ORIGINE ET SIGNIFICATION DU MOT DÉMON

A mesure que nous remontons dans Tétude des manifestations religieuses vers une antiquité plus haule^ les limites où Thistoire, l'épigraphie, l'interprétation des textes et des monuments se donnaient d'abord libre carrière se resserrent devant les investigations de la science, jusqu^à ce qu'enfin nous nous arrêtions impuissants sur les confins de ces temps obscurs, où ne pénètrent plus que la divination et la conjecture. Là, des idées d'abord complexes se sont condensées en un mince faisceau ; quelques concepts très simples flottent vagues et indécis dans les intelligences primitives; des termes d'un sens restreint et toujours matériel en sont les premières représentations ; il n'y a encore ni symboles ni mythes rendant sensible l'idée religieuse pour le regard

OU rimaginalion. La religion est tout entière dans an sentiment confus de la faiblesse humaine, dans une aspiration inconsciente vers un protecteur invisible, et que la raison naissante cherche vainement à définir. Cette religion ru dimetn taire, source commune à laquelle toutes les croyances viennent aboutir pour s'y confondre, n'appartient pas à la science ; elle n'a laissé de son empire sur les âmes ni monuments ni témoignages d'aucune sorte ; à peine dans le trésor des langues, grossi et dénaturé par le travail des siècles, quelques vocables d'une auguste antiquité, images trompeuses des sentiments et des idées qui formaient le patrimoine de l'humanité naissante. Une sorte d'intuition nous les révèle; pour en saisir la signification originelle, il faut oublier celle qu'ils ont revêtue depuis lors, çt dans la connaissance de l'esprit humain, de ses instincts, de ses passions, de ses facultés natives, surprendre ce que l'homme fut antérieurement à la science, à la pensée raisonnée, au déploiement réfléchi de ses forces intellectuelles.

Le témoignage le plus reculé que la Grèce nous ait conservé de ses aspirations religieuses est donc dans les mots mêmes dont se servaient ses premiers habitants pour désigner la divinité en général. Chez Homère, ces mots sont au nombre de deux : ethç et Becifi^y, Mais tandis que le premier est répété dans l'épopée à l'infini, nous ne voyons apparaître le second qu'à de rares intervalles, avec un sens spécial et mystérieux qui embarrasse le traducteur moderne, et même pour le poète antique ne semble pas exempt d'obscurité : nous aurons à l'étudier plus tard. En nous bornant pour le moment à associer les deux termes dans une signification identique et à les considérer comme synonymes, nous pouvons nous de-

mander ce qu'ils représentaient à Tesprit des hommes qui les bégayèrent tout d'abord, et, s'il est possible, comment ils ont dû prendre naissance.

Deux moyens s'offrent à nous pour la solution de cette double question : l'analyse même du sentiment dont les mots Bshç et SaiiMxv furent pour les Grecs les premiers symboles , et Texamen étymologique des mots étudiés en eux-mêmes, suivant les lois probables de la formation des langues. De ces procédés, Tun est d'une portée universelle et s'applique à la recherche de la notion divine chez tous les peuples primitifs sans distinction ; l'autre est spécial à la religion hellénique, ou ne dépasse pas du moins le groupe des peuples qui se rattachent à une origine commune et appartiennent à la même race. En d'autres termes, la vague conception d'un principe supérieur, désigné par les Grecs sous les noms de ô«oç et de îaipwv, a surgi partout dans des conditions identiques et revêtu sensiblement les mêmes caractères chez toutes les races primitives ; les termes qui l'expriment changent avec les grandes familles qui composent l'humanité, par les vicissitudes inhérentes à la nature des langues, et pas plus que les autres ne sauraient être ramenés à un type unique.

Mais, étant donné un terme d'une langue quelconque, si nous le prenons dans sa signification originelle, il doit y avoir entre lui et la notion qu'il représente le rapport étroit qui lie le signe à la chose signifiée, l'image à la réalité, le symbole à l'idée. Il faut donc que l'analyse d'une notion simple et l'interprétation étymologique du mot qui en est la forme sensible, si elles n'aboutissent au même résultat, ne soient pas du moins en contradiction l'une avec l'autre. Les premiers droits sont du côté de l'idée, qui

logiquement et réellement précède le mot ; Tétymo- •logie n'a de valeur, en dépit des ressemblances extérieures, que si elle rend hommage à Tidée et cède devant elle. Associées ensemble et s'appuyant par une confirmation réciproque, l'analyse de la notion divine et Tétude des mots qui l'ont traduite au dehors répondront suffisamment aux questions que nous nous sommes posées. Ainsi pratiqué, l'examen « des noms des dieux, des mots par lesquels les peuples ont désigné les objets du culte et les concepts sacrés de leur esprit, est un des fondements les plus solides de la mythologie comparée et de l'histoire primitive des religions * . »

Occupons-nous d'abord de l'idée. Dans un sujet où la poésie doit tenir la plus large place , pouvons-nous mieux faire que de prendre pour guide, dès le début, un poète de génie? Lucrèce, dans des vers justement célèbres 2, a tracé, avec la majesté simple et la grandiose naïveté qui sont le sublime du genre, le premier chapitre de l'histoire de l'esprit humain. En dépit de ses préoccupations athées, il sait alors oublier la réalité présente, se transporter sur les ailes de la fantaisie, mais de la fantaisie réglée par la raison, dans un monde disparu, faire revivre des passions spontanées, des aspirations naïves, et par un détachement voulu de tout ce que les siècles ont accumulé sur le monde de vérités fécondes, d'inventions utiles, de doctrines ingénieuses, revenir à la sauvage simplicité du monde naissant. Nul n'a dépeint avec plus de vraisemblance les débuts de la race humaine sur le globe; nul n'a expliqué plus clairement ni rendu plus sen-

* BuHNOUP, les Védas, ch. m.

' Lucrèce, de Nal. rer,y lîb. V, et surtout 1160 et suiv. (Edil. Lemaire.)

sible la naissance du langage, des sciences, des arts, des gouvernements, des connaissances utiles. Que n'est-il de même resté entièrement poète, lorsqu'il veut rendre compte des origines du sentiment religieux ! Mais en sa qualité de philosophe épicurien et systématiquement athée, il croit devoir, sur ce point, se faire l'écho des luttes qui se livraient dans les écoles sur la nature et le point de départ de la notion divine. Il la fonde exclusivement sur la terreur : Timor fecit deos. En assignant à la religion cette base étroite et indigne, il demande au cœur des premiers hommes la justification de Tathéisme, qui est le dernier mot d'une philosophie de décadence.

Si nous écartons cette erreur, il reste, exprimée avec autant de vigueur que d'élévation, cette théorie que l'homme a puisé l'idée de Dieu dans la contemplation des phénomènes naturels. Il l'a perçue au plus intime de son être, lorsqu'il comparait sa faiblesse avec la majesté du monde qui l'environne, la confusion de ses propres impressions avec l'ordre admirable qui éclate dans l'univers. Elle s'est révélée à lui avec le vague caractère d'une force cachée [vis abdita quœdam * ) qui se joue de son impuissance et limite inexorablement son activité. S'il est vrai que, dans cette première intuition, la crainte tient une large place, il est impossible d'admettre que ce sentiment l'envahisse tout entière. Il n'y a pas dans la nature, pour nous révéler notre infériorité et notre dépendance, que les grands cataclysmes et les fléaux terribles.

^ Loc. cit.^ V. 1232. Voir une éloquente paraphrase des vers de Lucrèce, qui ont plus d'une fois inspiré les mythographes, chez M. Muller, Essais (trad. Hajiris) : le Monothéisme sémitique, les Pèlerins bouddhistes, p. 357 etsuiv. A. Maury, Croyances et Légendes ^ p. 65 et suiv. Greu- ZEB, Rdigions de l'Antiquité (trad. Guigniaut), U, p. 6 et 153.

Avant d'être conçue comme une influence redoutable, la force cachée apparut comme bienfaisante. Si l'homme barbare s'est enfui, rempli de frayeur et instinctivement suppliant, devant l'incendie que la foudre allume dans les bois, devant les torrents de lave qui s'échappent des flancs de la montagne; s'il a plié sous la tempête qui déracine les grands chênes, emporte les abris de feuillage et porte au loin la destruction avec la douleur, il a salué aussi, le cœur plein de reconnaissance, l'astre bienfaisant qui lui verse journellement la chaleur, la lumière et la vie ; il a admiré, avec un étonnement ravi, la succession régulièreL des saisons, la fécondité inépuisable du sol, l'organisation de son propre être dans ses harmonieuses proportions et sa capacité de jouissances. L'admiration, le respect, la gratitude, ont présidé à l'enfantement de l'idée divine * ; la terreur s'y est

* Cf. BuRNOUP, loc. cit., ch. xii, p. 340. Il est impossible de parcourir le Rig-Véda sans être frappé de cette vérité. Les hymnes les plus antiques de tour et de sentiment sont des hymnes de reconnaissance. Nous citons au hasard : a Viens à nous , Âgni , avec la bonté d'un père pour son enfant; sois notre ami, notre bienfaiteur. » (Sect. I, lect. f*, hym. 1, 9.) a Wiswas, dieux protecteurs, soutiens de l'homme, dispensateurs de la richesse 1 » (Ib., hym. 3, 7.) « Que Indra soit pour nous une source de biens, d'opulence et de sagesse. » (Hym. 5, 3.) « Toi qui es libéral et donnes l'abondance. » (Hym. 7, 6.) « Indra, tous les biens sont en toi avec une merveilleuse abondance. » (Hym. 9, 5.) « Indra,

maître de la richesse et prompt à venir à notre secours. » (Ib., 9.)

« Que les hymnes célèbrent Indra , tort et souverain, dont les bienfaits ne peuvent se compter. » (Hym. ii, 6.) « Ils peuvent donner les richesses comme ils peuvent aussi détruire leurs ennemis. » (Les Marouts, hym. 19, 5.) a Puissant Varouna, tu possèdes contre nos maux cent et mille remèdes. » (Lect. 2", hym. 5, 9.) Etc. (Trad. La.nglois, Biblioth, orient., 1. 1.)

Il en est de même du Zend-Avesta : « Je fais tomber la pluie, moi qui suis Ormuzd, sur la nourriture de l'homme juste et sur les pâturages de l'animal pur. L'homme mange le grain que je lui donne et l'animal pur les pâturages. » (Vendid. Farg. V, t. I, 2" part., p. 301 ; trad. Anquetil- DUPERRON. Cf. 301, notes 2 et 13, t. II, 300-301.)

mêlée, il est vrai, mais sans éliminer des sentiments d'un ordro plus élevé. Elle a saisi les âmes, lorsque les ténèbres enveloppaient le ciel, quand des nuées grosses d'orages dérobaient la vue du soleil, quand le froid des hivers, les révolutions volcaniques, les vents et les tempêtes bouleversaient la terre et changeaient l'aspect de l'océan. Et comme la distinction encore indécise du bien et du mal est contemporaine, dans le cœur humain, de la conception delà divinité, le désordre du monde livré en proie aux agents subversifs devient adéquat à l'idée d'un châtiment, d'une réparation morale. De là est issue la crainte de mal faire, de s'aliéner par certaines actions réputées mauvaises les faveurs du principe bienfaisant, ainsi que la préoccupation de les reconquérir par des conjurations et des prières. Non seulement il est possible de se représenter cette religion primitive exempte de terreur et Tadoration de la divinité sans la crainte , mais on peut affirmer que, sans l'idée du mal, cet élément fût pour toujours resté étranger à l'idée de Dieu. De tous les phénomènes de la nature capables de suggérer à l'homme la notion d'une puissance supérieure et permanente, il n'en est point qui dut le frapper davantage que l'apparition périodique du soleil, apportant à la terre la chaleur et la lumière, qui sont les conditions de son existence *. G^est vers lui que les hommes du premier âge ont tout d'abord levé leurs regards, à lui qu'ils ont adressé des hommages inconscients au début, puis, la réflexion aidant, des prières formelles et délibérées. « L'idée divine est la révélation de la lumière ^. » De même que suivant

* M. MuLLER , Essais : le Monothéisme sémitique. — Màurt, Religion de» AryaSj 17 et suiv., et Histoire des Religions, t. I, 58, etc. ' A. QuiNET, Génie des Religions, cité par M/^urt, loc. cit.

l'auteur de la Genèse, le chaos se débrouille sous Taotion des rayons célestes, ainsi, à l'entrée de Thomme dans la vie intelligente , le soleil matériel suscite dans son âme l'idée souveraine et féconde d'un principe divin : de sorte que le dernier argument invoqué par le scepticisme aux abois pour sauver de la ruine le dogme de l'existence de Dieu * se retrouve aux origines de l'humanité, balbutié par notre raison naissante.

Ainsi fut fondée, d'une manière inévitable 2, par la vertu des lois inhérentes à l'esprit humain placé en face de l'univers visible, la plus ancienne forme de religion dont les témoignages de l'histoire aient gardé le souvenir : la religion du soleil qui, en s'étendant et en se complétant, devint la religion des agents physiques à tous les degrés, le naturalisme. La divinité y fut conçue d'abord comme une, non pas avec les caractères abstraits et raisonnes du monothéisme scientifique, mais parce que toutes les forces isolées de la nature se confondaient par leurs ressemblances extérieures en une seule et même force. Quand l'intelligence, faible encore, s'applique à considérer les phénomènes divers dans un même horizon, elle les aperçoit d'abord, à cause de sa faiblesse, sur un seul plan où rien n'est distinct, où les détails n'apparaissent ni précis, ni localisés, mais se confondent dans une impression vague et collective. L'analyse, qui isole, qui sépare les parties et leur donne

* On connaît le mot de Kant : « Deux choses empêcheront toi^ours la croyance à l'existence de Dieu de périr parmi les hommes : le ciel étoile sur nos tètes et la loi morale au fond du coeur. » (Crit. de la raison prat.)

* Helps, cité par M. Mullsr ; loc. Ht, i « La religion du soleil était inévitable. »

une individualité propre^ est fille de la réflexion qui constitue un premier progrès. Pour se représenter les forces naturelles comme des agents doués chacun d'une existence indépendante, il fallut constater d'abord qu'ils s'opposaient les uns aux autres et pouvaient se combattre, s'éliminer, apparaître tour à tour. L'idée de Dieu est la révélation de la lumière ; la notion de pluralité des dieux découle du conflit de la lumière et des ténèbres, qui résume ou absorbe toutes les luttes particulières des agents du monde. La première phase du sentiment religieux représente une sorte de mohothéisme instinctif et rudimentaire, qui confond toutes les forces supérieures et étrangères à l'homme dans une seule conception *; la seconde est caractérisée par le dualisme , c'est-à-dire par l'idée d'une lutte entre deux principes opposés, doués par l'imagination de l'homme d'un pouvoir identique, mais l'exerçant en sens contraire. Conçus par l'homme relativement à sa propre condition, ils personnifient, l'un, tout ce qui est propice, salutaire, vivifiant; l'autre, tout ce qui est funeste, destructeur, mortel : le dualisme est la forme logique et définitive de toute religion de la nature 2.

Non pas qu'il affecte, à sa première période, les allures compassées d'un système : rien n'est systé-

^ Sur ce monothéisme primitif , v. surtout : M. Muller , Essais sur V Histoire des religions. GaRREs, Mythengesehiehte der AsiaL Welt, DiESTEL , Monotheismus des œltesten Heidenthums (dans les Annales de la Théol. allem., V, 1860). La lecture du JHg-Véda justifie amplement la théorie du monothéisme primitif. Quoique les dieux y soient multiples comme les agents de la nature qu'ils personnifient, Âgnit le feu; Sourya , le soleil ; Indra , l'atmosphère ; Varouna , la voûte céleste ; Prisni , la végétation terrestre, ne sont que les formes diverses de la vis abdita dont parle Lucrèce, v. sect. II, lect. 4, hym. 7, 46 : a Les sages donnent à l'être unique plusieurs noms. »

' v. RosKOFF, Gêsch. des TenféUy 1. 1, p. 24 et suiv.

matique dans les croyances primitives. Car elles reflètent la variété indéfinie et vivante du monde et rexpriment poétiquement. La science seule a des classifications rigoureuses et des distinctions raisonnées. Le soleil, objet premier de l'adoration humaine, ne fut pas considéré absolument comme l'agent du bien à l'exclusion du mal. Quand, par des ardeurs excessi-. ves, il anéantit l'espoir de la moisson prochaine, ou que, desséchant la source des fleuves, il épuise la terre et répand des vapeurs méphitiques, il se comporte vis-à-vis de l'homme en divinité malfaisante S* quand le nuage répand sur le sol les ondées longtemps désirées, quoique l'adversaire du soleil et le fils des ténèbres, il est béni comme une puissance salutaire 2. Les calmes ombres des nuits, qui invitent au * repos, sont appelées bienveillantes ^, et, tout en restant l'emblème des puissances redoutables, provoquent des hommages de reconnaissance. Le dualisme primitif reproduit le mélange du bien et du mal, qui relativement à l'homme distingue les forces de la nature. Il n'y a donc point^ à l'origine, de divinité absolument bonne ou entièrement mauvaise ^ : cette conception tranchée suppose une suite d'expériences et d'abstractions qui dépassent la condition et les facul-

* Ainsi Indra frappe Sourya , le soleil , en faveur de ses amis malheureux et détache une roue de son char, c'est-à-dire tempère ses ardeurs excessives. (Sect. III, lect. 6, hym. Il, 4 et 6.)

^ Los Marouts sont bénis comme assembleurs de nuages. (Sect. II , lect. 4 , hym. 2,3, etc.) Ils s'unissout à la nue et arrosent la terre. (Ibid. 4, 5.) Us sont tour à tour appelés terribles et bienfaisants. Les deux sentiments se mêlent dans l'hymne à la nuit. (Sect. VIII, lect. 7, hym. 8.)

3 EuçpovY), nom de la nuit chez les plus anciens poètes grecs.

* Ahi^ une des formes du nuage, quoique ennemi d'Indra, est appelé maître des trésors. (Sect. IV, lect. 8, hym. 5, 5.) Cf. sect. V, lect. 3, hym. 15, 16 : u Jo chante dans mon hymne .\hi , l'enfant des eaux. »

tés de l'homme primitif. Le bien et le mal, répandus dans le monde suivant des proportions variables, apparaissent moins comme des forces distinctes et opposées que comme la manifestation double d'un principe unique, qui limite le pouvoir humain et commande tour à tour la reconnaissance et la terreur.

Mais le sentiment religieux , identique quant au fond chez toutes les peuplades sauvages, se modifie dans son expression suivant les climats et les latitudes, qui elles-mêmes ont façonné l'homme pour des passions et des idées différentes. La conception d^e la divinité est donc étroitement liée à l'aspect des contrées où elle a pris naissance, à la tournure de l'esprit humain, modifié suivant les milieux où il se développe. « Tel est le cœur, tel sera le Dieu, » a dit Luther *. S'il est superflu d'insister sur cette loi , passée à l'état d'axiome, et d'en poursuivre la confirmation générale à grand renfort de témoignages, il est du moins nécessaire de la vérifier par l'étude des origines de la religion et de la civilisation helléniques.

Les travaux de la philologie comparée ont établi la parenté étroite qui fait des Aryens de l'Indus et du Gange avec ceux de l'Iran une seule et même race, dont les habitants de la Grèce et de l'ItaUe méridionale étaient ou les frères ou les descendants. Quoique les plus anciens monuments de la littérature grecque n'aient conservé de cette parenté aucun souvenir, et tendent au contraire à représenter les premières peuplades comme autochtones , la ressemblance des

^ V. des applications multiples de ce principe dans l'ouvrage de Ros- KOFF, Geschichte des TenfeU^ 1. 1, 62 et suiv.

langues et la similitude des religions prouvent une origine commune. C'est en Asie qu'il faut chercher le berceau des nations grecques; c'est à l'Asie, qu'il faut demander la clef des manifestations les plus reculées de l'esprit hellénique, et l'explication des termes les plus vénérables de la langue religieuse qui s'épanouit dans les poèmes d'Homère. Non que nous pensions, avec certains orientalistes épris à l'extrême de leur science dans sa nouveauté, que sans les racines et les formes contenues dans les livres sacrés de l'Inde et de l'Iran « il est impossible de rendre compte des faits les plus vulgaires des idiomes grecs et italiques K » Nous croyons, avecLobeck 2, queles lettres grecques se suflQsent à elles-mêmes, et pas plus pour nous autres modernes que pour ceux qui en ont été les illustres représentants, n'ont besoin du sanscrit pour être senties et comprises. Mais comme nous pouvons voir naître dans les poésies sacrées de l'Inde « des idées et des expressions que nous ne rencontrons en Perse, en Grèce et à Rome qu'arrivées à leur entier développement ^, » il y a pour la science même des faits, sans parler de celle des mots, un intérêt suffisant à ne pas négliger ces sources lointaines.

* BuBNOUP, Véda, chap. ii.

* LoBECK, Âglaophamiu^ sive de Theologiœ mysticœ causis, p. 773-774. 3 M. MuLLEB, ouv. cité. Nous croyons devoir déclarer dès à présent,

et la suite de notre ouvrage le prouvera suffisamment , que nous ne remontons au Véda et au Zend que dans un intérêt de curiosité scientifique, et nullement pour établir une parenté de fait entre la religion d'Homère et colle de ces ouvrages. Ce qu'il y a d'oriental dans l'anthropomorphisme est peu de chose , ou s'y trouve d'une manière inconsciente et fortuite. L'esprit grec peut être considéré dans Homère comme véritablement autochtone. Cf. N^egelsbach, Hom. Tkeol.^ p. 7 ot suiv.

Sans nous préoccuper des causes qui provoquèrent, à une époque incertaine et fort éloignée, la séparation politique et religieuse des Aryens de Tlnde et de riran, nous pouvons, dans cette étude générale, les considérer sous un même point de vue. Le trait qui les unit est la religion du soleil et des forces naturelles, sous la forme du dualisme, d'abord indécis et concret, puis réduit en système et consacré par une théologie scientifique. Dans les vastes plaines arrosées par le Gange, sur les hauteurs abruptes de l'Iran, les ancêtres des héros chantés par Homère, en face d'une végétation luxuriante, au sein d'une existence facile, partagée entre la culture d'un sol privilégié et la garde des troupeaux, saluèrent dans les météores célestes leurs premières divinités et les invoquèrent sous le nom de Dévas (Daêva dans le Zend).

Le sens de ce mot ne présente aucune obscurité. « Dans le Véda les dieux sont appelés dêvas, qui en sanscrit signifie brillant ^ » et que la philologie^ rattache au radical dif ou div. Invoquée sous le nom du Soleil, du Feu, de l'Aurore, du Ciel, la divinité a pour caractère dominant la lumière ; le mot matériel, qui exprime l'éclat du jour, en vient graduellement à prendre le sens métaphysique de dieu, ou principe supérieur. La philologie nous fait ainsi toucher du doigt Téclosion de l'idée divine, et, par l'étude des radicaux les plus anciens, confirme les conjectures de la psychologie préhistorique.

Le mot déva désigne d'une manière concrète l'être

^ M. MuLLER, Eiêaùy p. 34. Cf. la note de Langlois, ouv. cit., p. 53. Le mot déva ne répond pas au sens métaphysique que possède notre mot Dieu Il s'emploie le plus souvent pour désigner les diverses personnifications de la substance divine se manifestant dans les éléments. Il a encore d'autres sens qui seront expliqués plus loin.

divin en général, c'est-à-dire Indra, « le dêva qui est l'ensemble de tous les dêvas *, » puis tout le cortège des puissances célestes et des agents lumineux, Agni, Mitra, Varonna, Roudra, T Aurore, les Aswins et les Marouts, sont ou invoqués isolément sous le nom de dêvas, ou célébrés collectivement comme les manifestations du phénomène qui absorbe les forces de la nature entière. Un grand nombre d'hymnes ne distinguent pas entre les dêvas et sont adressés aux viswadêvas, c'est-à-dire à toutes les divinités ensemble. Mais déjà, sous le phénomène sensible, il semble que le poète sacré devine la force qui le produit et qu'il l'en distingue. C'est ainsi qu'il salue Indra du surnom d'Asoura , c'est-à-dire qui donne la vie 2; le même surnom est appliqué à Roudra dans un hymne ^ où le mot dêva semble réservé à une signification moins abstraite , à peu près celle que le mot ôeoç jouera dans la langue grecque visà-vis du mot ^«tpwv , et deus en latin par rapport à numen.

En même temps que cette première distinction, nous en constatons une autre, celle de la conception subjective du dieu et de sa réalité objective. Gomme être réel et sensible, il est désigné par son nom propre; comme symbole défini et célébré par le poète, il s'appelle dêva. Tel est le sens de ces passages cités par Burnouf : « Les ancêtres ont façonné les formes des dieux comme l'ouvrier façonne le fer... » «Les

* Big-Véda^ sect. V, lect. 1 , hym. 6, 6. Cf. sect. I, loct. 1, h. 3. « Wiswas, dêvas protecteurs, soutiens de l'homme, dispensateurs de la richesse. » Cf. lect. 5, hym. 7, 2. a Agni, dêva incomparable parmi les dôvas. »

* Ibid., sect. VIII, lect. 5, hym. 2, 11.

3 ibid., sect. VIII, lect. 4, hym. 7, 6.

ancêtres ont été les maîtres de la grandeur des dieux ; ils ont rassemblé les rayons producteurs et les ont réunis dans leurs corps. » C'est ce que signifie encore la strophe d'un hymne où le poète dit des sages : « que ce sont eux qui, dans leurs fêtes, font la grandeur d'Indra et forgent sa foudre K » De sorte que le mot dêva, qui a formé 5aîpuv, comme nous le démontrerons plus loin, serait traduit plus exactement par Bebç, qui, chez Homère surtout, désigne la divinité en tant qu'elle est perçue par l'homme comme semblable à lui et formée à son image 2. La force cachée, principe de la vie, est appelée Asoura 3, qui tantôt est un des noms du soleil ^, tantôt une épithète d'Indra ^, tantôt une divinité spéciale qui chasse les mauvais génies ; qui ailleurs, au contraire, est appliquée au Dasyou, ennemi d'Indra et de TArya ^, à ces mêmes génies mauvais qui détiennent les vaches xîéles tes '^, à toute une armée d'esprits malfaisants dépouillés par les Aswins, époux radieux de l'Aurore ^.

* BuHNOUF, ouv. cit., p. 113-114. — Rig-Véda^ sect. VIII , lecl. 4, hym. 7, 7.

* V. tn/ra, chap. ii.

3 V. trad. Langlois, 572, note 2, et 576, note 1.

* Sect. V, lect. 3, liym. 3. « Asoura, à la main d'or, dieu clairvoyant, » st. 10. Cf. sect. I, lect. 7, hym. 16, 3.

^ n est appelé « le fécond Asoura. » Sect. III, lect. 2, hym. 9, 4. ^ « Asoura éloignant les Bakchasas et les mauvais génies. » Sect. I, lect. 3, hym. 3, 10.

7 « Le brigand Âsoura, impie, insensé, qui suit un autre culte que nous. » Sect. VII, lect. 7, 4, 8.

8 Sect. VIII, lect. 6, hym. 3, 8. Sect. V, lect. 8, hym. 1, 31. Cf. la note de Langlois, p. 55-2. Les Âsouras deviennent les Titans indiens et s'absorbent dans la légion des Détyas, compagnons de Diti; des Sanacas, compagnons de Vritra, qui personnifie la nuée sombre, et des Rakchasas, qui prennent des formes d'oiseaux de nuit et sont vaincus tantôt par Indra, tantôt par Agni. (V. sect. V, lect. 7, hym. 4, str. 17-18, et sect. VIII, lect. 4, hym. 2, str. 11 et suiv.)

Si, pour ces deux significations opposées que nous trouverons de même confondues plus tard chez les Grecs dans le mot ^aifiow, le Dé va sanscrit cède à TAsoura, il a tous les autres sens dont son dérivé deviendra susceptible. D'abord, appliqué aux métamorphoses du dêva unique qui personnifie l'astre du jour, vocable commun des phénomènes lumineux, il finit par désigner toute une armée de divinités secondaires, qui, sous les ordres et la conduite des divinités principales, meuvent et ordonnent Timmense univjBrs ^ La grande armée des Dêvas est formée surtout par les Adityas, fils d'Aditi, personnification féminine de l'ensemble de l'univers, et qui eux-mêmes représentent les douze formes du soleil ^. Ils luttent dans la nature contre les Detyas, génies funestes produits par Diti, principe de dissolution et de ruine. Aditi et Diti, dans la mythologie indienne, jouent exactement le rôle qu'Empédocle en Grèce attribue à l'Amour et à la Discorde. De leurs combinaisons variées naît le mélange du bien et du mal, qui est la condition de l'univers 3.

Les personnifications du bien sont appelées du nom de dêvas ; jamais ce terme ne s'applique dans la religion du Rig-Yéda aux agents funestes, de même que 9atfiA)v, dans le platonisme, désigne exclusivement

1 Outre les Adityas, cette armée comprend les Apris, dêvas de la compagnie d'Âgni (sect. I, lect. 1, hym. 8 ; cf. sect. 2, lect. 2, 6) ; les Ritous, divinités des saisons (sect. I, lect. 1, hym. 15) ; les Marouts, personnifications des vents (ibid. , hym. 19; cf. lect. 3, hym. 5, 6, 7, lect. 4, hym. 3) ; les Aswins, les Roudras, les Vasous.

* Ce sont les Adityas qui rappellent le mieux par leurs traits gé^ néraux les démons, d'Hésiode et des orphiques : a Le mortel que vous aimez obtient la richesse « toute espèce de biens de la famille, il est à l'abri du malheur. » (Cf. infra nos ch. m et iv.)

» Cf. infra^ ch. vi.

la force bienfaisante en soi, eb tout le cortège des esprits qui, affranchis de la matière, s'élèvent de degré en degré jusqu'au voisinage du Bien, en vertu du mouvement dialectique. Après les divinités de second ordre, après toutes celles que Torphisme comprend sous le terme générai de ^oL^vmç trpoairoXoc, et que le Timée prépose au gouvernement de tous les règnes cosmiques, nous rencontrons les dévas mortels, ancêtres ou ministres .sacerdotaux qui, par leur sagesse, ont défini, embelli et célébré les dévas proprement dits *. Enfin, il n'est pas jusqu'aux personnifications des symboles, des sacrifices et des cérémonies religieuses, qui ne soient également désignées par le titre honorifique de dèvas 2. Aussi le traducteur français, pour l'interprétation des textes, où le même mot est pris ainsi suivant des significations diverses, quoique analogues, est-il obligé de distinguer les dévas mortels des immortels, les dévas choses et pratiques religieuses des personnalités qui les motivent ou les produisent. Il y a des passages des hymnes où une distinction est à peine possible, et où

^ Les passages où dêva désigne le prêtre sont nombreux : u Les dôvas, tes sages compagnons, suivent les traces, et tous, habiles sacrificateurs, ils savent te retrouver. » (A Âgni, sect. I, lect. 5, hym. 4). « Les dèvas poursuivent le cours des saintes cérémonies (Ibid.)- ^ Remarquons (lect. 5, hym. 8) : a Fils des dêvas qui deviendra leur père. » Cf. lect. 5. hym. 19, 15 ; lect. 6, hym. 3, 2; lect. 2, hym. 7, 8; lect. 3, hym. 4, 10; lect. 5, hym. 12, 7. Des interprètes ont cru voir dans les Ribhous (dont ils ont fait Àrphous et 'Op^euc) , .classe d'anciens mortels élevés au rang des dieux, les prototypes des Orphée, Musée, Linus et autres prêtres-poètes fameux chez les Grecs depuis le vu* siècle. V. la note de Langlois, p. 51, qui ne se range pas à cette Qpinion, mais ne voit dans les Ribhous que les cérémonies déifiées.

* V. notam. sect. I, lect. 5, hym. 11, où il est difficile de distinguer si le mot d^a s'entend des divinités invoquées , des prêtres qui offrent le sacrifice ou du sacrifice lui-même.

rintelligence du lecteur moderne flotte indécise, ne sachant si elle a affaire à des divinités réelles, à des mortels divinisés ou à des symboles personnifiés î. Comment le mot dêva, qui, dans la langue des hymnes, conserve invariablement une signification noble et élevée, puisqu'il sert à désigner ce qui est divin ou semblable aux dieux, en est-il venu, dans la langue sœur du Zend, à désigner les agents du mal, les esprits de ténèbres, de mensonge et d'erreur? En constatant celte différence, la science des religions y a vu jusqu'à ce jour le signe d'une révolution qui, détrônant les objets de l'adoration des premiers hommes, les a considérés comme des divinités mauvaises, qui auraient abusé de leur pernicieuse puissance pour se faire décerner des honneurs immérités *. Déjà dans le bouddhisme, qui est une évolution nouvelle delà religion des Védas, les antiques dêvas, transformés en êtres légendaires, sont montrés aux spectacles populaires comme des serviteurs de Bouddha, comme des lutins et des héros fabuleux. Ils ne sont plus ni adorés ni même craints par les hommes, pour qui le nom de dêva avait perdu jusqu'à la moindre empreinte de sa signification originelle. Dans la religion de Zoroastre, la transformation est complète ; la plupart des dieux védiques, Indra en tète, sont rabaissés au i*ang de daêvas, c'est-à-dire de génies funestes qui font cortège à Ahriman 3, persoqnifica-

^ V. trad. Langlois, N3, note, p. 126 : « Les dèvas mortels appellent Agni à leur secours; » et 130 : « Les dôvas . terrestres ont avec soin préparé la libation du matin pour le dêva céleste. »

* C'est Topinion de tous les auteurs que nous avons cités. Y. notam. Max MuLLER, Essais : les Védas, p. 34.

• Sur Ahriman, chef des dews de tout ordre, allant faire la guerre dans le monde à Ormuzd et aux bons génies nommés Amschaspands, Y. le Boun Dehesch, III, dans la trad. d^Ânquetil-Duperron, t. II, p. S50

— lotion suprême du mal, tandis qu'Ormuzd préside à l'armée des esprits secourables, Izeds et Fervers, qui versent les bénédictions sur le monde, veillent sur les hommes et portent leurs vœux à la divinité souveraine. Les deux légions se livrent dans la nature et dans le cœur humain des luttes incessantes, mais où la victoire définitive est réservée au bien, à Tordre divin *. A ne regarder que les mots, le daêva ou dew du magisme est identique au déva antique ; en réalité il en est l'adversaire : « Je cesse d'être adorateur des daèvas^ » déclare le sectateur de Zoroastre dans sa profession de foi 2.

S'il en faut croire une thèse récente ^, les interprètes qui, d'un commun accord, ont expliqué le discrédit où sont tombés le nom et Tidée de dêva par une révolution religieuse, se sont permis une hypothèse que rien ne justifie dans Thistoire, Il n'y faut voir, dit M. Darmesteter, qu'un simple accident de langage, une curiosité de lexicologie. Ainsi, Heyne ^

et suiv. Il y a là toute une titanomachie à comparer à celle d'Hésiode (cf. infra, ch. m). Le dualisme mazdéen est formel, absolu, les combattants divins de nature entièrement opposée ; mais bien des traito sont dans le détail semblables à la description bésiodique.

^ A.hriman et ses ministres cesseront même cl'ètre mauvais et à la fin des temps seront convertis, purifiés, et s'absorberont dans l'empire absolu du bien. V. ibid., Ijteschné et Vispered, t. J, 2' part., p. 164 : a Lorsque la fin du monde sera arrivée, le plus méchant des darvands sera pur, excellent, céleste. » Cf. ibid., 202, et Boun-Defiesehy t. II, p. 344 et 415. Lee huit premiers dews se convertissent avec Âhriman et s'unissent de prières avec les bous génies.

* D'autres passages, en assez grand nombre, prouvent qu'un cuit^ des dews a persisté dans l'Iran. V., entre autres, Jeschts Sadés, t. Il, p. 80, les imprécations du fidèle contre les adorateurs des df ws , et Vendidad S44é, 1. 1, 2* part., p. 242, la répétition instant^ de la pjeofecpioii de foi : « Je suis eunemi du dew. »

* prmazd et Ahriman^ par James Darmesteter. Paris, 1876.

* Sermonis mythici et tymbolici interpretatio , etc. Cf. Ot. Muixbr, Prolégomhie^f ?«► 3i7 et gyjv.

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soutenait d'une manière générale, et M. Max MuUer * adopte son système, que les mythes sont issus de la pauvreté des langues primitives. « Nous n'avons pas dans le daêva un dieu devenu démon, mais un mot qui signifiait Dieu et qui a passé au sens de démon. Le changement est dans les mots et non dans les choses, dans le langage et non dans la religion. > Nous avouons sans détour que sur le terrain des radicaux sanscrits ou iraniens, notre autorité est nulle comme notre compétence, et, pour peu que l'on insiste, nous renonçons à une discussion où la partie serait trop inégale. Mais, habitué par conviction et par système à considérer les choses religieuses par le côté de l'idée et à subordonner les mots, nous avons de la peine à admettre que la disparition de certains radicaux suflBse à faire passer du respect souverain à l'exécration profonde le mot le plus auguste de la langue aryenne. Ne serait-il pas plus logique d'admettre que tel radical disparaît quand l'idée qu'il exprimait tombe en désuétude ou se modifie ? Les radicaux n'ont pas en eux-mêmes la raison de leur existence ; ils l'ont dans les idées et les choses ; par elles ils naissent, avec elles ils périssent. S'il est vrai que des mots vulgaires et indifférents s'usent par l'action du temps et se perdent même entièrement, ce phénomène n'est-il pas au moins étrange quand il s'agit d'un terme consacré par la poésie et la religion de toute une race, d'un terme qui a dû s'imposer aux intelligences, parce qu'il symbolise une des plus nobles conquêtes de l'esprit humain? Constatons dès à présent qu'une semblable transformation dénaturera le mot idy^nt aux ^ origines du christia-

^ Science du langage, II, M et 12. (Trad. Hàrris et Pbrrot.)

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nisme *. Mais, pour en rendre compte, il faudra invoquer des raisons plus plausibles qu'une disette de radicaux : comme elle s'accomplit au grand jour de rhistoire et que nous en pouvons suivre le progrès d'âge en âge, est-il téméraire d'affirmer que l'opinion de M. Darmesteter sur les métamorphoses de dêva est inadmissible ?

Quoi qu'il en soit, nous avons parcouru les significations diverses que le vocable le plus ancien de l'idée divine a revêtues en Orient avant de passer en Grèce : et si nous avons insisté sur le sens des mots dêva, daêva^ daïvas et dew dans l'Inde et dans la Perse, ce n'était pas pour le vain plaisir de faire notre excursion sur une terre qui a sollicité tant d'explorateurs. C'est que les ressemblances que la langue et la religion helléniques ont conservées sur ce point, comme sur bien d'autres, avec les idées orientales, nous imposaient de remonter, dans la limite de nos forces, jusqu'aux plus lointaines traditions. Que les diverses acceptions du mot déva ont passé dans la religion et la philosophie des Grecs, il n'est personne qui, ayant une connaissance même superficielle de ces matières, ne puisse le constater à première vue. Mais sous quelle forme y ont-elles pénétré? Y a-t-il, entre un vocable grec et les termes indo-iraniens que nous avons cités, des analogies extérieures et matérielles qui permettent d'affirmer que la transmission des idées semblables s'est opérée par le moyen d'un mot semblable aussi ? Pour répondre à cette question, un peu d'étymologie est inévitable.

Rien ne prouve mieux le vague et l'arbitraire des discussions étymologiques en général, que les diver-

* V. infra notre ch. tiiu

gences des grammairiens sur le sens originel des mots Bihi et Jaipwv *. S'il est des termes qui devaient se graver profondément dans la mémoire d'une race, ce sont sans contredit ceux-là : et cependant leur filiation est incertaine; la science des radicaux, qui s'est affirmée par tant de résultats incontestés, reste réduite, en ce qui les concerne, aux subtilités et aux conjectures. On a admis généralement jusqu'à ce jour la parenté de M^ et de deus, en les rattachant tous deux au radical Jif , sans trop se préoccuper comment deus latin était analogue à la fois à Téolien ^tùç pour ZftJff, qui découle en effet de ce radical, et à &toC) qui perdait l'aspiration en lui donnant naissance. Gurtius ^, faute de mieux, avait accepté cette opinion dans les premières éditions de son ouvrage, et l'avait constituée à l'état d'axiome. Mais il s'est ravisé depuis lors : l'identité de dêva, deus, Bmç, reste pour lui plus que problématique, par l'impossibilité de transformer logiquement, dans le radical îtp, le delta eu b aspiré. Mais s'il est aisé de contester cette assimilation, Gurtius avoue qu'il est difficile d'assigner à Qthç une origine plus vraisemblable. Après avoir examiné et réfuté diverses hypothèses, il s'arrête en fin de compte, mais sans enthousiasme, au radical Osc avec

1 Nous ne résistons pas à la tentation de rappeler ici la satire indirecte que fait Lobeck {Aglaoph.^ 1050 et suiv.) des discussions étymologiques en général, lorsqu'il analyse le manuscrit d'un certain Goropius Becanus, archiprêtre, manuscrit qui prétend élucider toute espèce do mythologie antique. En ce qui concerne la Grèce, les idées de ce savant fantaisiste se résument dans cette phrase : a In Graecorum fabulis et religionibus non theosophiam Indicam, non philosophiam hermeticam, non physicen, non metaphysicon contineri, sed, mirum dictu» artem coquinariam» » Le mot $aC(i.fa>v, entre autres,, vient de 6aU> ({ui veut dire festin ; Oeo;, se rattachant à T(6ti(ii , signifie ordonnateur du repas , et ainsi de suite.

* Grundzuege der Griechischen Etym,, 503 et suiv. 4* ôdit.

le sens dHmplorer, désirer, et rappelle le nom dô la plus jeune des Grâces, UatnBiny et ce vers de Y Odyssée : H riç 01 sùÇayÂv^ noX^jdpiiToç Beoç jfxecv ^'S'il hésite dans Cette interprétation -nouvelle, l'illustre grammairien condamne formellement Tétymologie qui rattache Mç au radical ^cf, en lui associant 2Sidp, deua et divus^ qui en sont visiblement issus.

Faut-il en conclure que le mot ziOc à ses divers cas^ Ac(»yi7 et ^oc, sont les seuls vestiges que le radical icv et le dêva sanscrit aient laissés dans la langue grec* que?

Examinons la provenance du substantif ^uli^w. On en a donné deux étymologies différentes, toutes deux fort anciennes, qui le rattachent l'une au radical 9a, dt^oty, ^oQvai (savoir, connaître) , et l'autre à 9«, ^aicj, îccTéofzat (partager). La première remonte à Platon 2, la seconde est citée par Hesychius et adoptée par Pott. L'un et l'autre se réfèrent, on ne sait pourquoi, à l'épithète de Uoiairvç, appliquée par quelques poètes au dieu des enfers.

Pour Platon BaifiMv est identique à 9eniuiy. En paj'lant des génies suivant les idées d'Hésiode, il s'exprime ainsi dans le Cratyle : « La raison qui » avant toute autre les a fait appeler démons, c'est » que, à mon avis, ils étaient sages et intelligents : ^n

)> fpovtftoc xac S ftii jxov te jf^av, ^«^povaç «OroOç ciivopatfft. Car,

» dans notre ancienne langue, ces deux mots signi-

* Od., VI, 280.

* Cratyle, p. 398. L'étymologie adoptée par Platon Test aussi par le Schol. de l'Iliade, l, 222. Cf. Maghobb, SaPwrn,, I, 23 , qui en cite une autre de rosidonius le stoïcien, laquelle ne mérite pas d'ôtre discutée : a AaC(AovE< , quia ex œtherea substantia parta atque divisa qualitas illis est, sive ànb toO 6a(0|jivou, id est xato|UvW| seu dicà tov 6a(0|i<v^, Iioc est (&epi2!o(Uvov. »

» fient la même chose * . Hésiode a donc raison de » dire, et, avec lui, les autres poètes qui le disent, » qu'un homme vertueux, après sa mort, obtient une » haute destinée et de grands honneurs, en devenant » un démon, suivant le nom qui exprime sa sagesse :

s> yiyvtrai Baifitàv xoerà tiôv rnc fpovn<r8tiAÇ ÈiruvupLJMy. » Explication ingénieuse ! Mais que n'est-elle admissible I De prime abord elle apparaît comme trop intimement Uée aux théories philosophiques de Platon pour n'être pas suspecte. Le plus mauvais système d'étymologie est celui qui cherche dans les mots la confirmation d'une idée préconçue : « Dans le Cratyle, dit Gurtius ^, tout en faisant la part de l'ironie dont Platon assaisonne volontiers ses plus laborieuses recherches, le philosophe a voulu démontrer que les mots ont une existence logique et non arbitraire ; mais il a donné de son principe des applications détestables. Il demande à la langue ce qu'il a imaginé lui-même ; il ne va pas à l'école des mots, il les appelle à la sienne 3. » Sans doute les démons d'Hésiode, transfigurés par le platonisme, sont des esprits intelligents, qui doivent une condition privilégiée à la sagesse dont ils ont &it preuve durant leur existence sur cette terre. Mais

* Greuzer-Guiqniaut, t. III, 1" p., p. 2, cite Proclus {in Plat. CratyU, p. 82), qui prétend que dans l'ancienne langue on disait SàtuAv. Cf. Prel- LER, Mythol. grecque, I, 88, et N^gelsbach, Nachhomerische Theolog.^ p. tu. La lecture du Rig-Véda et du Zend-Avesta a appelé notre attention sur Damoûnas, épithète fréquente d'Indra et d'Âgni, et sur Dahman, nom d'un Ized ou bon génie qui reçoit les âmes des justes et les conduit au ciel {Vendidad Sadi, t. I, 2' part. p. 172). Si le renseignement de Proclus sur la forme primitive de 6à(Jia>v est exact, il y a peut-être là les éléments d'une interprétation nouvelle, que faute de compétence nous nous bornons à signaler à d'autres. Sur Damoûnas, v. Rig- Véda^ sect. II, lect. I, hym. 2, 3, avec la note de Langlois, p. 122.

* Œuv, et Jours, v. i09 et suiv.

3 Introduction aux Principes d'élymol., p. 5.

cela suiBt-il à établir Tidentité de 9«nSfM»v et de M^uav au temps de Platon, à plus forte raison à celui d'Hésiode, qui ne la soupçonne pas ? Disons, dès à présent, qu'antérieurement à ce poète, le mot ^«ipav était connu avec un sens tout autre que celui dont Platon lui fait honneur. On n'interprète pas les mots d'une religion dans son enfance par les systèmes philosophiques qui s'y sont introduits plus tard. Et s'il est vrai qu'Homère lui-même a reçu le mot 9«£p>v des générations antérieures, n'en faut-il pas chercher l'interprétation plus haut, dans l'antique religion des Grecs, et non plus bas, dans les spéculations platoniciennes ?

Des objections analogues nous font repousser l'étymologie qui fait dériver ^èUi^tav du radical qui a donné naissance à ^atopcu, ^aiwfAc, sous prétexte que dans le passage classique d'Hésiode sur les démons, ces derniers sont représentés comme les dispensateurs des faveurs divines et appelés nXoxjro^oreu *. Aa/fAcdv serait identique alors à ^ourùiuav et signifierait dispensateur. Ceux qui penchent pour cette opinion, et ils sont nombreux , rappellent le qualificatif îw- Tij/aeç èa»v donué par Hésiode aux dieux et dont Burnouf rapproche le sanscrit dataro vasûnam , qui a le même sens ^, Mais s'il est exact que les dieux pour Homère, et avant lui pour les Grecs de l'âge héroïque, étaient considérés comme les distributeurs de

1 HÉSIODE, OEuv. et Jours, 124; Théog., 46 et pats. Acoxijpe; é^v est chez Homère un ait. elp. V. Od., VHI, 325.

Cf. TouBNiER, Némésis, p. 3. ,

' Cette ôpithète est à tputes les pages des hymnes du Rig-Véda. V. entre autres, sect. 1, iect. I, hym. 3, 1, hym. 9, 9, hym. 19, 3, etc. Nous venons de dire qu'elle a disparu chez l'Homôre de l'Iliade, pour se re-< trouver avec Hésiode.

tous les biens, ce n'est là qu'un des aspects de la notion divine et non pas le princij^aL II faut montrer encore que dans l'emploi primitif du mot ^«uimm» subsiste de cette idée quelque vestige«*Or, dans le substantif ^aiiun et dans l'adjectif ^oifA^vioc nous aurons lieu de constater une signification toute diffé-rente et même entièrement opposée, puisqu'ils désignent, non la divinité qui répand ses faveurs sur les hommes, mais une puissance mystérieuse et terrible, qui se mêle à la nature et à l'humanité. N'est-il pas hasardeux, sur la foi des analogies extérieures, d'enfermer ces mots dans un radical avec lequel ils n'auront des rapports qu'en vertu de croyances postérieures à leur formation ?

Reste une dernière interprétation, qui a pour elle les vraisemblances étymologiques, sans être en contradiction avec les inductions religieuses et morales ; quoique peu connue, elle n'a pas été forgée pour les besoins de notre cause, et puisqu'elle en est la confirmation, nous n'hésitons pas à lui accorder nos préférences. Bopp, Benfey, et avec eux Gurtius, nous rendront témoignage. C'est que ^«tpk>v découle du radical ^(F et n'est que la transformation du déva sanscrit. Déva, devenu successivement en Asie, où il a pris naissance, daêva dans le Zend et daïvas dans l'idiome indo-iranien, par l'amplification de la syllabe finale ^ et le changement de l'aspiration labiale f en nasale du même ordre 2, s'est trouvé daiyMv^ qui en reproduit le sens. Déva, daêva, daïvas, 9acp^ et divus ne sont qu'un seul et même mot qui, chez des races sœurs, traduit

* V. Guiitius, p. 577 (ouv. cité).

> Bekpet, Grieehischet WurzeUexicon^ l< I, p. 206, considère la syllabe |Udv comme reproduisant le suffixe man* (Cf. GaBtiSBE-GuiGKiAUT« t. U, 3* part., p. 1280.)

la concoption de l'idée divine. Tous ensemble ils nous reportent à (c la source commune du langage et des religions de notre race^ source située au delà des hau^ teurs d^ l'Olympe védique, de laquelle les Romains, aussi bien que les Indous^ ont tiré les noms de leurs divinités et les éléments de leur langue * • »

Si de l'Asie nous passons en Grèce, afin de suivre à la trace les fortunes diverses du mot iatiun dans son existence nouvelle, il nous faut renoncer à com*^ bler autrement que par conjecture les temps qui se* parent la religion védique de l'anthropomorphisme d'Homère, efèp a-t-il pris naissance dans la langue et la religion des Grecs en même temps que 9«éfA»y ou après lui ? Qui peut le savoir ? Un seul fait à cet égard mérite de nous arrêter, et encore craignons-nous de lui attribuer quelque valeur. C'est que dans Tépopée d'Homère le mot Mç s'étale à toutes les pages dans tout l'éclat d'un dominateur heureux, tandis que le mot ^«cjtiAiv n'apparaît qu'à de longs intervalles, absolument comme Gronos, si on le compare à Zeus qui l'a détrôné ^. En pouvons-nous conclure que le iuifuav est déjà, à cette période de l'hellénisme, un vaincu qui plus tard prendra sa revanche, sauf à succomber de nouveau? Lui appliquerons-nous les vers bien connus d'Horace^ qui cette fois seraient doublement vérifiés î

Malta renascentur quse jam cecidere, cadentqae Qaœ nanc sant ia honore vocabula 3.

Nous pensons que sur ce point mieux vaut nous

* M. MuLLtR, Btgais: Les Védas, p. 34.

* V. notre chap. ii , où ces considérations reviennent sous une autre forme, avec tout le développement nécessaire, et appuyées sur des textes noml)reux.

> Ad Pison,, v. 70.

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tenir sur une réserve prudente. S'il a été difiBcile de déterminer jusqu'à l'existence et au caractère général d'une religion pélasgique, s'il est avéré qu'Homère n'en a lui-même qu'un souvenir confus et ne lui rend que des hommages inconscients S c'est folie de prétendre, au delà de V Iliade, pénétrer les fonctions et la destinée d'un vocable religieux. Nous avons dit ce qu'elles étaient dans le Rig-Véda et dans le Zend- Avesta, qui, en même temps que des mythes isolés, ont dû faire pénétrer en Grèce, dès la plus haute antiquité, les noms de certains dieux et l'appellation générale de l'idée divine. Nous dirons plus loin le rôle que le mot î«t>wv joue dans l'épopée homérique. Ne sommes-nous pas fondés à laisser l'époque intermédiaire aux libres conjectures et, comme ditBossuet 2, « à tenir fortement les deux bouts de la chaîne, quoique nous n'apercevions pas toujours par où l'enchaînement se continue ? »

Mais cet exposé préliminaire serait insuffisant si nous ne marquions brièvement quelle dut être la religion primitive des Grecs dans ses traits généraux, et par quelles transformations elle aboutit à l'anthropomorphisme. Les témoignages tirés de l'épopée et de la poésie théogonique d'une part, les affirmations des historiens et des philosophes les plus autorisés de la Grèce, d'Hérodote, de Platon et d'Aristote, nous permettent d'affirmer que l'Aryen émigré en Grèce, en Sicile et au sud de l'Italie, y apporta le naturalisme. Lors même que cette forme religieuse se perdit entièrement aux époques historiques comme croyance, elle subsista à titre de souvenir. L'Olympe

« IL, II, 681 ; XVI, 233. Cf. Njsgelsb., Hom. Theolog,, p. 7. s Traité du libre arbitre , chap. 4.

deZeusa détrôtié toute une dynastie de dieux qui personnifiaient avant tout les forces primordiales du monde. Mais il ne paraîtpas que cette religion ait jamais été organisée, qu'elle ait eu des temples, des prêtres, un enseignement défini sur les choses divines et sur leurs rapports avec Thomme. Elle n'était en somme qu'une religion d'instinct que l'imagination riante des anciens Grecs para de mythes variés, spontanément éclos des aspirations inconscientes de la race. On connaît sur ce point le témoignage souvent cité et souvent contredit de l'historien Hérodote : « Les Pélasges, au commencement, dans leurs sacrifices, se contentaient d'invoquer les dieux... Ils ne donnaient à aucun d'eux ni surnom ni nom quelconque , car ils n'en connaissaient point encore... Dans la suite, un long intervalle de temps s'étant écoulé, ils apprirent les noms des dieux ^ » Si nous ne nous trompons, ce passage, sous une forme quelque peu naïve, n'exprime pas autre chose que l'existence, aux temps préhistoriques, de cette religion rudimentaire, dont l'idée fondamentale dépasse à peine le nom vague de la divinité en général. Au lieu du dêva qu'on invoquait aux bords du Gange, ou du daéva devant qui tremblait l'habitant de l'Iran , le Pélasge vénéraitîl le a«tp»», qui redevient chez Hésiode ^ un astre brillant et redoutable? Peut-être ; car d'adoration absolument muette, on n'en saurait point concevoir ; le jour où l'homme a surpris au fond du cœur l'idée de la divinité, il sentit le besoin de la fixer par une émission de voix, par un mot. Ce mot exprimait le carac-

1 HéRODOTB, lib. II, 52, souvent cité, notam. par Gbeuzkr, I, 3 ; Maurt, HisL detrdig», p. 64. V. encore GaEuzsii-GutaNiAiiT, lib. IX, l,récApit. générale, dans le l. m, 3« part.

* Théogon.f 991 et suiv. Cf. infra^ chap. m.

tère dominant, la qualité la plus sensible de Tétre entrevu.

Bientôt d'autres mots surgirent à leur tour, à mesure que Têtre divin se révèle sous des aspects différents. Alors la qualité dominante prit vis-à-vis des attributs secondaires le rôle de 3ubstantif, et bientôt de nom propre ^ En vertu des procédés abstractifs, chaque attribut peut devenir substantif à son tour ; de cette façon , l'idée générale de divinité se morcelle en une foule d'idées particulières, qui deviennent chacune l'objet d'un mythe et la matière d'une divinité distincte. C'est ce qui fait dire à M. Huiler que la mythologie est une maladie du langage : « Un mythe signifie un mot, mais un mot qui n'était d'abord qu'un nom ou un attribut et auquel on a laissé prendre ensuite une existence plus substantielle ^. > Ainsi envisagée, toute religion à son origine est nécessairement plus près de la vérité que ses transformations ultérieures, parce qu'elle maintient à Tidée de Dieu son unité. C'est ce qui explique les hommages qu'on lui rend aux époques où la philosophie s'empare de cette idée pour en déterminer les véritables caractères 3. Mais le dogme de l'unité de Dieu, auquel s'est élevée la métaphysique de Socrate, de.Platon et d'Aristote, par le plus noble effort de l'esprit humain, n'est, aux origines des religions barbares, qu'un indice do faiblesse et d'impuissance.

* V. M^x MuLi^EH, Science du langage t U, It et 12, trad. Harris et