CHAPITRE m

Fausse définition de la liberté et de la vertu.

Placé entre deux vérités également certaines, entre la puissance de Dieu et la liberté de l'homme, Vauvenargues a eu le tort de sacrifier Tune à l'autre, et d'établir le règne de Dieu sur le néant de ses créatures. Cependant il ne veut pas rompre avec la tradition, il gardera le mot de liberté, après lui avoir enlevé sa signification, ou plutôt il lui donnera une signification nouvelle. La liberté n'est pas ce que la foule s'imagine, . ce n'est pas le pouvoir de se déterminer, c'est la puissance d'agir conformément à la loi de Dieu, m Quand Dieu nous meut malgré nous, cela s'appelle contrmnte; quand il nous conduit par nos propres désirs, cela s'appelle liberté. »

Il n'est pas nécessaire de faire ressortir la faiblesse de ce sophisme. Qui ne voit que cela s'appelle nécessité dans les deux cas, nécessité involontaire quand Dieu nous meut malgré nous, nécessité volontaire quand il nous conduit par nos propres désirs et nos inclinations naturelles? Vauvenargues confond le volontaire et le spontané avec l'habitude vertueuse et la liberté. Autre chose est le désir inné du bien, autre chose est la résolution énergique de l'accomplir ; autre

chose le sentiment de la beauté morale, antre chose la volonté arrêtée de s'y conformer. On ne manque pas de liberté lorsqu'on fait ce que l'on veut, pourvu qu'on le veuille véritablement, c'est-à-dire avec choix et libre discernement, mais on manque de liberté si ce que l'on veut s'impose à nous comme une nécessité de notre nature. Nous désirons être heureux, nous ratifions ce désir et voulons qu'il soit réalisé; ce désir est très légitime, mais il n'est pas libre, car nous ne pouvons pas ne pas vouloir notre bonheur.

€ Que ce soit notre raison ou nos passions qui nous meuvent, poursuit le jeune philosophe, c'est nous qui nous déterminons; il y aurait de la folie à distinguer ses pensées ou ses sentiments de soi. % Cette réflexion a été reproduite de nos jours et louée ofSciellement comme une découverte " récente, ce qui prouve combien Vauvenargues est peu connu et mérite de l'être. Dans son Rapport sur ia philosophie au XIX* siècle, M. Ravaisson déclare que ce qui a peut-être été dit de plus juste, concernant le rapport des volontés et de leurs motifs, se trouve résumé dans ce mot de Ch. Dolfus : i De ce que la volonté dépend toujours des motifs qui la déterminent, faut-il conclure que la volonté n'est pas libre? Non, car les motifs qui me déterminent sont mes motifs. En leur obéissant c'est à moi que j'obéis, et la liberté consiste précisément à ne dépendre que de soi (1). »

(1) Ch. Dolfus, Méditations philosophigtieê.

Comme on le voit, c'est la même pensée exprimée à peu près dans les mêmes termes, la même lacune dans l'explication de la volonté, pour ne pas dire le même oubli de la liberté.

La raison est impérieuse et la passion fatale, je -ne puis pas plus échapper à l'évidence de l'une qu'à l'impulsion de l'autre. Si je n'ai pas une troisième faculté qui me permette de détourner mon attention et de réagir contre l'impression, je serai séduit par l'évidence ou entraîné par la passion, ce ne sera pas moi qui me déterminerai, ce seront les motifs, ou la raison qui est impersonnelle, ou la passion qui est fatale. Il ne faut pas distinguer ses pensées et ses sentiments de soi ; d'accord, pourvu que l'on ne sépare pas de la pensée et du sentiment la volonté qui les domine et préside à leur développement. Ces trois éléments du moi sont inséparables dans la détermination ; la volonté se porte librement vers l'objet de la pensée devenue sentiment. Mais il ne faut pas oublier que la volonté joue ici le rôle principal, et qu'elle est, à proprement parler, la source de la personnalité, l'attribut essentiel du moi. La pensée et le sentiment sont les antécédents et la condition de l'acte libre, des motifs : la volonté est la cause et la force déterminante.

Nos sentiments et nos pensées ne diffèrent pas.de nousmêmes, en tant que la volonté, le moi intervient dans la formation de la pensée et du sentiment; ils en di£fèrent, en tant que la pensée est l'appréhension d'un objet distinct de

nous ou se présentant comme tel à notre esprit, en tant que le sentiment est une impression du monde extérieur ou du moi dédoublé se produisant dans notre âme. En d'autres termes, il faut distinguer dans tout phénomène psychologique deux éléments, l'un personnel, l'autre impersonnel. L'âme est d'abord passive, elle reçoit telle quelle l'impression qui vient du dehors, puis excitée par ce contact avec la réalité extérieure, elle entre en exercice, réagit sur les données premières et les façonne à son image. Elle se les approprie et les marque de son empreinte ; c'est alors qu'elle peut dire : ma pensée, mon sentiment.

Le devoir du psychologue est d'analyser ces divers éléments et d'attribuer à chacun la part qui lui revient dans le phénomène total. Dire avec Vauvenargues que nos pensées et nos sentiments ne diffèrent pas de nous-mêmes, c'est au moins manquer de précision et donner des armes aux adversaires du libre arbitre, car pour être exacte, cette assertion suppose l'intervention de la liberté dans les opérations de notre âme.

Cependant je suis obligé de faire une réserve (on ne saurait avancer avec trop de précaution dans un sujet si délicat), il est des pensées qui se présentent à notre esprit avec une telle clarté, des impressions qui font irruption dans notre âme avec une telle violence, que le rôle de la volonté est à peu près nul. Elle ne peut empêcher que l'esprit soit éclairé et l^uxe émue, ce qui a permis de dire aux philosophes que

la vérité est impersonnelle et la passion fatale, mais alors on ne peut pas dire que nos pensées et nos sentiments ne diffèrent pas de nous-mêmes. La pensée est en nous, dans notre esprit, mais elle n'est pas devenue nôtre sous l'action de la volonté : le sentiment agit sur notre âme, la resserre ou la dilate, suivant la nature de l'objet qui l'affecte, mais il n'est pas nôtre, tant que la volonté ne lui a pas donné son assentiment et n'est pas entrée en composition avec lui. Dans ce cas il n'est donc pas rigoureusement vrai de dire : ma pensée, mon sentiment; on devrait plutôt dire, pour être exact : l'idée qui s'impose à mon intelligence, l'impression qui agite mon âme et affecte ma sensibilité.

Mais, et c'est là ce que Vauvenargues affecte de méconnaître, quelle que soit l'évidence de la vérité ou la violence de la passion, l'homme reste maître de ses actes, et la volonté libre dans ses déterminations ; elle peut à son gré mépriser la raison qui l'éclairé, ou fouler aux pieds la passion qui cherche à l'entraîner. Elle ne triomphe pas habituellement sans lutte; mais avec de la patience et de l'énergie, elle établit dans l'âme le règne de la justice et de la paix. Quelquefois cependant l'âme est en quelque sorte obligée de se faire violence pour trahir son devoir ; il lui en coûte pour étouffer la voix de la conscience et faire le mal en présence du bien, préférer l'erreur et le mensonge à la clarté du vrai ; mais bientôt elle s'émousse , les plus grandes vérités

ne font plus dMmpression sur elle ; elle a des yeux pour ne point voir, des oreilles pour ne point entendre.

Il arrive parfois, mais c'est une exception qui n'infirme en rien notre doctrine, que l'âme s'affaisse sous l'effort de l'objet qui la frappe : trop de clarté l'éblouit, trop de bruit l'assourdit, elle perd possession d'elle-même, et comme l'insecte fasciné par la lueur d'un flambeau, elle se porte où l'attire l'éclat de la lumière, où l'entraîne l'ardeur de la passion. Les âmes faibles, les enfants, les personnes incultes dont la volonté n'est pas encore formée sont exposés à ces défaillances; mais un homme mûr et dans la plénitude de sa force et de sa raison est à l'abri de ce danger. Si l'impression est trop forte et la passion trop impétueuse, elle brise le ressort de l'âme, les passions s'y établissent alors en maîtresses et la dirigent dans tous les sens. C'est un navire sans pilote flottant à tous les vents, un automate qui n'a plus que l'apparence de la vie. C'est de l'aliéné qu'il est permis de dire que la pensée ou le caprice détermine l'action ; mais pour la régularité d'un système, il ne faut pas transformer le monde en un vaste hôpital de fous, ni soutenir que les hommes ne sont libres que par illusion, des automates inconscients.

Après avoir établi l'identité du moi et de la pensée, Vauvenargues revient sur un argument qu'il a déjà exposé un peu plus haut, et essaye d'établir l'identité de la pensée et de la volonté. « Je suis libre, je le sens, et mon sentiment

est âdèle. Mais cela n'empêche pas que mes volontés ne tiennent aux idées qui les précèdent, leur chaîne et leur liberté sont également sensibles, car je sais par expérience que je fais ce que je veux; mais la même expérience m'enseigne que je ne veux que ce que mes pensées ou mes sentiments m'ont dicté. » Les volontés tiennent aux pensées qui les précèdent, mais n'en dépendent pas. Il ne faut pas tomber dans le sophisme qui confond l'antécédent avec la cause et prend le conséquent pour l'efifet, post hoc^ ergo propter hoc. La nuit succède au jour, c'est une simple succession et non la production d'un effet par une cause. La volonté succède à la pensée, mais n'est pas produite par elle ; la pensée est une condition nécessaire à la volition, ce n'est pas une cause. Que se passe-t-il en effet dans l'âme au moment où elle se détermine? Elle est sollicitée par des mobiles contraires qui se disputent sa préférence : ou bien c'est une action vertueuse à accomplir qui réclame son énergie contre l'attrait du bien-être et de la mollesse, ou bien c'est une vérité mystérieuse qui réclame son assentiment et combat l'orgueil de l'esprit, ou bien c'est une pensée, un sentiment terrestre en conflit avec la délicatesse et la pureté du cœur. Ce dualisme existe dans toutes nos volitions ; quelque parti que nous prenions, nous refoulons toujours une impulsion plus ou moins latente qui nous pousse en sens contraire. Quelquefois nous sommes plutôt portés que véritablement en marche, tout va au gré de nos désirs, il n'y a pas ombre

d'hésitation ni de regret, et cependant notre détermination toute spontanée n'a pas été simple, elle a dû écarter l'un des deux mobiles qui se trouvent au fond de toute délibération. Il n'y a que le bien infini se dévoilant à notre âme qui puisse ravir l'intelligence et entraîner la volonté simplement et sans ombre de vicissitude, car toute autre lumière pâlit devant la splendeur divine, tout bien s'évanouit en présence de la bonté infinie.

Tout autre motif, quel que soit son attrait; tout autre mobile, quel que soit son poids, est incapable de faire violence à notre âme et de forcer la volonté. Le bien infini, entrevu à travers un miroir, en énigme, comme dit l'Apôtre, est trop invisible et trop éloigné pour nous attirer à lui malgré nous. Nous avons besoin, pour arriver à lui, de joindre nos efforts à l'attrait de sa bénignité. Les plaisirs que le monde nous offre sont trop bruyants et trop vides, trop impétueux et trop inconstants pour nous arracher à nous-mêmes et pour nous rassasier. Lorsque nous allons de nous-mêmes audevant du bonheur qui nous sourit, nous sommes plutôt seduits qu'entraînés, l'intelligence est éblouie, le cœur fasciné, l'âme tout entière est ébranlée à la surface, mais dans son fond, elle n'est pas complètement détachée : la volonté se laisse aller plutôt qu'elle ne se donne, sa nonchalance empêche toute hésitation, son apathie coupe court à toute délibération. < Lorsque le bien se découvre à l'âme, dit Malebranche, et l'attire par sa douceur, elle n'est point en

repos si elle demeure immobile, car il n'y a point de plus grand travail que d'être ferme dans les courants ; dès qu'on cesse d'agir on est emporté (1). » Mais habituellement, que la volonté entre en lutte avec la passion ou qu'elle se rende sans combattre, l'issue du conflit lui est imputable ; elle est responsable de sa défaite, car elle pouvait remporter la victoire. Elle devait tout d'abord rassembler ses forces et réagir de tout son pouvoir contre la promptitude de l'esprit et la faiblesse de la chair; elle pouvait ramener la sérénité dans l'intelligence et apaiser les emportements du cœur, donner la préférence aux secrètes inspirations de la conscience et captiver son élan dans l'attente des biens éternels. Quelquefois cependant la passion obscurcit l'intelligence et ne permet plus à la volonté de faire son choix, de se déterminer ; l'esprit se trouble et devient incapable de discerner le bien du mal, il voit, mais ne distingue plus. C'est une intuition pure et simple qui ne va pas jusqu'au jugement; l'acte qui la suit n'est plus dès lors un acte humain proprement dit, c'est un phénomène nécessaire et fatal comme l'idée qui le produit, et qui n'est plus dès lors imputable. Tels spnt les emportements du frénétique, de l'aliéné, du malade obsédé par la fièvre, il voit ce qu'il fait, mais ne le pense pas ; • lorsque l'accès est calmé, il s'en souvient, mais ne se reconnaît pas coupable, cependant il a honte, car il reconnaît

(1) Malebranche, Morale^ chap. vi.

qu*il ne se possédait plus, tellement c'est chose naturelle à rhomme de gouverner sa vie et d'ordonner ses actes. Mais c*est là un fait pathologique qu'il faut bien se garder de confondre avec les actes de Thomme dans son état normal. Il sufiBit de rentrer en soi, de consulter sa conscience pour reconnaître que tel n'est pas le caractère habituel de nos actes et de nos volontés. Chacun a pu surprendre en soi, dans un demi-sommeil ou dans un moment d'exaltation et d'oubli, certains mouvements désordonnés, certaines réactions prime-sautiëres dont il n'est pas responsable, mais il n'est personne qui revendique la liberté en fsiveur de ces actes. C'est précisément la différence qui les sépare des actes véritablement libres qui nous permet de voir combien est fausse la théorie fataliste. Il est quelquefois difiSicile d'établir le degré de notre liberté et la mesure de notre responsabilité, de déterminer jusqu'à quel point nous avons compris et voulu ce que nous faisions ; il y a des cas douteux, des actes ambigus, mais il n'est pas permis de nier l'existence de la liberté et de la responsabilité dans l'homme, d'attribuer au déterminisme de la nature les actions qui se révèlent à notre conscience avec tous les^caractères de la personnalité • libre.

Vauvenargues confond la connaissance avec la liberté, et parce que nous avons conscience de certains actes nécessaires, il s'imagine que cette connaissance les rend libres, au lieu de reconnaître, ce qui est vrai, que la conscience

a£5rme simplement la fatalité sans la modifier et la détruire. Prenant poar modèles de nos actes libres des actes qui ne sont que volontaires, il prétend que la chaîne et la liberté de nos volontés sont également sensibles. De là sa méprise et sa fausse interprétation. L'homme en fureur réagit tout d'abord contre l'ennemi qui l'a frappé, l'insulte appelle la vengeance ; il a conscience et de son acte et de sa nécessité, c'est un premier mouvement, motus primo^primus, que la raison ne pouvait empêcher, la nature ayant pris les devants, et enchaîné, pour ainsi dire, les représailles à l'ofiFense. Aussi ce premier mouvement n'est-il point un acte libre et imputable.

Lorsque la volonté se détermine sans effort pour le parti le plus raisonnable, lorsque le bien moral est favorable à nos inclinations naturelles, lorsque, pour parler avec Vauvenargues, la volonté de l'homme est conforme à celle du Créateur, il semble que la liberté est nulle, et que notre volonté est enchaînée aux pensées qui l'ont précédée. Il n'en est rien cependant : ou bien la liberté n'est pas intervenue, et alors c'est un fait purement volontaire, ou bien la volonté a déployé son énergie, a consenti librement à un bien qui l'attirait sans l'entraîner, s'est approprié par son libre acquiescement les sentiments et les pensées qui la portaient au bien. Cette conformité de la volonté avec la loi morale s'est accomplie sans effort, la déterminsltion n'a laissé que de faibles traces dans la conscience, et c'est pourquoi l'obser-

valeur superficiel, n'ayant pas saisi le passage du sentiment à la volition, regarde comme les anneaux d'une même chaîne des actes consécutifs provenant de causes dififérentes. Vauvenargues a compris que la passion et la vertu n'étaient pas incompatibles, et que Ton pouvait être heureux en faisant le bien. U avait raison de rendre la vertu aimable et de réagir contre le rigorisme janséniste, mais voilà qu'il renverse d'une main ce qu'il édifiait de l'autre, lorsqu'il prétend que l'action vertueuse est nécessaire, que sa chaîne et sa liberté sont également sensibles. Cette vertu qu'il voulait embellir, il la dégrade et lui enlève tout son prix. Au lieu de partir de la vertu héroïque pour saisir la volonté dans toute son énergie, en étudier la nature, et de là dans les actions ordinaires en démêler les éléments sous le tissu de la coutume et les attraits de la passion, il commence par exalter la vertu facile, et, comme celle qui exige des efibrts semble plus méritoire, il soutient que de ce côté elles sont égales, nos actes volontaires étant à la fois libres et

enchaînés.

L'homme ne veut que ce qu'il connaît, ignoti nulla cupidOj mais dire comme Vauvenargues : < Je ne veux que ce que mes pensées ou mes sentiments m'ont dicté, :^ c'est exprimer en termes impropres une vérité banale, ou bien glisser sous des paroles vagues et indécises une erreur très dangereuse. En effet, si le philosophe veut par là nous faire entendre que la pensée précède la volition, et que l'homme

ne choisit rien quMl ne connaisse, il r^ste dans la vérité, mais nous expose à tomber dans Terreur ; car, à serrer de près la métaphore, si la volonté ne fait que copier les dictées de la pensée, c'est l'intelligence qui est véritablement déterminante et non la volonté. Si, au contraire, comme il ressort de l'ensemble du traité, il se sert à dessein de ce langage équivoque pour dissimuler Terreur de son système et en atténuer les saillies, on ne saurait blâmer trop sévèrement ce procédé trompeur, ce manque de franchise et de netteté dans une question si épineuse. C'est de plus se tromper grossièrement que d'assimiler la volonté à un subalterne et d'en faire le copiste de l'intelligence ou l'esclave du sentiment ; car, outre que la volonté intervient elle-même, comme nous l'avons vu, dans la formation de la pensée et du sentiment, elle choisit entre les divers mobiles qui se disputent sa préférence et se porte à son gré vers l'un ou vers l'autre. L'intelligence Téclaire, mais ne lui dicte rien ; elle lui montre les différentes raisons de chaque chose, le pour et le contre, mais ne lui impose ni l'un ni l'autre : c'est elle qui choisit et se détermine.

Elle est libre de choisir, disent les uns, de faire ou ne pas faire, disent les autres. U serait plus exact de dire qu'elle a le pouvoir de vouloir, de se déterminer, de s'unir à l'objet qu'elle préfère. Les premiers en effet attribuent, semble-t-il, à la volonté des actes qui ne sont pas de son ressort, l'élection appartenant à l'intelligence et l'exécution à la force mo-

trice. Il est vrai que la volonté se trouvant placée en présence de deux biens et se déterminant en faveur de Tun semble faire un choix et rejeter l'autre ; mais la volonté est amour, elle a le bien pour objet, on ne peut des lors lui attribuer des actes qui ne peuvent être accomplis que par l'intelligence ou faculté du vrai, tels que l'élection, le jugement, etc. Il n'y a pas de pensée pure : la volonté intervient sans doute dans les opérations de l'entendement, mais ce serait singulièrement exagérer son rôle que de lui attribuer des opérations auxquelles elle ne prend qu'une part tout à fait secondaire. Donc, sans condamner absolument ceux qui définissent la liberté libre arbitre, faculté, de choisir, il faut blâmer cette définition comme impropre, inexacte, et se prêtant à des interprétations dangereuses. Certains philosophes en effet, prenant cette définition à la lettre, attribuent la liberté à l'intelligence et constituent la volonté son esclave, sa suivante, voluntas sequitur intellectum, comme si la volonté pouvait être enchaînée, comme si elle ne pouvait pas déconcerter les vues de l'intelligence et renverser ses projets, mépriser la voix de la conscience pour se laisser aller aux attraits du plaisir ou, à son gré, refouler la passion pour s'attacher au bien véritable. Mais^ réplique-t-on, la volonté ne peut se déployer sans la connaissance du but où elle tend, principium intrinsecum cum cognitione finis. Sans doute, et dans ce sens, la volonté suit toujours l'intelligence; mais plusieurs voies'

s'ouvrent devant elle, divers biens la sollicitent; et, quelles que soient les préférences de Tintelligence, quelle que soit » son élection, la volonté intervient en dernier lieu et prononce en dernier ressort ; elle se porte où elle veut, se détermine, s'arrête au but qu'elle préfère. L'inteUigence a fait son choix, mais rien n'est décidé tant que la volonté ne l'a pas ratifié et adopté comme sien. C'est la volonté qui met le sceau à la délibération et donne la prévalence aux motifs qui lui agréent; puis, sa détermination prise, elle met en branle la puissance exécutrice.

La volition est un acte impératif: tantôt la volonté ne franchit pas le sanctuaire de la vie intérieure, tantôt elle se manifeste au dehors ; mais, quel que soit l'effet de son commandement, son acte est complet, dès lors qu'elle s'est pro noncée. Je ne parle pas de la simple velléité, qui est plutôt une intention, un désir, qu'une volition proprement dite. Si la violence de la passion ou les obstacles du dehors rendent impossible l'exécution de ses ordres, la volonté n'en reste pas moins intacte; car, dès qu'elle veut véritablement, elle tend vers Tobjet qu'elle préfère et se l'approprie autant qu'il est en elle. C'est en cela que consiste son acte. La volition est un assentiment, une adhésion, une union de l'âme au bien qu'elle cherche; elle se donne elle-même e.t s'approprie l'objet de son acte volontaire. Si la volonté n'atteint pas son but, si elle ne se repose pas dans la possession réelle de l'objet voulu, elle le possède virtuellement et en esprit, son

acte est complet et imputable. Le martyr est libre dans les . fers ; il reste attaché à la foi qu'il ne peut plus prêcher, son zële est le même, mais il ne peut plus le déployer ; son amour de Dieu n'est pas moins yif, mais il ne peut plus le manifester ; sa volonté est la même, ses actions seules sont entravées. grandeur et puissance de la volonté humaine! Tout passe, tout change autour d'elle, elle seule reste stable et immobile : elle commande au temps et à la matière, les choses qui se succèdent ne peuvent l'entamer; elle est céleste et immortelle, appelée à se reposer éternellement dans l'amour et la possession du bien immuable et inâni I

La volition étant donc un acte exclusivement interne et spirituel, il ne convient pas de définir la liberté pouvoir de faire ou de ne pas faire. Cette définition est trop large et trop indéterminée. En effet, la volition n'est pas un acte quelconque, c'est un acte d'un ordre à part, essentiellement spirituel, une libre adhésion de la volonté à l!objet qu'elle préfère, et dire d'une manière générale que c'est le pouvoir de faire ou de ne pas faire, c'est ne rien définir ou attribuer à la volonté des actions qui ne sont pas de son ressort. C'est s'exposer à confondre, comme Vauvenargues l'a fait, la liberté qui est toute intérieure avec les actions qui se manifestent au dehors, l'acte impératif de la volonté avec l'exécution de son commandement.

Vauvenargues reproduit son erreur de mille manières et

l'insinue sous toutes les formes. Son langage est limpide et correct en apparence, mais il manque de justesse et de précision. Sa pensée flotte indécise ou insidieuse, sous des termes vagues et équivoques. Est-il à la recherche de sa pensée, et l'indécision de sa parole trahit-elle l'incertitude de son esprit; ou bien, son opinion arrêtée, essaye-t-il, en ne s'écartant pas trop du langage ordinaire, de dissimuler ce qu'elle pourrait avoir de changeant? C'est un problème difficile à résoudre, mais quelle que soit la solution qu'on adopte, ce manque de clarté et de précision rend la tâche du critique très pénible, et il lui est difficile de ne pas se rebuter à la an lorsqu'il se retrouve toujours en face de la même difficulté, présentée sous des termes différents, mais également vagues. C'est l'impression que produit en nous la dernière maxime qui nous reste à examiner. C'est la même pensée que nous avons déjà rencontrée plusieurs fois, les mots eux-mêmes ne sont pas nouveaux et n'ont pas perdu leur équivoque, leur combinaison, leur agencement seul est nouveau. < Nulle volonté dans les hommes qui ne doive sa direction à leurs tempéraments, à leurs raisonnements et à leurs sentiments actuels. >

Ce langage est tout à fait insuffisant, sinon erroné. V^uton dire que notre tempérament, nos pensées, nos sentiments influent sur nos volontés? C'est une vérité banale et cent fois répétée : tous ces éléments et bien d'autres sont autant de mobiles qui sollicitent et tiraillent la volonté dans tous

les sens. Pour entrer en exercice et poser son acte, la volonté a besoin d'être excitée et mise en mouvement par le désir et par l'idée. Veut-on aller plus loin et assujettir la volonté à la fatalité des impressions de l'âme, de telle sorte qu'elle soit forcée de les suivre sans jamais pouvoir les dominer? C'est évidemment dénaturer l'acte de la volonté et nier toute liberté. Le propre, en effet, de la volonté, est d'intervenir dans le conflit des pensées et des sentiments et de leur imposer sa détermination. C'est elle qui dirige l'intelligence, modère la passion, gouverne l'âme tout entière. Elle n'a point de direction à recevoir, c'est elle au contraire qui impose son autorité, étouffe à son gré la voix de la raison, ou comprime les élans de la passion et les exigences du tempérament. Subordonner la volonté au raisonnement et au sentiment, soumettre la liberté à la direction du cœur ou de l'intelligence, c'est renverser l'ordre et obscurcir la notion qu'on essaye de mettre en lumière. On peut encore après cela conserver le nom de la liberté, mais la chose a disparu. L'équivoque et l'incertitude appellent la négation : on s'était d'abord servi de termes vagues et ambigus, maintenant les mots sont vides de sens et ont perdu toute signiâcation.

Pour appuyer son système, Vauvenargues prévient en cet endroit une objection qu'on ne manquerait pas de lui faire. Si toute volonté doit sa direction à nos raisonnements, comment se fait-il que les vérités les plus graves ne font pas

toujours pencher la balance, et i. comment tant de malheureux se perdent-ils dans le crime contre leurs lumières? » Le moraliste triomphe de cette difficulté et fait observer que pour la volonté il y a une grande différence entre le bien absolu, qui est loin de nous, et le bien relatif qui est à notre portée, entre les notions vagues et les idées vives, entre les souvenirs languissants et la passion présente et les sentiments actuels. « Le bien le plus grand ne nous remue pas toujours, mais celui qui se fait sentir avec le plus de vivacité. :^ Réflexion très judicieuse et qui explique parfaitement l'indépendance de Tâme à l'égard des objets; mais il dépasse le but et tombe dans un autre excès lorsqu'il asservit la volonté au sentiment, à l'impression prédominante. D'après lui, ce n'est pas la valeur objective de nos idées qui entraîne la volonté, et en cela il a raison, mais pourquoi leur vivacité pourrait-elle ce que n'a pu l'importance de leur objet? Si la vérité ne nous entraîne pas, n'est-ce pas qu'il y a en nous un pouvoir de l'atténuer et d'affaiblir son impression, n'estce pas parce que la volonté de son autorité privée neutralise l'action de l'intelligence en s'interposant entre l'âme et l'objet qu'elle a perçu?

Ce même pouvoir, pourquoi ne l'exercerions-nous pas contre la violence du sentiment? Si la volonté peut, en se portant vers l'objet de la passion, distraire l'intelligence et la détacher, pour ainsi dire, de la vérité, ne peut-elle pas également modérer la passion et la dominer en ûisant $on

attention sur Tobligation du devoir et la beauté de la loi morale? L*éyidence de la vérité, la splendeur du bien ne détruisent pas Tattrait du mal et n'empêchent pas la délibération : de même la vivacité du sentiment et la violence de la passion, lorsqu'elle n'est pas à son comble, n*étoufifent pas le sens moral et n*empêchent pas le travail de Tintelligence. Dans l'un et l'autre cas, c'est la volonté qui décide, soit qu'elle cède à la passion, soit qu'elle en triomphe.

C'est à tort que Vauvenargues prétend que nous ne pouvons même avoir la volonté d'appeler la raison à notre aide, lorsque la passion nous conseille. C'est précisément là ce qui fait le combat intérieur, le conflit de la sagesse et de la passion, ce qui rend parfois si laborieuse la délibération et si tardive la détermination. Si la raison disparaissait devant la passion, la vie ne serait plus un combat, l'homme ne serait plus en butte à ces incessantes agitations, à ces tiraillements intérieurs qui le ballottent en tous sens : sur l'univers aveuglé la passion assoupie régnerait immobile. Il faut ne pas avoir observé l'âme humaine, ni étudié le phénomène de la délibération pour heurter si violemment le témoignage de la conscience et contredire une expérience à la portée de tous. Il n'est pas moins choquant d'asservir là volonté à la vivacité du sentiment qu'à l'attrait de la vérité, c'est, dans les deux cas, nier la liberté et refouler le témoignage du sens intime.

L'homme est libre : s'il a le funeste pouvoir de faire le

mal, il possède aussi le pouvoir de faire le bien; il se porte vers l'objet de sa préférence, le bien ou le mal, à son gré, car Dieu Ta laissé entre les mains de son conseil.