leur naufrage nous détourne à jamais de les imiter et d'essayer témérairement de franchir les bornes que Dieu a posées à notre faible intelligence ! Le seul avantage que nous puissions retirer de l'étude de ces questions qui nous dépassent, c'est d'apprendre à reconnaître notre ignorance et notre faiblesse, à devenir circonspects et sages avec mesure. Combien s'imaginent avoir triomphé de ces difficultés insolubles, parce qu'ils s'y sont heurtés ; mais après quelques années de vogue et d'engouement pour la philosophie nouvelle, leurs théories tombent dans le discrédit et vont grossir le nombre des hypothèses aventureuses et se confondre dans l'histoire de la philosophie avec les systèmes qu'ils s'étaient flattés de remplacer ! L'ignorance de notre faiblesse, notre aveugle présomption est la source de toutes les erreurs et de tous les faux systèmes. La volonté embrasse plus*qu'elle ne

(1) Mayers, Dictionnaire de théologie par Gosohler^ article Liberté et Qraoe»

peut tenir : une fois qu'elle s*est engagée dans une direction elle ne sait plus s'arrêter. L'esprit ne l'éclairé plus qu'elle affirme encore et s'enfonce de plus en plus dans son préjugé. De là les aberrations les plus monstrueuses et les systèmes les plus contradictoires. Nouveaux Prométhées, les esprits téméraires que ne domine pas le sentiment religieux veulent à tout prix dérober le feu du ciel et pénétrer les mystères de la Divinité. Placés entre les deux extrêmes, sachons donc nous résigner à notre médiocrité et reconnaissons quelle est notre véritable situation vis-à-vis de la vérité. Nous avons assez de lumière pour connaître notre devoir et nous attacher au bien, mais trop peu pour en jouir ici-bas. Quant à l'explication des rapports de Dieu avec le monde, étant données notre faiblesse et la difficulté du problème, le meilleur système est de n'en point avoir, le plus sage est de s'incliner avec Bossuet devant l'incompréhensibilité du mystère et, quoi qu'il arrive, de tenir fortement les deux bouts de la chaîne, en reconnaissant avec Pascal que ^ la dernière démarche de la raison c'est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent (1). >

(1) Pascal, Penêies^ art. ziii, édit. Hayet, p. 184