CHAPITRE VIII

LE DEMOxN MAUVAIS. DECADENCE ET CHUTE DES DEMONS

En substituant à la religion mythique des premiers âges un ensemble de doctrines fondées sur la raison et d'accord avec les principes d'une morale scientifique, la philosophie se pose en face des poètes, tantôt comme un juge qui condamne, tantôt comme un interprète qui explique. Dans les deux cas elle parlait de celte conviction que les fables forgées sur les dieux étaient inacceptables au sens littéral, parce qu'elles ne répondaient en nulle manière à l'idéal divin qu'elle avait présenté à l'adoration des intelligences cultivées. Il fallait donc ou les rejeter absolument comme autant de fictions mensongères, ou, sous des apparences trompeuses, chercher un sens caché qui fût en harmonie avec la sagesse nouvelle. De là dans l'enseignement des philosophes deux courants issus de la même source, dont l'un, violent et destructeur, emportait indistinctement l'édifice entier des traditions nationales ; dont l'autre, d'allure paisible et régulière, n'en rejetait que la forme, et s'assimilait tout ce qui dans le fond était ou pouvait devenir acceptable. Si les censures radicales de Xénophane avaient pour elles la logique et simplifiaient la lutte, elles heurtaient trop les idées reçues et répugnaient

même au grand nombre des esprits d'élite, qui ne pouvaient se détacher |«ans peine d'un passé où le génie avait laissé sa puissante empreinte. Le prudent éclectisme d'Empédocle, en dépit des incohérences et des difficultés auxquelles il n'avait trop souvent ni remède ni solution, devait jouir au sein même des écoles d'une plus grande faveur. Il permettait de vénérer toujours comme des sages les poètes éminents dont s'était nourrie la civilisation hellénique ; mais, par la subtile distinction entre la forme et le fond, entre le symbole et l'idée, ce système invitait aux interprétations allégoriques , stimulait l'esprit critique par l'attrait d'une recherche nouvelle, et offrait une transition commode entre une religion qui rachetait sa naïveté par son éclat, et une métaphysique dont les abstractions effrayaient les intelligences nourries de poésie *.

Mais ce procédé, si élastique qu'il fût, n'était pas toujours applicable et ne pouvait en aucun cas devenir populaire. Platon, qui savait être subtil à propos, et qui aimait mieux négliger les beautés d'Homère que les défigurer, ne parle pas sans raillerie de ses trop habiles interprètes 2. Ailleurs il constate que la jeunesse se montrait rebelle à leurs leçons et, malgré tous les efforts, revenait du sens caché à la signification littérale. Le génie grec, avide de beauté, ne pouvait se consoler de voir la philosophie porter la main sur ses- plus chères idoles; quand il fallut se rendre à l'évidence et, dans l'enseignement des antiques poètes,

* Sur rintorprétat ion alléger, v. Grote, Hist. delà Grèce^ Ii7 ol suiv., t. II, et Zeller (Stoics^ Epicureans and Sceptics)^ 334 et suiv.

« Crat,, 407 : 01 vvv wepl "Oixripov Seivoi. Cf. /?ep., II, 17 : ©eop-x/Jaç... oui' èv {»7rovoîaiÇi ireTcoiyipLEvaç ovt' aveu uttovoiûv. Théet,, p. 180, Pro^ tag.f 316.

distinguer la forme qui demeurait admirable, avec le fond que la raison désavouait, on peut dire que les plus sages sauvèrent la forme parce qu'elle répondait à Tidéal artistique, indépendant de toute théorie sur la nature des dieux ; les habiles, par leurs arguties, violèrent cet idéal sans réussir à le concilier avec les déductions philosophiques. L'interprétation desipoètes parles sages fut donc insufiBsante pour garder à leurs œuvres le respect de ceux qui s'obstinaient à y chercher des leçons sur les choses divines ; elle devint désastreuse au point de vue des amants de lart, qui ne reconnaissaient plus les objets accoutumés de leur admiration. Sans profit solide et durable pour la vérité, elle était en train de défigurer le beau, de perdre les poètes en voulant les sauver. Ces préoccupations, qui se trahissent en maint endroit des Dialogues de Platon, étaient générales de son temps parmi les esprits cultivés, et se faisaient jour jusque sur la scène, dans les tragédies d'Euripide et dans la comédie d'Aristophane K On était enquête d'un moyen sûr et d'application universelle, qui justifiât les poètes sans les interpréter, puisqu'on ne pouvait les interpréter sans les rendre méconnaissables, ni les justifier absolument sans renier les leçons de la sagesse. Ajoutons que les traditions locales sur les héros, qui étaient inséparables de l'histoire poétique des dieux, ne permettaient pas de traiter indistinctement tous les mythes de fictions et de mensonges : il y avait chez Homère comme chez Hésiode une part de vérité

* V. chez EuRiP., BaccJuifUes, Texplication allégorique, par la bouche de Tirésias, du mythe de Dionysos conservé dans la cuisse de Zeus, 235 et suiv. ; chez Abistoph., les plaisanteries sur le Tourbillon, substitué à Zeus dans le gouvernement du monde {Nuées^ v. 346 et 8uiv.)t et la parodie de la théogonie orphique (Ois., v. 467 et suiv.).

à laquelle l'esprit philosophique était obligé de rendre hommage, et si Tinterprétation allégorique ne pouvait rendre compte de tout, elle avait toutefois çà et là rencontré des explications aisées et naturelles, qui s'imposaient aux plus exigeants.

Mais pourquoi tant d'erreurs sur la nature des dieux et sur leurs rapports avec les mortels ? Pourquoi ces actions condamnables au nom de la morale, attribuées par les anciens poètes aux habitants de l'Olympe ? Gomment expliquer la débauche, l'adultère, le vol, la fourberie, le meurtre même, prenant place au banquet des divinités, se mêlant aux principaux épisodes de leur histoire, et fournissant à la poésie la matière ordinaire de ses chants? Un disciple de Platon, Xénocrate, en s'emparant d'une opinion restée jusqu'alors dans l'ombre, allait fournir une réponse commode ; parle même procédé, il tentait d'expliquer lé mal chez les dieux, et, chose plus grave, de rendre compte d'une manière générale du mal dans l'univers *. Car en même temps que la philosophie s'en prenait aux dieux des poètes, qu'elle trouvait en opposition avec la morale et avec la vérité, la foule réclamait un remède aux souffrances, aux guerres, aux fléaux de toute sorte, qui assombrissaient l'existence et accusaient les dieux. Elle ne pouvait se déclarer satisfaite de la réponse de Théognis, qui se borne à déclarer que le mal comme le bien provient de leur main puissante ^. Platon avait enseigné, et sur ce point la plus pure philosophie n'est que l'interprète du sentiment commun, que le mal est étranger à la nature divine.

* Chez Plut., De orac, defect. Did. Moral,. ^ I, p. 499 et seq. Ibid., liis et Oiirii, p. 429.

« Sentent., 1G5, 17i, 133.

Il ne l'est pas seulement en ce que la divinité ne saurait rien faire de contraire aux lois de la morale éternelle, dont elle est l'expression, mais encore parce que le mal, dans la nature et dans l'homme, a une raison métaphysique qui est le bien définitif, ou une cause morale qui est la réparation.

D'autre part, la doctrine de la purification des âmes et de leur immortalité avait nécessairement une réponse à cette. question qui elle-même est inévitable : Que deviennent après la mort les âmes souillées de crimes, celles dont la purification est indéfinie à cause de la nature de leurs souillures, .peut-être même éternelle ? Si les âmes des hommes de bien deviennent des démons bons et vénérables, chargés de veiller sur les hommes, de leur inspirer de bons conseils et des résolutions salutaires, les esprits des méchants, affranchis du corps, ne continuent-ils pas après cette vie les agissements coupables qui en avaient fait un objet d'exécration ou de terreur? Toutes ces questions que soulevait l'existence du mal, soit dans les dieux chantés par les poètes, soit dans la nature et dans le gouvernement du monde, soit chez l'homme frappé par la souffrance imméritée, ou agent de souffrances lui-même pour ses semblables, réclamaient d'autant plus impérieusement une solution que de grands désastres, des misères inouïes, les évoquèrent non plus seulement devant les philosophes dans les écoles, mais devant l'intelligence populaire, ébranlée et surexcitée ^ .

La funeste guerre du Péloponnèse, où vainqueurs

^ Sur le développement des idées pessimistes après la guerre du Péloponnèse, V. NiBOELSBAGH, Nachhom, Theol.^ 63 et suiv., et Lgbrs, Pop. AufB.y 183 et suiv.

et vaincus perdirent leur fierté et désapprirent la joie, avait produit sur la nation entière TefiFet que les épreuves imméritées, les malheurs soudains, la mort frappant sans pitié, produisent sur l'homme isolé. Elle poussa les uns au scepticisme et à Tindifférence, elle tourna les autres vers la superstition. L'historien Thucydide trace avec sa vigueur habituelle la première partie de ce tableau * : « N'apercevant plus que de courtes jouissances, ne voyant plus rien que d'éphémère, et dans sa personne et dans ses biens, on crut devoir tourner toutes ses 'pensées vers la volupté. Personne ne sentit le courage de se fatiguer par des actions honnêtes et vertueuses.... Ni la crainte des dieux ni les lois humaines n'éloignaient du crime. Les dieux, en voyant périr tout le monde indistinctement, on jugeait indiflférentde les honorer ou non 2.» Ce que Thucydide écrit d'Athènes au moment de la peste est vrai de la Grèce entière après l'expédition de Sicile et les victoires de Sparte. Mais sa peinture est incomplète. Tandis que les esprits forts, qui ne sont souvent que les esprits légers, se jetaient dans l'athéisme et concluaient de la surabondance des maux à l'absence des dieux, les âmes tendres et les tempéraments mystiques demandèrent à la religion des consolations d'ordre supérieur, étayèrent leur foi par des raisons désespérées, et, en absolvant les dieux, se rassurèrent eux-mêmes par des pratiques nouvelles ^. -

C'est en ce moment qu'apparuretit parmi les Grecs ces légions d'esprits funestes, adversaires des dieux,

^ Cf. GiRABD, Etudes sur Thucydide (dans le Magasin de librairie^ III et IV, et surtout IV, 400 et suiv.;.

« Thoctd., II, 52.

3 Aliis nullus deorum respoctus, aliis pudendus. {Pline V Ane. ^ II, 5.)

auxquels TAi'yeii primitif, en émigrant vers les rivages de i'Ionie, avait sans peine renoncé, dont le vague souvenir perçait à de rares intervalles dans les œuvres des premiers poètes. On n'a pas oublié que chez Homère même se dessine parfois Timage d'une puissance mystérieuse et fatale, extérieure à l'Olympe, qui mêle sans raison apparente la souffrance à la joie, la mort à la vie, les ténèbres à la lumière : sorte de principe du mal, aux contours indécis, devant lequel recule le génie du poète, épris d'unité, et qu'il fixe vaguement sous le nom de démon funeste. L'orphisme, qui a tant innové et fut redevable à l'Egypte, à l'Asie Mineure, de tant d'idées nouvelles sur les dieux, n'importa pas en Grèce le dualis-me sous une forme arrêtée ; mais par le mythe des Titans, auteurs de la mort de Zagreus, par celui des sombres génies qui, avec Hadès, ravissent Goré aux régions de la lumière, les mystères dionysiaques et éleusiniens invitaient les âmes à concevoir des divinités redoutables, en opposition avec les dieux bons, dispensateurs des biens *. Ni la poésie ni le culte populaire ne les accueillirent tout d'abord, tant le génie hellénique répugnait en principe à tout ce qui troublait l'harmonie de ses conceptions religieuses, qu'il ne séparait pas de leur expression artistique. Il était réservé aux philosophes de troubler l'accord des forces de la nature et des penchants du cœur humain, au nom d'une logique qui ne pouvait se contenter de divinités imparfaites et inventa les divinités mauvaises. On sait comment Empédocle, le premier, formula une doctrine dualiste qui représentait le monde comme issu du concours de deux principes opposés, et ad-

* V. tupray ch. iv.

mettait l'existence d'êtres supérieurs à l'homme par la puissance, inférieurs par les qualités morales. Platon lui-même, tout en soumettant son système à la loi de l'unité, dont il exagérait les conséquences quand il l'appliquait à la réalité, avait conservé un vague principe de limitation et d'imperfection, qui n'était autre que la matière, et qu'il opposait au principe absolu du bien. Si l'âme purifiée devient un démon, c'est-à-dire une substance intermédiaire entre l'homme et la divinité, il semble d'autre part que l'âme coupable, souillée encore par sa participation à la matière, c'est-à-dire au mal, peut être en certains cas considérée comme un esprit funeste : du moins est-il question dans le Phédon d'ombres ou de fantômes qui sont les âmes des hommes que la purification n'a pas élevées au rang de démons mauvais, et qui, sans doute, interviennent comme agents du mal dans le gouvernement de l'univers U Plutarque nous apprend, sans qu'aucun texte parvenu jusqu'à nous permette déjuger son affirmation, qu'il attribuait aux dieux ce qui est à droite et en nombre impair, aux démons ce qui est à gauche et en nombre pair 2. Si nous nous reportons d'ailleurs aux témoignages de la foi populaire, que nous ont conservés les écrivains de tout ordre, nous voyons que souvent il est question de démons et de héros mauvais. Isocrate divise en deux catégories les divinités en général : celles de la bonté, de la douceur, de la bienveillance {isp^fm- Toç), qui sont la source de tous les biens, et les divinités de la soufiFrance, du malheur, du châtiment (x«WoTiîToç), que l'on n'honore ni par des sacrifices

« PUd„ 84.

« Isii et OsirU, 26,

ni par des prières, mais que Ton détourne par des conjuratioDfs K Chez les tragiques, chez les orateurs, chez les moralistes, les passages sont nombreux où ^eupdv tout court signifie un génie mauvais, où par des mots composés s'étendent et se déterminent les interprétations défavorables que Ton peut donner de la croyance qu'il représente. Démocrite avait parlé de fantômes étranges répandus dans l'espace, les uns secourables, les autres malfaisants ^ : plus abstraites d'abord que réelles, ces créations prirent un corps, grâce à la superstition qu'éveillait le mal sous toutes ses formes. La médecine même eut à s'en occuper, comme nous le voyons par Hippocrate, qui parle de personnes superstitieuses se croyant nuit et jour la proie de démons mauvais 3.

Voilà les éléments que Xénocràte fit entrer dans la doctrine des démons qu'il avait reçue de son maître, et à l'aide desquels il prétendit fournir une explication du mal, tant chez les dieux tels que les avaient dépeints les poètes, que dans l'univers tel que les imaginations surexcitées par la souffrance se le représentaient. Plutarque expose en ces termes son système * : « Xénocràte croit que les jours qu'on regarde comme funestes, que les fêtes où l'on pratique les flagellations, les plaintes lugubres, les jeûnes, que les expressions, ou obscènes ou de mauvais au-

^ IsocR., 5, 116, 117. Démosthèaes est pour Eschine en proie à ua mauvais génie dont l'influence pernicieuso agit sur tout ce qui Tenvironne ; le passage est curieux et mérite d'être cité : Gardez- vous de couronner le mauvais génie de la Grèce (xèv xr^ç *£XXàâoç àXiTiQpiov), et préservez-vous de son démon : « 'AXXà xat xèv Sai^ova xal n^v t^tiv, t^v icapaxoXo\jOo\}(TQiv t^ àvOpcimcp, foXà^atrOat. » {Disc, mr la Cour., 49.)

s Chez Dioo. Laert., IX, 44.

« HiPPOCR., De Virginit., 562.

« /«il et Osirii, 26.

gure, ne sont point faits pour honorer les dieux ou les bons démons, mais qu'il y a dans la région de Tair des esprits redoutables et puissants, dont le caractère sombre et mélancolique 3e plaît à ces tristes cérémonies, qui les détournent de faire éprouver aux hommes de plus grands maux. » Il paraît d'ailleurs qu'il admettait ces démons mauvais, comme conséquences d'un dualisme formel où la matière s'oppose à Dieu, et qu'il les rattachait à la fable des Titans dans leurs rapports avec Zagreus. Il concevait les bons démons à la façon de Platon, tantôt les confondant avec l'âme elle-même, tantôt se les représentant comme des substances spirituelles répandues dans l'immensité *. Ainsi il disait, c'est Aristote lui-même qui nous l'apprend, « que celui-là est heureux qui a en partage une âme vertueuse; car l'âme est le démon de chacun. » Et suivant Stobée ^, si*, comme Platon, il admettait la divinité absolue, qu'il confond avec le ciel, il lui subordonnait les dieux Olympiens, qu'il plaçait dans les astres lumineux, et les démons invisibles, qui habitaient la région sublunaire, les uns bons , les autres mauvais. Le commentaire de Plutarque prouve qu'il se référait à ces derniers pour expliquer le mal ^.

La plupart des stoïciens s'emparent de cette doctrine, qui trouve place dans les œuvres deChrysippe et de Cléanthe. Les démons sont pour eux les parcelles de l'âme universelle, répandues dans les êtres, mais

^ ÂRI8T., Top.^ n, 2. Gf. Suidas, au mot 806a((Mi>v. V. Ritter-Pbbller, ouv. cit., p. 245.

* Stob., Bel.f I, p. 62.

' Gf. d'ailleurs Tertullien (ad iVa^, H, 2) : Xenocrates Âcademicus bifariam facit (formam divinitatis) Olympios et Titanios, qui de cœlo et terra.

non incorruptibles et éternelles. Pour l'un, toutes indistinctement devaient durer jusqu'à la conflagration générale ; pour l'autre, les âmes des sages jouissaient seules de ce privilège. Elles devenaient des démons, un . commentateur dit même des dieux, unis aux vivants par les liens de la sympathie, et des héros chargés de veiller sur les affaires humaines *. Plu-* tarque seul nous atteste que ces auteurs employaient les démons mauvais pour rendre compte du mal et justifier les dieux: nous verrons que l'école sur ce point fut loin d'être unanime ^ ; car, chose remarquable, quoique issue delà philosophie/ il ne semble pas que la théorie de Xénocrate ait, avant le déclin du polythéisme, trouvé un accueil empressé auprès des penseurs et des sages. Un fragment de Ménandre en témoigne au besoin 3 : « Tout homme, à son entrée dans la vie, reçoit comme compagnon et guide un bon démon;' il ne faut pas croire qu'un démon mauvais nuise à l'homme honnête. »

Mais, en revanche, elle devint promptement populaire, et parce qu'elle répondait aux craintes superstitieuses, et parce qu'elle fournissait une raison commode des souffrances et des épreuves humaines.

Ce ne fut plus un seul démon, comme chez Platon, dont Ménandre traduit la pure doctrine, qui est préposé à la vie de chaque homme ; mais nous devenons.

* DiOG. Laert., vu, 151. Plut., Piacit. phU., IV, 7. Posidonius avait composé ua traité spécial : Ilepl i^pcocov xal $(M(i^ovci»v. V. Microbe , Sorturn., ï, 23.

3 Plut., QtuBst, Rom.^ 51 : KaOàirep o'£ Ktçii Xpuffiincov olovrat çiXoao ^01 ^aOXa $ai(Ji6v(a Trepivoirteiv, olç ol Oeol 8T)|i.Cotç xj?^"^^^ xokcunaiXi 2^1 TO^C àvoatouç xal àSCxouç àvOpé^icou;. (Cf. Def, orac, 17.)

* Chez Meineke, Pragm., XVIII, 203.

dès la naissance, la propriété de deux démons contraires, Tun bon et l'autre mauvais, qui se partagent notre existence ^ Lebrs ^ cite deux anecdotes empruntées Tune à Plutarque, l'autre à Yalère Maxime, qui montrent avec quelle vivacité les esprits se représentaient le. démon mauvais au premier siècle de notre ère. Ici ^, c'est le démon de Brutus qui lui apparaît quelques jours avant la bataille de Pbilippes et lui laisse présager sa défaite; là, c'est Gassius de Parme ^ qui, le lendemain de cette bataille, dans Athènes même, est averti de la fin misérable qu'Octave lui réserve, par un spectre horrible qui se dit également son démon. Plutarque a-t-il mis dans ces récits quelque chose de ses préoccupations personnelles sur la nature des démons, ou le dualisme dont il est le représentant le plus déterminé s'était-il réellement emparé de l'opinion générale ? La question pour nous est indiflférente, car nous cherchons l'évolution d'une croyance, sans nous préoccuper du nombre de ses représentants. Toujours est-il que l'idée des démons mauvais se développa au déclin de rbellénisme, que des esprits éminents y recouraient comme à l'explication la plus logique de l'existence du mal, et que la superstition populaire lui accordait une grande importance.

C'est encore Plutarque, dans le traité éminemment curieux où il cherche le rapport des croyances nou-

^ La* doctrine formelle est cI'Euclide , disciple de Socrale : Duplicem omnibus omnioo nobis genium appositum. Chez Censor., 3.

* Popul, Auft,, p. 196.

3 Brut., cap. 36.

* Val. Maxime, I, 7. Ces deux histoires d'apparitions pourraient bien être au fond la môme, appliquée avec quelques variantes- à deux personnages différents.

vellement implantées dans le monde hellénique avec le mythe égyptien dlsis et d'Osiris, qui étale les conséquences de la doctrine de Xénocrate. A un point de vue général, les démons mauvais déchargent pour lui la Providence des objections tirées du mal sous ses diverses formes : « Il est impossible qu'un seul être, bon ou mauvais, soit la cause de tout ce qui existe, puisque Dieu ne peut être l'auteur d'aucun mal.... Il faut admettre deux principes contraires, deux puissances rivales, dont l'une marche toujours à droite et sur un plan uniforme; dont l'autre tire toujours à gauche et suit une direction opposée.... Si rien ne se fait sans cause, et qu'un être bon ne puisse rien produire de mauvais, il faut qu'il y ait dans la nature un principe particulier du mal comme il y en a un pour le bien *. » Conclusion : si le bien est l'œuvre des dieux, le mal provient des démons. Ainsi se trouve rompue, par l'introduction violente des idées asiatiques, la tradition grecque, qui, fidèle depuis l'origine à la loi de l'unité, avait, à quelques exceptions près, qui ne devinrent jamais populaires, présenté l'univers comme l'œuvre d'une seule puissance, et constaté k mal comme une nécessité supérieure, sans jamais le personnifier dans un principe. Pour Plutarque, la théorie nouvelle constituait un progrès dont il s'applaudit, peu s'en faut, avec enthousiasme : « Il est une opinion qui remonte à la plus haute antiquité, qui des théologiens et des législateurs a passé aux poètes et aux philosophes, dont le premier auteur n'est point connu, mais dont la persuasion ferme et inaltérable est établie non seulement dans les traditions humaines, mais dans les mystères et les sacrifices, chez les barbares

« liii et OtirU, 45.

comme chez les Grecs. Elle nous enseigne que Tunivers né flotte point au hasard sans être gouverné par une puissance intelligqnte, que ce n'est pas une raison unique qui le conserve et le dirige comme avec un frein et un gouvernail, mais la plupart des êtres qui le composent sont mêlés de bien et de mal , ou plutôt rien de ce que la nature produit ici-bas n'est exempt de ce mélange. Ce n'est donc pas ud seul et même être qui puise dans deux tonneaux les contrariétés de la vie, comme des liqueurs dififérentes, pour les mêler ensemble et les distribuer aux hommes. Mais'il faut admettre deux principes contraires, deux puissances rivales. De là le mélange de bien et de mal dans la vie humaine comme dans le monde physique, sinon dans l'univers entier, du moins dans ce monde sublunaire qui, plein d'inégalités et de vicissitudes, éprouve des changements continuels.... Presque tous les peuples, et surtout les plus sages, ont fait profession de cette doctrine. Les uns ont cru qu'il existe deux divinités qui exercent chacune une autorité rivale, dont l'une produit les biens, l'autre les maux. D'autres ont donné au meilleur de ces principes le nom de Dieu, et au mauvais celui de démon *. i

La question que Plutarque croit résoudre est simplement déplacée, sans changer de nature. Que l'on se mette au point de vue du platonisme pur, qui fait Dieu identique au bien et conserve, pour expliquer le mal, un vague principe de limitation : s'il y a des démons auteurs du mal, ils ne peuvent être que des formes ou des émanations de ce principe, c'est-àdire de la matière. Comment expliquera-t-on alors

i liit et Oiirû, 45.

qu'ils possèdent l'intelligence par laquelle ils participent au bien^ à la faculté qu'ont tous les êtres de s'élever de degré en degré, jusqu'à s'affranchir de la matière, vers le bien idéal? Les démons mauvais ne le seront donc que d'une manière transitoire, ou, s'ils le sont d'une manière définitive, est-ce que Téternité du mal ne limite pas l'infinité du bien ? Ne faut-il pas, avec le mazdéisme, conclure au triomphe absolu du bien et à l'anéantissement définitif du mal ? Cette objection, qui perd de sa valeur en face du platonisme qui n'a pas poussé jusqu'à la conception d'un être essence de toutes choses, est capitale dans tout système où Dieu est conçu comme absolu et tout-puissant. Dans le panthéisme des stoïciens comme dans la religion du Dieu infini, distinct du monde-, il est impossible de ne pas^tenir compte du dilemme que cite Plutarque, et auquel, pour les stoïciens qui, comme Chrysippe, admettent^ les démons mauvais , il n'est point de solution : « Il n'y a point de démons mauvais ; s'il tiennent leur puissance de Dieu, ils ne peuvent être mauvais, puisque Dieu est le principe du bien ; s'ils la tirent d'ailleurs. Dieu n'est donc pas la cause universelle *. »

L'antique conception d'un Destin qui nous présen-

* Plut., De Stotc. reptig., 37, 2. Cf. Ibid.^ 34. Suivant le même Platarque, les démons mauvais peuvent mourir et par conséquent se renouvellent comme tous les êtres contingents. V. De defect. orac.^ t8, le récit de la mort du grand Pan. Cf. De foc. in orb. lun,^ 26, 30. Plus loin il est question de démons habitant les îles désertes au voisinage de la Grande-Bretagne, auteurs d'ouragans et de tempêtes. Dans une de ces îles, Briarée garde Gronos endormi , assisté d'un grand nombre de démons. Nous avons déjà cité le traité De sera numinis vindietâ. Tous ces ouvrages éminemment curieux nous laissent une médiocre idée de la solidité- d'esprit de ce platonicien dégénéré. Les hagiographes les plus extravagants peuvent se réclamer de son patronage.

Cf. Lehrs, Poptd. Aufs.^ 308 et suiv,