LES DÉMONS DANS LA PHILOSOPHIE AVANT SOGRATE

Le premier qui devant le spectacle de l'univers ne se contenta plus de voir, de sentir et d'exprimer naïvement, comme il l'avait reçue, sa sensation, mais s'efforça de comprendre, de pénétrer les raisons avec les causes, d'en rendre compte à lui-même et aux autres, fut aussi le premier philosophe. Réduite à son expression la plus simple, la philosophie se mêle à toutes les œuvres primitives de l'esprit humain : il n'y a pas de manifestation artistique de la pensée, si rudimentaire qu'on la suppose^ sans réflexion, et point de réflexion sans une certaine philosophie. C'est ainsi que nous en avons pu constater la présence chez Homère, le plus spontané des génies poétiques ; nous la voyons prédominer chez Hésiode au détriment de la poésie, qui cède devant elle ; elle s'installe enfin en maîtresse au siècle d'Onomacrite et préside à l'enfantement de l'orphisme. Jusqu'alors, ce qu'Homère et Hésiode en avaient enseigné, pour ainsi dire sans le savoir, avait suffi aux besoins et aux aspirations de la race hellénique. Les poètes l'avaient nourrie du seul aliment qu'elle voulût, et pût recevoir. Gomme Achille dans sa tente charmait son repos au son de la lyre ^ comme Demodocus interrompait le festin par

« II, IX, 106 et 8uiv.

le gai récit des divines aventures *, ainsi, dans le plaisir et dans Taction, les Grecs, jusqu'au viii*' siècle, chantaient avec les vieux poètes ou à leur exemple, ici plus graves et réfléchis, là plus épanouis et naïvement émus. Par la magie des beaux vers s'étaient fixés une foule d'enseignements sur les dieux et sur leurs rapports avec les hommes ; la foi simple et l'imagination sensible n'en demandaient pas davantage. En peuplant l'univers de divinités sans nombre, la poésie avait pour toute question une réponse suffisante ; à cet âge heureux, les œuvres d'Hésiode et d'Homère étaient vraiment un formulaire de science universelle.

Mais bientôt se manifestent l'inquiétude de l'esprit qui raisonne sur lui-même et sur le monde, l'ardente curiosité qui sous les efiets veut découvrir les causes, et, sous la concrète effïorescence des qualités et des attributs chantés par les poètes, suppose des essences et des principes abstraits. Ce fut une science nouvelle qui, par ses origines et sa nature, devait fatalement disputer à la poésie son empire 2.

La rupture toutefois ne fut ni brusque ni violente ; elle eut lieu peu à peu, par la force des choses et l'inexorable logique des lois de l'esprit humain. Tout d'abord, les philosophes de profession empruntèrent à la poésie non seulement son langage et ses procédés de composition, mais jusqu'au problème à résoudre, jusqu'à la réponse au problème. Aristote ^ remarque

» Od., VHI, 266 et suiv.

* IloOiatd TK ôtofopà ^tXoao^iif Te xaX irov)T(x). (Pla.t., /tep., X, p. 607, BO Cf. Bëbnhardy, Grundriu der Griech. Littéral., I, p. 464 et suiT. - , '

■ Arwtote, Métaphys,, A, 983, b, 20. Cf Platoît, CrcU,, p, 402, B; Theœt., p. 152, E. * : i' .. , •

que la théorie de Thaïes sur le principe des choses n'est que la transformation abstraite de l'enseigne^ ment des anciens théologiens, c'est-à-dire des poètes qui avaient fait de FOcéan et de Téthys ^ les preiniers auteurs de tous les êtres. Mais ce qui pour Homère n'était que l'expression vive et animée d'un phénomène naturel, ramené aux proportions anthropomorphiques, devient pour Thaïes un principe abstrait, supérieur à la nature et à l'homme. En dépit des ressemblances extérieures, la diiBFérence est totale au fond. L'Océan, père des fleuves, des rivières et des sources, et l'eau, principe de toutes choses, sont deux expressions qui résument deux ordres d'idées^^ deux tendances intellectuelles opposées. Dès son enfance, alors qu'elle est contrainte à parler encore sa langue, la philosophie est l'adversaire de la poésie ; ses premières spéculations ont pour effet de flétrir les délicates beautés de l'art, de porter sur les productions de l'imagination esthétique une main brutale qui les fait évanouir.

Dans cette lutte, le inonde brillant des dieux créés par Homère à l'image de l'homme ne pourra soutenir l'assaut d'une logique froide et raisonneuse. Sortis de l'imagination spontanée et purement sensible, ils ne vivent que pour elle, comme ils ont été enfantés par elle. L'abstraction et la science, les détrônant sans grand effort, ne leur laissent qu'une existence de convention, dans la région des chimères et des fantaisies idéales. C'est là qu'ils subsisteront à travers les siècles, comme les héros d'Hésiode dans les îles Fortunées, loin des immortels, sur les confins de là

* HoM., 11.^ XIV, 201 ; XXI, 195. Hésiode, Théog.', v. 33^ et Buiv. Cf. Zkller, £a Philosophie det Orées ^ traê. Bottthoux, t. I, p. 203.

réalité sensible, en dehors et au-desisus de la réalité abstraite. Et les amants du beau sous toutes les formes iront les y retrouver, malgré les philosophes, pour les honorer d'un culte spécial.

La religion, qui prétend concilier l'abstrait philosophique avec l'idéal artistique, chez tous les peuples et dans tous les temps, invoque la divinité des poètes et la mêle dans des proportions variables au dieu des philosophes ; mais quoi qu'elle fasse, l'opposition de la science et de l'art, sur le terrain des idées qui lui sont propres, demeure irréconciliable. Et comme la religion se propose avant tout d'unir l'humanité au monde divin, elle est toujours plus près de l'art que des spéculations abstraites ; elle est l'alliée naturelle de l'anthropomorphisme contre la philosophie et l'ennemie de cette dernière. Si élémentaire qu'on la suppose, une métaphysique raisonnée fait à la religion la guerre, parce qu'elle la fait à la poésie.

Cette situation se dessine en Grèce aussitôt que l'esprit philosophique a pris naissance. On voit se former alors trois courants d'opinion distincts : parmi les esprits réfléchis, les uns passent sans réserve à la royauté nouvelle, et traitent les traditions des premiers âges d'erreurs et de fictions ; les autres, épris d'idéal , guidés par leurs regrets, entraînés par des habitudes de pensée et désireux de l'unité, cherchent une conciliation impossible, plaident en faveur des poètes les circonstances atténuantes, introduisent dans l'interprétation de leurs œuvres l'allégorie, les explications scientifiques qui en faussent l'esprit et le sens. La masse des âmes naïves et des cœurs sensibles , la foule inhabile aux discussions métaphysiques et aux raisonnements épineux, tout en subissant l'influence des enseignements nouveaux , traite

les philosophes d'intrus et d'usurpateurs^ se fait une religion à son usage, où la tradition règne en mai* tresse , mais où pénètre insensiblement le principe contraire qui en doit amener la ruine.

Dans cette lutte du Dieu philosophique contre les divinités des poètes, les démons d'Hésiode vont jouer le principal rôle. Leur destinée est d'être en toute occasion les intermédiaires, ou logiques ou réels, dont l'intelligence grecque a besoin pour résoudre tantôt les difficultés métaphysiques, tantôt les nécessités morales qui résultent des rapports de l'humanité avec la nature et avec le principe supérieur. La religion populaire en fait la ressource suprême des questions embarrassantes ; la philosophie conciliante, qui veut conserver le passé tout en faisant place aux conquêtes nouvelles j les charge d'en établir l'accord.. Enfin, la métaphysique irréconciliable, qui ne veut rien avoir de commun avec les aberrations religieuses des poètes, se sert des démons pour les tourner contre les dieux ; ces personnifications aux contours mal définis, et par là même propres à tous les rôles, vont essayer de détrôner les antiques divinités de l'anthropomorphisme et de prendre leur place.

Au début, ce résultat n'est ni voulu ni cherché directement ; c'est bien à tort que, même au point de vue des Grecs, on a traité d'athées leurs premiers philosophes. Il n'en est pas un qui soit délibérément l'adversaire de la religion nationale. Les uns par conviction, les autres par prudence, en conservent tout ce qui est conciliable avec la rigueur des déductions scientifiques ; nul ne songe à la détruire, tous s'accordent à vouloir l'épurer. A leurs yeux, l'anthropomorphisme n'en est que la forme extérieure et toute relative ; c'est à cette forme qu'ils font la guerre, en

la distinguant du fond, qu'ils cherchent à meiti^e en harmonie avec leurs propres enseignements. C'est donc vainement que l'on chercherait dans les témoignages qui nous restent sur les systèmes ioniens, éléates et pythagoriciens , une négation formelle du polythéisme. Mais à l'crrganisation politique du monde des dieux, consacrée par les poètes héroïques, la philosophie substitue une classification scientifique. Elle affranchit le monde divin des éléments variables et relatifs que la poésie avait empruntés à l'humanité; elle le place dans les régions de l'absolu. Dépouillés des passions et des vicissitudes qui les rendent si attachants chez Homère et chez ses disciples, réduits à l'état d'abstractions, ramenés au principe unique de la force qui engendre et conserve le monde, les dieux échappent à l'adoration matérielle, se dérobent à l'imagination dans les sphères de la raison pure, et perdent en réaUté saisissable ce qu'ils gagnent en dignité métaphysique.

Tel est le sens de cette phrase d'Aristote résumant le plus ancien des systèmes philosophiques, celui de Thaïes : « Quelques-uns soutiennent que l'âme pénètre l'univers, ce qui a fait dire à Thaïes que tout était plein de dieux ^. j> En apparence rien n'est changé

* ÀRiSTOtE, De anim., I, 5 (chez Ritter et Preller, Historia phiîosophiœ Grœcœ et Romanœ^ ex fontium Iode contextay 5* édit.). Cet ouvrage nous a été d'un grand secours, en nous présentant réunies, sur toutes les grandes questions, les opinions des anciens philosophes. Depuis lors la traduction que M. Boutroux a publiée du premier volume de la Philosophie des Grecs considérée dans son développement historique, en appelant notre attention sur cette œuvre magistrale, nous a permis de contrôler nos recherches personnelles. Aucun texte important ne nous avait échappé ; mais il est indispensable avec Zeller de faire dos réserves sur l'authenticité de quelqiles-uns ; nous les signalerons au passage.

— «il -

depuis les temps d'Homère, qui lui aussi remplissait Funivers de divinités ; à ne voir que les mots. Thaïes ne parle pas autrement que la Théogonie d'Hésiode, qui locali3^ l'élément divin dans toutes les parties du monde matériel, dans toutes les manifestations de Tactivité intellectuelle et morale. Mais, en réalité, les dieux de Thaïes n'ont de commun avec ceux des poèteà que le nom ; ils ont passé à l'état de principes métaphysiques, et se confondent dans l'idée d'âme ou de force. C'est ce- que nous apprend Diogène Laërte, lorsqu'il écrit : « Thaïes a fait de l'eau lo principe dp 'toutes choses ; il a donné une âme au monde et l'a rempli de divinités (^cufAOMJv icHpn) ^ » Gicéron '^ est resté fidèle à l'esprit de cette doctrine, quoiqu'il en fausse l'expression en proclamant que « Thaïes a fait de l'eau le principe des choses, et placé Dieu dans l'intelligence, qui avec l'eau produit tous les êtres. » Idée que Plutarque traduit à son tour, en attribuant au chef de l'école ionienne la doctrine dont Aristote fait honneur à Anaxagore : c'est que l'esprit (vovç) est le dieu de l'univers *. Dans le détail. Thaïes admettait la division des substances intellectuelles, supérieures à l'homme, en Dieu, démons et héros. « Il appelle Dieu l'intelligence qui pénètre l'univers, démons des êtres doués d'une nature spirituelle, et héros les âmes des hommes séparées du corps ^. »

^ Dioa. Laebt., I, 27. Cf. Zslleb (trad. BouTRanz), 205, qui au texte de Diogène ajoute Aristote, De anim.f I, 5, 411, À : Hàvia icXi^fY) Oeûv*

* De nat. deor,, I, iO.

* De plaeU. phil., h 9, 2.

^ Stob., EcLphys,, I, 318-348. Zeller conteste avec raison ces affirmations, qui coïncidait trop avec la théologie stoiûcienne pour être acceptées sans réserves (v. 204 et suiv.). Les indications sur la nature et l'immortaUté de l'âme , sur les démons et les héros , lui semblent suspectes pour la même raison.

L'univers entier est animé et rempli d'êtres divins qu'il désigne $ous le nom de démons.

Anaximandre, à cette doctrine, ajoute quelques éléments nouveaux en déclarant que les dieux cyi démons sont sujets à la naissance, qu'ils s'élèvent et meurent à de longs intervalles, et ne sont pas autre chose en somme que lesrâondes innombrables répandus .dans les espaces célestes ^ « Les dieux, dit-il, sont les astres du ciel. » Mêmeâ enseignements chez Anaximène, qui, faisant de l'air infini le principe- des choses^ « n'a pas nié les dieux et «e les a pas passés sous silence, affirme saint Augustin, mais, au lieu de les présenter' comme les auteurs de l'air, croit qu'ils en sont issus ^.•»

On peut se demander, en se référant à ces témoignages, pourifupi l'on a fait à l'école ionienne une réputation de matérialisme, puisqu'elle proclame par la bouche de ses maîtres et fondateurs la supériorité de l'esprit sur la matière, et idenUfle l'idée de force avec celle de substance spirituelle. Cette méprise est d'autant plus surprenante que le dernier des Ioniens et aussi le plus remarquable, en développant les idées de ses prédécesseurs, n'est pas seulement spiritualiste au sens le plus élevé du mot, mais mystique. Nous voulons parler d'Heraclite. Pour ce puissant esprit, la réalité n'est pas dans ce que les sens nous révèlent du monde et de nous-mêmes. La matière, en tant que telle, est sujette aux changements, à la corruption et à la mort. L'âme seule, étincelle du feu divin déposée en nous, est éternelle, véritablement

1 Stob.» hc. ciL Cf. Zellbr, 237 : a Les dieux, en nombre infini, d'Anaximandre, doivent donc être les étoiles. »

« AuousT., Civ. cUv.y VIII, 2. Cf. Zsller, 253 ^ « Les astres sont vrai, semblablement aussi ces dieux créés, n

sage et bonne. « Quand nous vivons de la vie actuelle, notre âme est morte et ensevelie dans le corps; lorsque au contraire nous mourons, Tâme revient à Texistence et à la vie véritable ^ » L'homme ici-bas est un dieu mortel; les dieux sont des hommes immortels; la vie de l'homme est la mort des dieux; le dieu revît quand Fhomme meurt 2. Ainsi l'humanité, telle qu'elle est, ne possède pas la pure et vraie intelligence ; celle-ci ne réside que dans l'être divin. Visà-vis des dieux, l'homme n'est qu'un enfant faible et ignorant 3; ou, mieux encore, l'homme n'est que le singe des dieux. Mais lorsque l'élément spirituel, Tâme, s'affranchit par la mort des liens de la matière, elle devient un démon qui se perd dans les espaces infinis ; l'univers entier est peuplé d'âmes et de démons qui sont les gardiens des humains *. Il s'opère entre la terre et le ciel un échange incessant d'âmes qui sont enchaînées dans des corps, et d'esprits qui, affranchis de la matière, vont se perdre dans les régions éthérées. Heraclite, en même temps que Pythagore, et sans doute aux mêmes sources, à puisé la doctrine de la métempsycose, qu'il enveloppe , suivant ses tendances habituelles, dé formules obscures et mystiques. Sa doctrine des âmes et des démons, qui s'inspire visiblement d'Hésiode , en accommodant les fantaisies poétiques à la théorie d'un principe universel, laisse le champ libre à toutes les personnifications

1 Pour Texposé des idées d'Heraclite, v. Ritter et Pbelleb, ouy. cit., p. 13 et suiv. Cette pensée a été recueillie par Euripide, v. Polyid., fr. 634, et encore Phrix,, fr. 821. Cf. Platon, Gorgim, p. 492, B.

« Sbxtus Empir., Pyrrh. hypotyp,, III, 230; Hippoltt., IX, If ; e IfiTiME DE Tyr, Disserta 41, 4.

« ORia., Àdv. Céls., VI, p. 283. Schol. Ven., in 71. , IV, 4.

4 Dioe. Laebt., IX, 7,

- tu -

iatermédiairas qui^ dans Fart et dans la via, unissent l'humanité à la divinité absolue, dont tout n'est qu'émanation et rayonnement. Mais elle les débarrasse de plus en plus des attributs matériels et du caractère anthrppomorphique ; elle dégage la notion de l'âme et l'identifie avec l'idée de force. Dieu et l'âme sont une même essence : îôoc «vô^ûm» SatfMJv ; ce que Virgile traduit, en sceptique de la décadence, en disant que chacun se fait un dieu de sa passion , tandis que chez Heraclite cette formule limite à l'esprit la part divine de notre être, et nous présente le corps comme une substance inférieure. La divinité s'incarne en quelque sorte dans chaque homme par la naissance ; elle reprend sa nature par la mort. En tant qu'âme g^ffranchie, elle conserve encore une certaine personnalité qui en fait un démon déterminé * . Mais la divinité en soi embrasse tous les êtres, et n'a plus rien de commun avec les dieux d'Homère et d'Hésiode : elle est un principe abstrait, force, feu ou esprit, dans lequel se résument le jour et la nuit, le froid et le chaud, la guerre et la paix, la satiété et le besoin : par l'identification des contraires, il est la raison de l'univers ; on l'appellera, si on veut, Zeus, qui signifie la vie : c'est le nom qui en exprime le mieux la nature K

C'est ainsi que la philosophie ionienne, au lieu de nier le polythéisme, tend à Le transformer d'une manière scientifique. Les dieux, à la rigueur, existent ; ils

1 Cf. LsHas, PopuL Aufs.^ 198, aote, qui rapporte ce vers d'un auteur inconnu, sans doute d'Ëpicbarme : *0 Tpofroç àvOf (Picotin ^imov àyaO^, olc $à xal xaxà;, et le mot de Xénocrate : « L'^e de chaque homme QPt son démon; » chez âbistote, Top., Il, 6. Cf., dans ie, chap. viii, la doctrine des stoïciens sur le démon identique à la raison dans i'homma.

* Cf. MuLLÀCB, Frag. philos. Orœc.^ I, p. 313.

sont rame des êtres et peuplent Tuaivers, non plus à titre de personnalités concrètes, semblables à Thomme, mais comme les forces motrices et vivifiantes du monde : 9vva^v Btiw xtvurtxàv xoajxov. Au lieu de se morceler, à l'infini, de révéler autant d'individualités [distinctes, ils se confondent en un principe unique. L'unité d'art, qui est la loi de la théogonie poétique, fait place à l'unité métaphysique, qui, du panthéisme où les contraires se confondent, va acheminer les intelligences vers la notion du Dieu personnel. Les démons, qui chez Thaïes comme chez Heraclite tiennent une large place, faciliteront la transition. Ils défendront pendant quelque temps encore la religion poétique, ébranlée dans ses fondements, en se ^chargeant pour leur compte des fonctions que la philosophie retire aux dieux. Ils conciUent dans les esprits la, rigueur des doctrines nouvelles avec le respect des antiques traditions. Ils demeurent, pour les âmes croyantes et éprises de réalités religieuses, les agents sensibles des événements et des phénomènes; pour les partisans et les imitateurs des anciens poètes, la ressource suprême de l'art et de la critique, l'objet d'un culte de convention qui se soutient dans la sphère de l'imagination quand il s'affaiblit dans celle de la raison pure ; pour les philosophes et les théologiens nouveaux, une garantie qui les défend . contre l'accusation d'athéisme aux yeux de la foule, et leur permet, dans l'échelle des êtres qui mène de l'intelligence humaine au Dieu abstrait, de placer des substances intermédiaires, dont le nom, sinon l'idée, rappelle la religion traditionnelle.

Quoique nous ne .'possédions aucun témoignage formel à cet égard, nous pouvons présumer que

Xénophane * en couvrit comme d'un bouclier ses audacieuses censures de l'anthropomorphisme, qui, sans cette précaution, lui eussent sans doute porté malheur. Chez le chef de l'école éléate, la philosophie ne se borne pas à enseigner des vérités nouvelles, sauf à les concilier avec les croyances existantes; mais, avec une logique impitoyable, elle se fait franchement agressive et prétend renverser le passé religieux des Grecs, pour y substituer un système nouveau. Il y a deux parts dans l'œuvre de Xénophane, Tune purement polémique et la mieux connue, quoique accessoire ; l'autre didactique, sur laquelle nous ne possédons que des témoignages insuffisants, mais qui devait tenir la place la plus considérable. Quoique sur la question spéciale des démons les rares fragments de Xénophane et la tradition historique restent muets, il nous est impossible de passer sous silence et ce qu'il a écrit contre les poètes, et l'esquisse sommaire de ses idées sur la divinité. Ce philosophe est en effet l'expression la plus complète de l'esprit novateur qui fait à lanthropomorphisme la guerre au nom de la science; il est le premier ai'tisan de l'œuvre de démolition qui à la religion de l'art va substituer celle de la philosophie. Ses arguments polémiques ont été recueillis pour la plupaft par les premiers apologistes de la foi chrétienne, et ont servi plus tard à établir une confusion sur le sens du mot démon, qui profita à rétablissement du monothéisme 2. n y éclate une verve sceptique et une raillerie pénétrante qui nous font regretter de ne pas les posséder dans leur ensemble.

* Sur XÉNOPHANE, outre Ritter et Preller, p. 53 et wg., v. Kàbstew, Xenophanis rdiquiœ, Bruxell., 1830.

> V. plus bas le chap, vra.

« Il y a des g&as qui s'imaginent que les dieux sont sujets à la naissance, qu'ils ont de l'homme le vêtement, la voix et le corps ; les Ethiopiens les font noirs et camards ; les Thraces, glauques et roux. »... <c Si les bo&ufs et les lions avaient des mains, si comme les hommes ils savaient peindre et fabriquer des images, ils traceraient des portraits des dieux et leur donneraient des corps comme ils en ont eux-mêmes, les chevaux semblables aux chevaux, et les bœufs aux bœufs K » Ces gens qu'il désigne avec tant de mépris ne sont autres que les poètes héroïques : « Homère et Hésiode ont attribué aux dieux tout ce qui chez les hommes est honteux et bl&mable, le vol, l'adultère, la fourberie; ils n'ont le plus souvent chanté des dieux que des actions criminelles ^. » Et ce n'est pas une fois en passant que Xénophane s'exprime ainsi sur le compte des grands génies qui ont consacré par leurs œuvres la religion des Grecs ; il y revient avec persistance et mérite d'être appelé le railleur de la tromperie homérique : àiaip^atamç m^xwrmc ^*

Ses censures s'étendent à l'ensemble de la religion anthropomorphique comme à ses détails. Aristote nous apprend qu'il considérait comme également impie de faire naître les dieux et de les dire sujets à la mort ^. Et comme les Ëléates lui demandaient s'il fallait ou non sacrifier à Leucothée, déesse marine, et pleurer sur elle, il leur conseilla, s'ils la tenaient pour déesse, de ne pas pleurer, de ne pas lui sacrifier s'ils la croyaient de condition mortelle. Il condamne ainsi d'un mot .le culte des héros et des demi-dieux, qui

4 Glém. Alex., Strom,^ V, 601, G, el VII, 711, B.

s Sezt. Emp. ad Math,, I, 289; IX, 193.

* V. Kabsten, op. cit., p. 16.

4 ÂRUTOT., Rhét,, II, 23, et les Ànecdota de Bbxkbr, p. 1400.

brillait alors daostoat rédat de. sa aoaveauté. Iljie veut pas non plus que dans les festins on chante les combats des Titans et des Géants ^ ni ceux des Gen* taures, inventés par les anciens {nkci<rp,otrK r«v itpoxipaw) , ni les discordes des dieux, bagatelles qui ne renferment rien d'honnête ni d'utile; mais il entend qu'on honore les divinités par un culte toujours pur. Heraclite, lui aussi, avait dans le même temps censuré les fictions des poètes ; il avait dit d'Homère et d'Archiloque, dont les vers étaient le principal ornement des fêtes publiques, qu'ils méritaient d'être chassés à coups de baguette de l'assemblée des jeux. Mais comme il les associe ailleurs à Pythagore le philosophe, à Hécatée le logographe, à Xénophane lui-même, et qu'il les accuse tous en bloc de n'avoir pas le sens commun 2, ses critiques sont moins l'expression d'une hostilité systématique que des boutades d'un esprit chagrin et difficile.

La polémique de Xénophane a au contraire un objet déterminé ; elle se propose pour but de préparer les voies à une théologie scientifique. S^ns sortir d'un panthéisme qui trop souvent ne voit que la matière, et, dans l'impossibilité de concilier les déductions métaphysiques avec le témoignage des sens, ouvre la porte au scepticisme et aux arguties des sophistes, elle s'élève parfois à des hauteurs étonnantes. Le premier, Xénophane paraît avoir clairement entrevu et logiquement déduit le dogme de l'unité de Dieu , de son éternité, de l'immensité et de l'immutabilité

1 Allusion à la Théog. hésiodique. Voir ce firagm., le plus considérable de tous, chez Karsten, op, cU,, p. 68.

* Chez DiOG. Labrt., IX, 1 ; c'est le fameux ; IIoXu(iadT)tY) voov oO Si-

de son essence ^ : « Il n'y a qu'un dieu, .dit-il dans des vers conservés par Clément d'Alexandrie ^, le maître des dieux et des hommes, différent des mortels et par le corps et par la pensée. » Lors même qu'il parle encore des dieux au pluriel, ce n'est pas que logiquement il en admette plusieurs, mais pour se faire entendre du vulgaire, et parce que la langue grecque se prête mal à l'expression du dogme de l'unité divine 3. Peut-être aussi y a-t-il, dans cette satisfaction donnée à l'opinion commune» une sorte de stratagème destiné à abriter\le philosophe contre les colères des croyants et les accusations d'impiété.

Dans ce cas, la science nouvelle emploie de préférence le mot de démons ; on ne le rencontre pas, il est vrai, dans les fragments de Xénophane ; mais il reparaît avec Parménide son disciple. Il appelle démon la divinité souveraine qui, des deux principes du froid et du chaud, tire tous les êtres de l'univers ^. Ce démon, dit-il, est la cause de tous les dieux, et en premier lieu l'auteur de l'amour. Il appelle démon encore la sagesse qui guide l'homme instruit dans l'étude de l'univers. Grâce au démon suprême, les âmes, c*est-à-dire les démons |d'ordre inférieur, passent des régions lumineuses dans les ténèbres, et réciproquement 5. Mais, comme chez les Ioniens, ces expressions de dieux et de démons n'ont, avec l'emploi

1 V. l'opuscule d'ÂRisTOTB sur Xénophane, Mélissus et Gorgias. Cf. Co0siN, Nouv. frag, phUos,, Paris, 1828, p. 9 et seq, > Strom., V, p. 601.

• L'observation est de Karsten, ouv. cit., p. 114.

* Chez SiMPLîcîus, PhyHc.j 7 et 9. V. encore Stob^e, EcU, I, 482.

B RiTTER et Paeller, ouv. cit., p. 69.

qu'en ont fait les poètes, (jue des similitudes extérieures. L'indigence de la langue, qui d'après une certaine école a enfanté les mythes primitifs, leur garde un semblant d'existence jusque dans les œu^ vres de leurs adversaires. Les démons des philoso* phes ne conservent de ceux des poètes que le nom : ils sont des entités métaphysiques et non des personnificationâ réelles. Cette ressemblance suffit d'une part pour absoudre les novateurs, de l'autre pour retarder la chute d^ anciennes croyances, auxquelles elle paie tribut.

Tous ces philosophes dont nous venons de parler travaillent à côté de la religion nationale ou contre elle : ils sont des hommes de science qui se posent en adversaires de la foi et proclament la supériorité de la raison *. Pythagore, qui suit de près Thaïes et Anaximandre, qui précède Heraclite et est le contemporain de Xénophane, nous fait l'effet d'un philosophe doublé d'un prêtre. Au lieu de nier et de détruire, il s'attache à transformer ; par là il exerce sur les idées religieuses des Grecs une influence profonde et durable. Si nous en croyons Hérodote et Isocrate ^, après avoir visité l'Egypte, où il s'était instruit en fréquentant les antiques sanctuaires , il rapporta en Grèce un système philosophique qui se proposait surtout de déterminer la nature de l'âme ; il y rattacha des enseignements nombreux sur les sacrifices et les purifi-

^ Sur Tesprit scientifique en Grèce depuis le vu* siôclOt v. Gaote, t. U, 91 et suiv.

* HâBOD., II, 81. IsocbaTm Btuir.^ XI, 375. Zelur, p. 301, discute ces deux témoignages , refuse au dernier toute valeur historique, et estime qu'Hérodote n'a affirmé nuUe part les prétendus voyages de Pythagore, mais seulement l'analogie d'une certaine coutume pythagoricienne avec un usage égyptien.

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cations. Quelques historiens affirment qu'il s'abreuva aux sources mystiques d'Eleusis et de Samotbrace ; mais il est plus vraisemblable qu'à des pratiques purement religieuses et morales il infusa l'esprit philosophique, et que les prêtres des mystères s'emparèrent de ses doctrines sur l'âme pour en faire le point de départ de leurs initiations purificatrices. Quoi qu'il en soit, philosophie pythagoricienne et religion mystique se fondirent si bien, qu'aujourd'hui on ne saurait décider de leur priorité respective ni faire à chacune sa part dans la transformation de l'esprit hellénique *• Il semble pourtant que ÎPythagore puisse revendiquer comme sienne la théorie de la métempsycose, qui ne fait pas partie intégrante de l'enseignement des mystères soit dionysiaques, soit éleusiniens.

Cette théorie est éminemment favorable au développement de l'idée démoniaque, en tant qu'elle s'applique à l'âme affranchie de la matière et. destinée à lui survivre. Aussi savons-nous, par de nombreux témoignages, que les démons tenaient dans l'enseignement pythagoricien une place considérable, et pour la première fois y étaient coordonnés systématiquement. Voici comment Diogène Laërte expose les traits principaux de cette doctrine ^ : Les âmes, séparées du corps qui a été pour elles une prison et une tombe, vont passer mille années aux enfers pour y être purifiées de leurs souillures ; Hermès les gouverne et dispose de leur sort. Celles qui sont pures^

^ V. LoBECK, Aglaoph.f 244 et suiv., passim, Njeoelsbàch, Nachhom, Theol.i VIL Zelleb, siAr les Rapports des mystères et de la métempsycose avec la philosophie^ I, 56 el suiv.

* Dans les Pragm. philos, grœe. deUvhLXCE^ t. Il* p» zzii; chez Dioo. Labrt., VIII, 19, 23, 32. Cf. ^jsavL&hkca, iV. Th», 404.

montent vers les régions supérieures ; les autres n'ont pas le droit de s'en approcher, mais sont retenues enchaînées par les Erinnyes. L'air entier est rempli d'âmes purifiées, qui ne sont autres que des démons et des héros; parcelles de l'âme universelle, elles parcourent l'immensité, sous des apparences semblables au corps, se manifestent aux hommes par les songes, par des avertissements secrets^ influent sur leurs déterminations , leur donnent des indications sur la santé et sur la maladie, et ont même la faculté de se manifester visiblement aux regards K Ainsi, Pythagore promettait à ses disciples de leur apparaître après sa mort, et s'étonnait d'entendre dire à quelqu'un qu'il n'avait jamais vu de démon 2. La prérogative suprême de ces esprits était de diriger les âmes des vivants vers la vertu et de les exhorter au bien ; les pythagoriciens disaient que l'homme vertueux^ était sous l'empire d'un bon démon («o^wftovwv). Il ne paraît .pas que l'expression contraire, qui s'introduit au même moment dans la langue, entraîne cette conclusion que Pythagore eût admis des démons mauvais : un de ses commentateurs nous dit formellement qu'il ne saurait y en avoir, l'homme ne devant jamais honorer ce qui vaut moins que lui 3. H y a à la vérité des âmes mauvaises, soit associées à des corps humains , soit soumises aux châtiments dans les enfers, soit enfin condamnées à vivre dans des •corps d'animaux immondes; mais elles ne méritent pas le nom de démons et n'exercent pas dans l'univers une action prépondérante comme les bons génies.

^ Cf. À. Fouillée, Philosophie de PlaL, t. Il, 42 , et surtout Zeixbs, I, 432.

s ÂRI3T0TE, chez Apulée , De deo Socrat, * HiÉROCLÉs, chez Mullach, I, p. 425.

Les vers dorés, dont la haute aatifluité et la provenance pythagoricienne ne sont pas douteuses, nous parlent souvent de démons *; nous les y trouvons hiérarchiquement disposés par rapport aux dieux et aux héros : «^Vénère d'abord, la loi le veut ainsi, les dieux immortels et respecte le serment (prêté en leur nom) ; ensuite adore les héros saints , et donne de justes honneurs aux démons souterrains. » Hiéroclès nous apprend que le mot héros, dans ces vers, désigne les démons de Tair, qu'il appelle encore anges cèlestes ^; les démons souterrains sont les esprits préposés à la purification des âmes. Suivant Diogène Laërte, Pythagore résumait sa doctrine en disant qu'il faut honorer les dieux plus que les démons, et les héros plus que les hommes. Plutarque, d'autre part, associant le nom du philosophe de Samos à ceux de Platon, de Xénocrate et de Ghrysippe, ajoute que, sur les traces des anciens théologiens, il admettait des démons d'une nature supérieure à l'homme, mais qui ne possédaient pqintlasubstancedivinesans mélange 3. Pour nous qui avons suivi pas à pas l'évolution de l'idée démoniaque, identique à celle de l'àme, il n'est pas douteux que, dans la théorie générale de la métempsycose, le démon fût autre chose que l'âme purifiée après la mort, et qui s'est rapprochée de la perfection divine où elle doit s'absorber un jour. En attendant, elle rempUt dans l'ordonnance du monde

* Carmen aur., chez Mullach, v. 1, 4, 17, 60.

s Hiéroclès, Comment.^ chez Mullach, 425. Déjà Philolaus, Frag, 18, semble distinguer les démons des dieux, âristoxène (op. Stobée, FUyr., 79, 45) fait do même, quand il recommande d'honorer ses parents aussi bien que les dieux et les démons.

8 Isi8 et OsirU, 25, p. 360, et PlaciL, I, 8. Diog. Laert., VIII,' 29, 32. Elien, IV, 17.

un rôle moral qui lui profite à elle-même pour la réalisation de sa destinée finale, y conduit les vivants par de bons conseils, et purifie les âmes des morts pour en faire des démons à leur tour. C'est ainsi que l'entendait Ocellus Lucanus, quand il dit des âmes suivant les idées pythagoriciennes : « Dans le ciel elles sont des^ divinités, sur la terre des hommes, et dans l'espace intermédiaire des démons ^ »

Les démons peuvent résider sur tous les points de l'immense univers ; les uns, au fond des enfers, sont attachés à la garde et à la purification deiâ âmes ; les autres errent sur la terre, où ils se mêlent aux actions et aux résolutions des hommes ; d'autres enfin ont pour séjour les astres, dont Ânaximandre avait dit qu'ils étaient les démons célestes, où Hésiode luimême avait placé Phaéthon, démon lumineux 2. Fautil s'étonner que la philosophie, après avoir formulé le dogme de l'immortalité des âmes , se soit préoccupée de leur trouver une demeure privilégiée pour le moment où la mort les délivre des liens de la. matière ? Nous avons vu que les poètes ont imaginé ici les îles Fortunées, situées aux confins du monde, et où leur imagination réunit tout ce que l'homme peut rêver de plus désirable ; là, le pays fabuleux des Phéaciens, où la vie s'écoule au sein d'une fête perpétuelle ; ailleurs encore, les plaines de l'Elysée, région souterraine parée des couleurs les plus riantes, lieu de délices et

^ Ocellus Lucanus, De rer, nat,^ III, 3, 4.

* Theog.j 991 et suiv. Il y a plus, les pythagoriciens semblent avoir désigné par le mot démon les esprits de la nature. Quoi de plus fantastique à cet égard que ce que dit Porphyre, V, p. 41, que le bruit do l'airain était la voix des démons qui en pénètrent la substanc3 ? Thaïes avait donné une âme à l'airain. V. ârist., De anim. I, 2, 405, Â. Dioo. Laert., I, 24. Stobée, Ecl, I, 758 : OaXfSc xal Tàçutà S(i4^vxoi C^.

de jouissances infinies, réservé à la vertu et au cou^ rage. Lorsque Tesprit scientifique pénétra ces présomptions d'une existence future, il voulut accorder les leçons ûiorales sur la nature et la destinée des âmes avec les enseignements cosmologiques qui prétendaient expliquer l'univers *. Alors les regards s'élevèrent vers les constellations innombrables que la nuit allume dans le ciel. Ne s'imposaient-elles pas à l'imagination par le mystère de leur éloignement, par le vague de leurs contours, et par-dessùs tout par l'éclat lumineux qui attestait leur nature divine î Pythagore et Parménide parmi les philosophes, Phéré* cyde parmi les poètes, associèrent systématiquement l'astronomie, les uns à leurs doctrines sur les âmes, l'autre à l'histoire fabuleuse des dieux. Pour le premier, les astres du ciel devinrent le séjour des démons, c'est-à-dire des âmes purifiées, d'où ils agissaient sur les hommes en qualité de génies bienfaisants, de distributeurs des biens, de gardiens chargés de veiller à l'exécution des lois souveraines.

Nous pouvons entendre un écho lointain de ces doctrines dans un prologue de Plante ^, imité sans doute du Sicilien Epicharme, dont le talent, à la fois gracieux et élevé, s'attacha à réformer les idées du vulgaire sur les dieux et à l'initier aux graves leçons de la philosophie pythagoricienne 3. Ce morceau, trop peu remarqué jusqu'à ce jour, mérite une place dans notre étude. Nous voulons parler du prologue du Rudens, où le

^ La philosophie elle-même avait suggéré eette idée. V. «iip. les opi*-' nions d'Ânaximandre et d*Ânaximène.

* Plaute. Rttdera, 1 et saiv.

3 Pour les tendances philosophiques de la comédie d*Epicharme le Si^ cilien, sur les pas duquel Plaute marchait d'un pas trop hAtif (Horace, Bp.y n, 1 , 59), V. MoLLACB, II, 131 et suiv. Cf. OAOTS, out. eil., Il,

poète nous présente/ dans l'étoile Arcturus, une des personnifications les plus hardies et les plus singulières que nous ait léguées l'antiquité : « Je suis un habitant de là cité céleste, de la cité de celui qui gouverne les nations, les terres et les mers. Comme vous le voyez, je suis une étoile d'une brillante blancheur, constellation qui se lève toujours à son heure icibas et dans le ciel. Mon nom est Arcturus. Durant la nuit, je resplendis dans le ciel et parmi les dieux ; durant le jour, je circule au milieu des mortels. D'autres constellations encore descendent du ciel sur la terre. Celui qui est le roi des dieux et des hommes, Jupiter, nous disperse à travers les nations pour que nous surveillions les actions des mortels, leur conduite, leur piété, leur bonne foi, afin qu'il les assiste de son secours. Quand les hommes, par de faux témoignages, gagnent d'injustes procès ou en justice nient un dépôt confié, nous prenons note de leurs noms et les rapportons à Jupiter. Il sait chaque jour qui commet le mal ici-bas.... Sur d'autres tablettes il possède inscrits les noms des gens de bien. »

Est-ce trop nous aventurer que d'attribuer à cette fantaisie poétique et morale une origine |pythagoricienne, et, par Ëpicharme, de la rattacher aux enseignements du philosophe de Samos î Ëpicharme, nous dit un fragment de Ménandre, appelle dieux les vents, l'eau, la terre, le soleil, le feu, les astres *. Dans un passage recueilli par Miillach ^ nous lisons : « Rien

101 , note, O. MniJ.sR, Le$ Doriens^ IV, 7, 4. Grtsab, De Doriensium cotnosdia^ p. 1 1 1 : a In comœdiis suis porsonas sœpe ita coUoqui fecit, ut sententias pythagoricas et in universum sublimia vit» pr^ocepta immUcerei, » Et ZELtBR,*trad. Bootrouz, I, 470 et 9eq*

, ^ Chez ACbihbke, p. 19(>.

. s ChM GuÉM. Au»., Strom., V, 597, G. Cf. Ibid , VH, 714,. A.

n'échappe à la divinité, voilà ce qu'il faut savoir ; c'est elle qui nous surveille en personne, et rien ne lui est impossible. » Ce mélange de morale et de science physique reparaît dans le passage de Plante ; il nous ramène, en tant que conception poétique, au mythe des âges chanté par Hésiode ; à Phaéthon ravi par Aphrodite et placé, sous la forme d'un astre, dans la voûte céleste; aux Dioscures et à Hélène, qui, devenus des constellations par la volonté de Zeus, veillent sur les navigateurs *• En tant que conception scientifique, elle résout une dernière question qui jusque-là, dans les divers systèmes sur les démons, était restée sans réponse, celle du lieu où ils trouvent leur demeure définitive. L'âme de l'homme, après avoir été purifiée de ses souillures aux enfers, après avoir, dans des existences successives, expié ses fautes, prend enfin son vol vers les régions de la lumière, elle va s'établir dans l'espace infini, au voisinage des dieux 2. De là elle rayonne sur la terre et vers les hommes mortels, qu'elle pénètre de son influence salutaire ; mais elle s'élève par une purification graduelle toujours plus haut, jusqu'à ce qu'elle s'absorbe dans l'essence divine. C'est ce que proclament les vers dorés quand ils disent de l'âme vertueuse : « Lorsque, séparée dij corps, tu viendras dans le milieu libre de l'air, tu seras dieu impérissable, incorruptible, non plus soumis à la mort 3. »

* V. notam. le dénouemaat de VOrette d'EimiPiDE.

* V. la parodie de cette doctrine des Ames, volligeant dans les espaces infinis et changées en astres, chez Aristoph., Paix^ 827 et suiv.

'AXXov t(v* tldec àv$pGi xaxà tôv àé^ nXaiv(tf|Uvov nXifiv aaurâv;

A quoi Trygée répond :

OOx, 6^ {x^ yé ITOU

^vx^c 8u* fj TpsTc 8iOupa|i.5o8i$aaxàXcov, x. t* X.

* Cf. Guigkiaut-Creuzer, III, l" part., 41. Villemain, Oénie de Pin-

Empédocle S d'un siècle à peu près postérieur à Pythagore, s'empara de ces doctrines, mais les dénatura en les pliant au dualisme de principe, dont il y a peu de traces avant lui dans la philosophie des Grecs. Par rétendue relativement considérable des fragments qui nous restent, par le caractère éclectique de ses doctrines et la tournure poétique de son esprit, Empédocle est le représentant le plus complet de cette période, où la théologie scientifique lutte avec persistance contre les anciens dieux, et leur ravit l'empire tout en paraissant leur rendre hommage.

Son système a ceci d'original, qu'on y trouve distingués deux ordres de divinités, l'un éternel, parfait, bienheureux et saint, l'autre fragile et périssable, issu de la matière terrestre, doué d'une existence limitée, quoique considérable, sujet aux travers et aux faiblesses de l'humanité. G'est-à-dire qu'Empédocle, au lieu d'exclure ou de concilier, juxtapose, sans se préoccuper outre mesure de la logique. Il y trouve un double avantage : en les acceptant, il s'abstient de heurter les opinions vulgaires sur les dieux et les enseignements des anciens poètes ; il se sert de ces divinités d'ordre inférieur pour combler la distance qui sépare l'humanité de la divinité parfaite et en soi. A la suite de Pythagore, mais dans un esprit différent, il formule une démonologie complète ; pour le philosophe de Samos, les démons étaient les âmes purifiées, sans qu'il se souciât de leur associer les dieux d'Homère, indignes, par leurs vices et leurs faiblesses, de

dare, 1 57 et suiv. En vertu de ces doctrines on figurait le plus souvent les génies ou les démons avec des ailes. Cf. Gui&NiA.nT-€REUZEB, lU, 294 et suiv. ; II, 428 ; avec les planches, et R. Ménâbd, Mythologie dans l'art. * Sur Empédocle, v. surtout l'étude de Mullach, en tête du tome II des FragDfients,

Thonneur d'un tel titre. Pour Empédocle, tout ce qui touche à la divinité, ou en vertu des théories philosophiques ou suivant les leçons des poètes, est appelé démon. Le syncrétisme d'un pareil système, où il y a place pour toutes choses, accueille ce que la Grèce a toujours rejeté jusqu'alors, la doctrine dualiste de démons bons et mauvais. Le monde, aux yeux d'Empédocle, est le produit de deux principes contraires, de l'amitié et de la discorde ; les êtres qui le composent diffèrent de nature, suivant les proportions des principes qui ont participé à leur genèse. Au sommet règne la divinité parfaite, inaccessible aux sens, intelligence pure et sans limites qui pénètre l'immensité de l'univers. C'est d'elle que sont issues par voie de génération les autres divinités, qui sont ou des personnifications morales, ou l'âme des éléments et des mondes qui peuplent l'espace et concourent à l'harmonie universelle. En donnant à ces éléments et aux astres les noms de Zeus, d'Héré, de Hadès et de Nestis, empruntés aux antiques théogonies, Empédocle ouvre la voie aux interprétations allégoriques des mythes, dont les âges suivants devaient tant abuser *.

De ces divinités cosmiques naît « tout ce qui a été, tout ce qui est ou sera plus tard, les arbres, les hommes et les femmes, les bêtes sauvages, les oiseaux, les poissons, habitants des eaux, et aussi les dieux, qui durent longtemps, comblés d'honneurs. » Voilà une classe nouvelle de divinités, sans doute celles que le vulgaire adore, que les poètes ont

^ Mêmes procédés chez Démocrite. V. Mullach , I, lxi. Ce philosophe profeâsait d'ailleurs sur les démons des doctrines analogues à celles de Pythagore et d'Ëmpédocle. V. Sbztus Empir., adv, Mathem, lib. IX, 19. Cf. Boughé-Leclebgq, De la DivifuUion, Introd., p. 39.

chantées , qui ont régné durant des siècles » mais dont le pouvoir aura u.n terme. Il y faut comprendre aussi les génies et les démons préposés à la garde des hommes, ceux-là mêmes qu'avait célébrés Hésiode, et dont le pythagorisme avait développé la doctrine.

Suivant Tétat de leur être, ou plus souillé ou plus pur, ils sont de deux espèces, ou bons ou mauvais, et président aux actions des hommes, aux évéaements du monde et aux phénomènes de Tunivers *. Tantôt ces divinités sont, comme chez Pythagore, des âmes qui n'ont pas accompli encore le cercle de la génération, et qui, exilées des régions où brille la pure lumière, condamnées à des migrations de longue durée, expient sur la terre ou dans les êtres organisés quelque faute antérieure, jusqu'à ce que, châtiées et purifiées, elles retournent au séjour qui convient à leur nature. Tantôt elles ne représentent que les personnifications des mouvements de Fâme ^, des abstractions psychologiques ou morales, comme la Théogonie d'Hésiode en renferme un grand nombre. Tels sont la vigilance et le sommeil, la dissimulation et la sincérité, la misère et l'opulence, l'harmonie et la discorde, la beauté et la laideur, le mouvement et le repos, la naissance et la mort, le silence et la voix . Ces oppositions symétriques nous donnent l'idée sommaire du dualisme d'Empédocle, et expliquent le rôle qui y est attribué aux démons bous et mauvais. Chaque homme à sa naissance devient la propriété de deux génies contraires, qui règlent sa

^ PseuoobiOm PhU,, III. Plutarqub, De tranq. an., 474. Pobpbtr., Antr, Nymph,, c. 8.

' HaOôjv (7ivép(JiaT« , dit Piutarque, lœ. dt

destinée et le dirigent^ l'un vers le bien et la féUcité, l'autre vers le mal et l'infortune: « Tout dans le inonde tient de la nature démonique et spirituelle. Les démons circulent partout, tombés du ciel.... Ils sont les intermédiaires entre le ciel et la terre ; ils senties liens du grand tout ; ils jouent par conséquent un rôle analogue à celui de l'amour qui relie ; ils sont les ministres de l'amour U »

Mais ils sont aussi ceux de la discorde : les sinistres fantômes que Virgile place à l'entrée des enfers ^ sont des démons mauvais, empruntés au système d'Empédocle. Des sombres profondeurs sortent des légions de génies funestes qui se répandent à travers le monde, où ils errent pendant des milliers d'années loin des bienheureux, dans cette prairie de misère qui est le séjour de l'homme. Notre âme même n'est qu'un démon tombé du ciel et emprisonné dans un corps. La race mortelle est un produit de la division et des gémissements, exilée loin des dieux, errante et soumise à la discorde insensée, jouet des esprits mauvais que la discorde engendre, t Ils pénètrent les éléments de leur funeste présence; Tair les rejette et les précipite dans les flots ; la mer s'en décharge dans les entrailles de la terre ; celle-ci les renvoie aux flammes dévorantes du soleil qui les lance dans les tourbillons de l'étber; tous les éléments les reçoivent tour à tour et les abhorrent également 3. »

Sous ces métaphores hardies, Empédocle a caché, s'il faut en croire ses interprètes Eusèbe et Hippolyte, la théorie même de la métempsycose et de la mi-

^ Â. Fouillée, ouv. cit., U, p. 51.

« Bnéide, VI, v. 273 et ieq,

3 Emped., Carmt'/ia, chez MiUlacb, ▼. 6, 9, 10, 21, 31, 92.

gration des âmes, empruntée à Pythagore et à Heraclite. C'est sans doute au philosophe d'Agrigente que fait allusion Hérodote dans ce passage du livre H de son histoire, quand il dit: « Les Egyptiens les premiers ont déclaré que l'âme de l'homme est immortelle, et qu'après la dissolution du corps elle rentre par des générations successives dans d'autres corps- vivants ; que lorsqu'elle a traversé les continents, les mers et les régions de l'air, elle rentre de nouveau dans un corps humain, et que cette migration s'accomplit dans l'espace de trois mille ans. Il y a des Grecs qui ont enseigné cette même doctrine, les uns autrefois^ quelques-uns plus tard, comme étant la leur. Quoique je connaisse leurs noms je ne les écris point ici *. » Si l'expression de oc irpiTijBov désigne, comme on n'en saurait douter, Pythagore et Phérécyde ^, le oc yjtmpov s'applique spécialement à Empédocle, contemporain d'Hérodote, fameux alors parmi les peuples de la Sicile et de la Grèce. Les âmes pour lui peuplent l'immensité , et à l'état d'esprits ou de démons qui agissent sur le monde et sur l'homme, et en s'incarnant dans les organismes de tout genre, depuis l'homine jusqu'aux animaux et aux plantes. Tous ces esprits sont identiques dans leur essence et diffèrent par leurs qualités morales, qui déterminent la nature de leurs fonctions. Ils sont dans un état perpétuel de changement et de transformation, sans arriver jamais à l'invariable béatitude, à l'absorption définitive dans l'essence divine, qui est le destin des démons de

« H^ROD., n, 123.

* Peut-être aussi Heraclite. Pour l'interprétation de ce passage , cf. Zeller, trad. Boutbouz, I, 302, notes 2 et 3.

Pythâgare. Leur fonction la plus élevée est de présider au bonheur des gens de bien, de les aider de leurs inspirations et de leurs conseils. Au terme de leur purification définitive, ils rentrent dans un corps et recommencent une période nouvelle.

Ce mouvement circulaire et indéfini n'a pas Tap- •probation de Plutarque * : « Que les gens de bien, écrit-il, soient gardés, non par les dieux, qu'il convient de débarrasser des soucis de ce monde, mais par les démons serviteurs des dieux, voilà une idée qui ne me semble pas mal imaginée. Mais attribuer à ces démons des fautes et des erreurs, les soumettre à des migrations expiatoires, et même, au terme de leur carrière, à la mort, comme les hommes, voilà qui me paraît quelque peu inintelligent et barbare. » Nous craignons que Plutarque, en critiquant ainsi la. théorie d'Empédocle, n'en ait pas saisi le sens. Il ne saurait être question chez ce philosophe de mort au sens propre du mot, mais seulement de transformation d'existences. Toutes les âmes, tous les esprits, tous les démons, ne sont que des émanations divines de même nature et de qualités différentes. Immédiatement au-dessous de la divinité sont les serviteurs des dieux, qui veillent sur l'humanité vertueuse ; à l'autre extrémité du système des être^ sont les démons mauvais, qui manifestent leur influence par les fléaux, les maladies, les soucis et les passions funestes. Au milieu sont les âmes de tous les êtres, et celles qui vivent dans la plante, et celles qui sentent dans les animaux, et celles qui pensent dans

* De oroc. defeet.y 418. Nous nous servons ici et ailleurs, en la rectifiant parfois, de l'excellente traduction des œuvres morales de Plutarque, par Ricard.

rhomqie. Les unes peuvent déchoir comme les autres peuvent monter, et la mort pour toutes n'est qu'une métamorphose.

Que deviennent, dans ce système qui résume toute la philosophie hellénique, les dieux d'Homère et d'Hésiode ? Si nous voyons encore leurs noms reparaître mêlés à des créations d'un genre tout nouveau, leur personnalité réelle s'est évanouie. Empédocle les tolère comme nous les acceptons aujourd'hui, à titre de fantaisies artistiques; il les supprime de la nature et de l'ordonnance du monde. Zeus n'est plus que le soleil; l'ambroisie désigne les vapeurs qui alimentent ses rayons brûlants ; Athéné est la sagesse philosophique, et son surnom de Tptroyévsiâ lui vient du triple. don qu'elle confère à l'esprit de l'homme. Il en est de même des autres divinités : elles sont les personnifications poétiques des forces qui ont engendré et font mouvoir l'univers, des sentiments et des passions qui agissent sur le cœur humain. Qu'on les appelle démons ou dieux, elles ne représentent que le principe abstrait de vie qui agite la matière, dont les manifestations infinies composent l'harmonie universelle. A la royauté personnelle de Zeus, maître souverain des dieux et des hommes, a succédé la domination abstraite des lois physiques, la nécessité supérieure des principes rationnels ^ .

Jusqu'à quel point ces doctrines, professées par la philosophie et destinées seulement, parleur élévation même, à un petit nombre d'esprits distingués, ontelles agi sur la langue nationale et sur l'opinion commune, dont elle est l'expression? Cette question.

1 V. la censure el la parodie de ces doctrines chez Abistoph., iVtiéet, 364 et suiv.

envisagée dans toute son étendue, nous entraînerait au delà des limites que nous devons nous imposer. En nous restreignant au sujet de cette étude, nous y avons déjà répondu en partie, lorsque nous avons essayé de faire connaître, dans un chapitre précédent, les résultats généraux et populaires de renseignement des mystères. La philosophie ne s'empara pas directement de Tesprit hellénique ; elle y pénétra par le canal des leçons religieuses distribuées dans les temples de Samothrace, d'Eleusis et d'Athènes. Au contact de ces sanctuaires, elle perdait de ses allures scientifiques, se dissimulait sous le voile du mythe et de rallégorie, empruntait à Tart anthropomorphique des procédés qu'elle répudiait dans les écoles. C'est ainsi que graduellement elle modifia les opinions communes sur la nature des dieux et sur celles de l'homme; en développant la notion de l'âme, elle enleva à l'organisme la réalité de l'être humain pour la transporter à un principe spirituel et impérissable. C'est le seul point des doctrines morales des philosophes qui devint véritablement populaire *. Quant aux systèmes métaphysiques qui se ramènent tous à un panthéisme trop subtil pour être accessible à l'intelligence de la foule, ils trouvent un écho dans les préoccupations sur la nature et l'origine du mal, sur les rapports de l'activité humaine avec la volonté suprême des dieux. A la doctrine du destin, qui règle la part de tous les êtres dans l'univers et dont la majestueuse figure se dresse sur le monde des divinités homériques, comme le fantôme du Dieu personnel, se substitue, dans les idées et dans la langue, l'insaisissable notion du hasard (tôx«)^ érigé

^ V. N^oBLSB.. Naehhom, TheoL, VU/ vors la ÔQ.

-SBB-

en maître souverain de l'univers i. C'est à Inique les Grecs recourent chaque fois qu'il s'agit d'expliquer l'incertitude des choses humaines, les accidents imprévus^ la mutabilité inhérente aux événements et aux phénomènes : « flUe de Zeus libérateur. Fortune protectrice, c'est par toi que sur la mer sont dirigés les vaisseaux rapides, et sur terre les guerres tumultueuses, les assemblées des homnaes. Les espérances des mortels s'égarent dans des sentiers sans issue. Mais il n'en est point qui ait obtenu des dieux un signe certain des événements futurs : la conjecture de l'avenir est aveugle. Souvent la réalité trompe l'attente des hommes, souvent elle vient à rencontre de leurs désirs. Souvent aussi, saisis par les vagues impétueuses, ils échangent en peu de temps un grand bonheur pour un mal 2. » Ainsi chantait cette puissance nouvelle, Pindare, interprète des sentiments populaires : ainsi, à la faveur des procédés poétiques qui relèvent par l'art les idées de la foule sur la divinité et sur son action dans le monde, l'âme abstraite, le principe spirituel, dont le rayonnement constitue la vie de l'univers, devient une divinité définie et personnelle,' qui se place au-dessus de l'Olympe traditionnel et supplée à son insuffisance. En tant qu'elle limite les facultés humaines, en tant qu'elle exprime la dépendance des mortels vis-à-vis des lois physiques et morales qui régissent le monde, ce pouvoir, aux contours vagues et à l'influence indéfinie, s'appelle le plus souvent 5«ip»v. L'homme qui est l'objet de ses faveurs est appelé tù^afpwv ^ ; quand

t Lehbs, Popul, Àufs, Dœmon und Tyche, 175 et suiv. < PiND., Carm. Schneidewin (01. XII). V., chezHoBACB, VOde à la Fortune, liv. I, 35, el Pline l'Ancien, II, 5. 3 V., sur le sens qa'on attribuait aux mots eO$a(|t(i)v et xaxo8aC|uii>v du

il lui cède ou en est victime, il est èw^cUfitùv^ xoxoiacfiwv, j5a/)ul«ifi»v. Et comme cette conception ne saurait s'affranchir de celle des génies ou démons que la philosophie pythagoricienne a préposés à la garde des hommes sur la terre, et des esprits funestes, imaginés par le dualisme d'Empédocle, la fortune collective se morcelle en une foule de fortunes particulières, qui sont la raison suffisante et la cause de tout malheur, de tout bonheur ici -bas *.

Par là l'opinion populaire retourne, quoique dans un système différent, à la manière dont Homère envisageait les choses divines et humaines. Elle trouve sans le savoir un compromis entre l'anthropomorphisme et la théologie philosophique. Elle paie tribut à l'esprit nouveau sans renier ses antiques croyances, et rajeunit la religion traditionnelle par ces mêmes philosophes qui prétendaient la détruire.

Si l'art n'est, dans son expression la plus générale, que la tranformation idéale de la vie des nations, nous pouvons rechercher quel est le poète qui, au terme de

temps d'Aristophane, un passage curieux des Grenouilles, v. 1182. Bu> ripide récite le premier vers d'une tragédie perdue : a Œdipe était tout d'abord un homme heureux (eu$ai(Ui>v). » Eschyle l'interrompt : a Non certes , par Zeus , mais naturellement malheureux (xaxodatfxuv) ; car , avcCnt qu'U fût au monde , Apollon avait prédit qu'il tuerait son pèro. Gomment donc aurait-il été d'abord un homme heureux? r> Euripide prend le mot au sens tout humain de 6Xêtoc ; Eschyle Ivd garde sa si-> gnification divine.

1 La fortune est honorée comme une divinité dès les temps d'Âlcman : Plutargh., Fort, Rom,, p. 261. Hésiode la nomme parmi les Océanides (Théog., 360). Dans l'hymne à Déméter, elle est une des compagnes de Perséphoné (420). Les expressions de t^x^ ^^ ^^ daCpov sont synonymes dès l'époque de Pindare et de Théognis, et désignent le génie individuel de chaque homme , génie qui s'identifie avec sa destinée. Cf. Pindare, Pytk,j 5, 122: Atoç TOI v6oç \UyaiQ xuêepv^i 6aCtJ.ov* àv$pctfv fîXtov^ et Théogn.y v. 161 : IToXXoC toi xp<&VTat SeiXatc çped 6a((iovi V é<xOX^, el<rW S' 61 pouX^ T* àt*^^ ^( Ôa(|M>vi {etX$ (iox6i|^ovart.

la période que nous venons de parcourir, s'est inspiré le mieux des tendances nouvelles et en a transmis à la postérité le plus parfait témoignage. Celui qiii s'en fit rinterprète, non plus comme Empédocle dans des développements didactiques qui entravent l'imagination et répugnent au vulgaire *, mais dans des strophes lyriques où la sublimité do la pensée est soutenue par l'éclat du style, c'est Pindare, que nous appellerions volontiers le poète de l'âme immortelle, THomère de la religion pythagoricienne. Né à une époque où le génie grec s'était éloigné de la simplicité épique, en même temps que dégénérait la religion des premiers âges, il sut plaire à ses contemporains en associant à l'art d'Homère ce qu'il y avait de plus noble dans les enseignements des mystères 2. Il ne répudia point l'héritage légué à l'art par le chantre d'Achille et d'Ulysse; mais, parmi les fables que l'épopée avait consacrées, il choisit à dessein celles qui se recommandaient par une morale pure, qui faisaient aimer le culte des mâles vertus et exaltaient le respect des dieux 3. Quand les nécessités de l'œuvre poétique plaçaient sur son chemin des mythes que Xénophane ou Pythagore frappaient de leurs censures, il les transformait au nom de la morale, de la théologie scientifique. 11 n'entendait chanter des actions divines que les plus belles *, celles qui seules étaient dignes

• VtUgtu iibhorret <ib hâe. Lucrâcb, I, 945.

• V. ScHWEiDEWiN. PiND. CarmUia. Prœfat, , lxzxiv et $eq,

• Cf. 0. MuLLEH, Prolégom.^ 87.

4 *E(TtI 8' âvSpt 9d{A8v ioixbç à(&9l daipiâvctfv xaXà {Olymp*^ I, 35), et GicÉB., Nat, deor,, III, 25. Il y a toutefois des exceptions. Ainsi Pindare chante le culte d'Aphrodite à Gorlnthe (fjragm. 88, chez Bsbgeh, Pœtœ lyriH Orcfci), et môme les amours de Zeus et de Ganymède. Cf. l'article que M. Weil a consacré au beau livre do A. Gboiset, la Poésie de Pindare, dans la Revue critiquey numéro du 10 mai 1880, p. 366.

de la sainte majesté de leurs auteurs. Il crut de bonne foi qu'on pouvait suivre Homère, poète, sans adopter les aberrations d'un grossier anthropomorphisme, et le prouva par son exemple. Trop poète lui-même pour n*être pas épris de l'art sous toutes ses formes, il ne tmt pas rigueur à son maître de ses conceptions naïves et légères, trop gracieuses pour être vraiment corruptrices. Il plaça au-dessus de la terre l'idéal divin, mais le rendit sensible par des éléments terrestres ; il conserva l'Olympe des pères, mais en changea l'atmosphère métaphysique et morale. Peutêtre même y a-t-il chez lui, dans une faible mesure, quelque chose de ce scepticisme poétique qui s'enquiert peu de la vérité logique d'un mythe, pourvu qu'il soit susceptible de beauté artistique.

C'est ainsi que, dans un premier fragment des Thrènes *, il décrit avec amour les charmes de l'Elysée homérique, tandis que dans le quatrième il y mêle les leçons pythagoriciennes sur la métempsycose. Pris dans son ensemble, il a professé sur les dieux, Thumanité et leurs rapports, sur la nature de Tâme et sa condition future, une religion éclectique où se retrouvent harmonieusement fondus Homère et Pythagore, Hésiode et Ëmpédocle, où, dans une sorte de panthéisme mystique, la divinité en soi est la raison d'être et l'essence de l'univers, où se groupent tous les êtres avec l'homme au centre, la divinité parfaite au sommet, les agents du mal dans les sombres profondeurs, et pour rattacher l'humanité aux dieux, les héros et les génies bienfaisants 2. Lorsque, célébrant

« Edit, Bchneidewin, p. 300, SOI.

* TCva 6cèv, tCv' fjpoa, ttva d* SvSpa iieXa2ii<ro|Aev ;

(Olymp,, n, 2.)

la puissance de la poésie, il partage tous les êtres en deux classes, ceux que charment les muses et ceux qu'elles épouvantent, il fait succéder à Zeus dont les chants harmonieux éteignent la foudre et bercent l'aigle redoutable, à Àrès dont ils désarment la fureur, les. démons qui se laissent apaiser par leur douce influence. Typhon, au contraire, étendu au fond de l'Etna, en sa qualité de génie mauvais et d'ennemi des dieux, est insensible à l'art des muses ^ Ailleurs il adopte franchement les idées d'Empédocle sur les esprits mauvais qui séduisent l'homme, et dit de Coronis qu'elle fut vaincue par le démon contraire, qui la poussa au mal 2.

Il adopte du reste, et dans son point de départ et dans ses conséquences, la théorie pythagoricienne sur l'âme distincte du corps, sur la vie future, la migration des âmes devenues des génies, leur purification par les châtiments et leur glorification définitive par l'apothéose méritée. Les fragments mutilés des. Thrènes et le passage fameux de la deuxième Olympique en sont des témoignages suffisants ^ : « Les âmes des impies, exilées loin du ciel sur la terre, errent en proie à des douleurs meurtrières, enchaînées au joug inévitable des malheurs. Les âmes des hommes pieux habitent dans le ciel et célèbrent par des hymnes le grand bienheureux. » Purifiées par l'expiation, les âmes reviennent des enfers pour garder et protéger les vivants * : « Quand Perséphoné a reçu le rachat

* Pyih.^ I, 5 et suiv,

^ AaCf&cov 5' Erepoc iç xaxiv Tpé^patç i8a(&àffffaT6 vtv {Pyth.^ UI , 34). C'est le aXteram fortunam eœperttu des Latins. '

> Thren.y fragm. 3 (97). Schneidewin considère ce fragment cité par Clément {Str(m.y IV, 640) comme suspect. Pour le commentaire,. v. Vil- LEMAiN, Génie de Pindare^ 25.

^ Olymp., XII, 105.

des fautes passées, au bout d'une longue période elle renvoie les âmes vers les régions du soleil ; et par elles sont exaltés les rois' illustres, les hommes que leur force distingue ou qui sont grands par la sagesse; et alors ces âmes sont appelées par les hommes des héros vénérables * . » Ailleurs il donne au génie qui reçoit Thomme à son entrée dans le monde le nom de Bedfuiv yiyéehoç. C'est grâco à ce démon que Xénophon, le héros de cette ode, remporte ses victoires présentes et peut compter sur une gloire à venir. Néoptolème devient après sa mort le gardien du bois sacré des iEacides, auprès du temple de Delphes, d'où il veillera sur les pompes héroïques qu'on doit lui décerner un jour 2.

Dans la deuxième Olympique 3, Pindare, en traçant le tableau de l'existence des âmes après la mort, s'inspire à la fois d'Homère et d'Hésiode, en les complétant par les enseignements orphiques d'Eleusis et par les leçons de Pythagore : « Ceux d'entre les morts qui se sont rendus coupables reviennent sur terre pour y subir des épreuves, et ceux qui ont péché dans l'empire de Zeus descendent aux enfers, où un juge inexorable et dur prononce leur sentence. Mais les âmes pieuses y jouissent d'une existence exempte de soucis ; un soleil toujours brillant les éclaire et la nuit et le jour. Ils ne fatiguent point leurs bras à retourner la terre ni à fouiller les flots ; car ils n'ont point de besoins. En compagnie des dieux vénérés, ils coulent une existence sans larmes, parce qu'ils ont observé la piété. Mais les coupables plient sous le faix

* V. SCHIfEIDEWIN, ouv. cit., H, 168.

« Nem,, VII, 46.

* Olymp.f II, 57 et suiv. Cf. Ed. Gerhard, Uber Orphetu und die Orphikir (dans les mémoires de TÂcad. roy. de Berlin, 1861, p. 9 et 45).

d'horribles souffrances. Ceux qui trois fois, sur la terre et dans les enfers, ont su garder leur âme pure de toute injustice, ont accompli la carrière fixée par Zeus ; ils s'en vont habiter au palais de Cronos, dans les îles Fortunées. lia brise parfumée de la mer les enveloppe ; à leurs regards étincelle une frondaison d'or ; des arbres magnifiques y ombragent la terre et Tonde nourrit des plantes merveilleuses ; dans leurs mains et sur leurs têtes resplendissent des couronnes. Car tel est l'arrêt du juste Rhadamanlhe, qu'a associé à son règne Cronos, l'antique époux de Rhéa, au trône puissant.... Et parmi ces héros sont Gadmos et Pelée ; Tl^étis leur a amené Achille, son fils, quand elle eut attendri par ses supplications le cœur de Zeus. »

Nous pouvons conclure sur ce morceau : il n'y en a point qui marque mieux l'esprit de la poétique nouvelle, expression idéale de l'orphisme et de la philosophie. Par l'application des procédés anthropomorphiques à des idées morales et religieuses qu'ignorait Tâge antérieur, il nous ofl^re comme le type abrégé d'un art où subsiste triomphante l'autorité d'Homère par la magie de son talent, où l'influence des philosophes se révèle par un respect plus grand de la notion divine, où éclatent enfin, parés de grâces brillantes, les enseignements des mystères, refuge ouvert aux âmes contre l'incrédulité qui s'annonce et l'indifférence qui devient à la mode.

GHAPITRE VII