LES DEMONS CHEZ HOMERE

Au point culminant delà période où, partie delà nature, la religion grecque s'achemina peu à peu vers la déification de l'homme, apparaît Homère. Ce poète n'est pas seulement l'expression la plus complète des croyances nouvelles, il en est encore le plus puissant artisan. A l'aide de matériaux dont nous ne pouvons estimer la valeur ni l'importance, il a édifié la poésie des Grecs et associé si intimement la religion à l'art, qu'il semble les avoir créés, sans en rien devoir aux générations antérieures. Tout a conspiré autour de ce grand nom pour donner à la postérité l'illusion d'un génie prodigieux, qui ne relève que de lui-même et de qui l'avenir entier relève : l'absence de monuments littéraires d'une antiquité plus haute, 'l'idolâtrie d'un peuple qui n'a jamais cherché au delà les origines de sa vie intellectuelle, et par-dessus tout l'harmonieuse unité de son œuvre, qui apparaît moins comme une résultante d'efforts accumulés que comme le produit complet d'un art surhumain.

Le fond de la religion d'Homère, la conception primordiale sur laquelle elle repose et qui est en même temps le secret de son art, est l'idée du Dieu semblable à l'homme : ethç àvO/^uiro^^c , àvOix^moti--

ftic *, ranthropomorphisme. Cette forme religieuse s'identifie si bien avec le système poétique que fonde l'épopée, qu'on tenterait en vain de les étudier séparément. Est-ce la poésie homérique qui a transformé l'antique naturalisme, ou la religion nouvelle a-t-elle présidé à l'enfantement de la poésie ? Il est difficile de rien affirmer sur ce point. Les procédés de la critique moderne ne conviennent pas aux œuvres où s'est incarnée une civilisation naissante. Virgile, le Dante, Milton, pour ne parler que des plus grands, ont travaillé sur des matériaux imposés et souvent disparates ; ils ont dû plier les conceptions de leur génie à des croyances toutes faites. Il n'en est pas de même d'Homère. Sans doute il reçut des générations précédentes un fond de légendes héroïques et de mythes religieux qu'il adapta au dessin de ses poèmes. Mais on s'imagine malaisément qu'il fût assujetti à quelque dogme certain, à un enseignement traditionnel sur les dieux et leurs rapports avec l'univers. Il n'est pas le premier qui s'avisa de voir la divinité dans la nature sous une forme vivante et avec des contours définis; mais l'usage qu'il fait de cette conception semble lui être personnel. S'il faut absolument lui trouver des prédécesseurs, nous dirions volontiers qu'il est, non le disciple d'un homme, prêtre ou aède, mais l'enfant du génie hellénique luimême et l'expression de la race entière. Le premier il a mis au jour une œuvre aux vastes proportions, où l'unité resplendissante de la nature se reflète comme dans un miroir. Mais la poésie elle-même fut la prérogative impersonnelle du peuple dont il est issu et dont il consacre par ses chants les aspirations riantes

1 HÉBOBOTE, Hf 53, et âeibtote, Métapkyi»^ XI, 8, 13,

et sublimes ; la poésie est fille du tempérament hellé^ nique ; spontanément elle était éclose sur les doux rivages d'Ionie> où l'imagination puissante, la sensibilité exquise, l'épanouissement de la vie à tous les degrés, l'énergique conscience du moi, le langage harmonieux, étaient le partage du plus grand nombre. La race tout entière a enfanté les dieux comme elle a créé les héros, par une transformation spontanée et inconsciente; en les enfantant elle a produit la poésie. L'anthropomorphisme est avant tout une religion poétique ; et cette religion est nationale chez les Grecs, parce que les facultés poétiques n'y sont pas le privilège d'un homme, mais le patrimoine de la nation.

Homère, et avec lui la génération qui lui a donné naissance, ont donc conçu les dieux semblables à l'homme, pour cette seule raison qu'ils étaient poètes. Les dieux, nécessaires, ou en vertu de la tradition ou par la volonté d'Homère, à l'action de l'épopée, ne pouvaient s'y montrer autrement : c'est leur destinée fatale, et, disons-le, bienheureuse, de ne pouvoir prendre place dans le temple de l'art que sous une forme humaine. Xénophane , Platon , Gicéron , les Pères de l'Eglise, tous les philosophes à systèmes, tous les théologiens à croyances abstraites, ont sans doute raison contre les poètes au point de vue de la métaphysique et des dogmes abstraits ; mais en l'injuriant, ils blasphèment l'art dont il est la plus haute et la plus brillante expression.

Est-ce à dire que chez Homère l'idée divine reste confinée dans les limites de la nature humaine et ne s'élève pas au-dessus ? Les mêmes philosophes qui reprochent au poète d'avoir dégradé les dieux ne le louent-ils pas d'avoir exalté les hommes, de les avoir faits plus grands que nature ? N'y a-t-il pas comme

une présomption inconsciente -dé la vérité à venir, 60US les développements gracieux ou sublimes d'une pensée qui ne veut pas s'affranchir du monde sensi-r hle où elle trouve toutes ses ressources ? Une étude même superficielle de l'idée de Dieu chez Homère nous démontre le contraire.

Et d'abord les expressions mêmes dont le poète se sert pour désigner la divinité indiquent, au point de vue de la conception générale , deux tendances disr tinctes dans sa pensée. Toutes les fois qu'il emploie le mot Biùç ou ses composés, il entend désigner une nature conçue suivant les caractères humains, douée par l'imagination de prérogatives semblables et supérieures *. Ce mot convient surtout à la divinité qui agit dans ses attributions humaines, à la divinité intelligente, sensible, passionnée ; qu'elle se livre aux actes qui ont pour objet de soutenir l'existence matérielle, qu'elle éprouve du plaisir ou de la douleur, qu'elle participe aux fêtes instituées en son honneur et assiste aux sacrifices, elle est invariablement appelée Beôç. Cette même expression, dans des adjectifs composés comme eiof«5îiç, ^««««Xoff '^, revient à l'homme, par une application réflexe, comme à son point de départ. Le dieu anthropomorphique ou le dieu poétique (ces deux termes sont synonymes) s'appelle $toç et non autrement. Si d'autres mots peuvent alterner avec celui-là, il n'est pas vrai de dire qu'il peut luimême prendre leur place. Ainsi î«(p»v est à certains

* II, XXIV, 259. Od., VI, 46 eipassim.

Cf. Ukebt, Uher Dœmonen, Heroen und Genien (dans les mémoires de TAcadémie royale de Saxe), t. II. Leipzig, 1850.

« Il.y n, 623. Od., XV, 271. Il, I, 131. Cf. Il, XXIV, 258 : "Exxopà Ô' Ôç eeèç Edxe jifix' àvÔpàdtv. *0ç 8ai|i(ov êoxe, daas la langue d'Homère, n'aurait point de sens.

égards synonyme de Mç et peut lui être substitué : mais Topération inverse ou fausserait la pensée ou la rendrait inintelligible.

C'est qu'à côté de la divinité proprement dite, telle que le poète la façonne pour son œuvre en la douant des attributions humaines, il y a l'idée vague encore d'une puissance mystérieuse qui se manifeste au sein même des créations de la fantaisie poétique et des réalités vivantes qui leur servent de modèle, comme la cause cachée de la vie s'épanouissant dans la nature, dans l'homme, dans les dieux. S'il y avait des abstractions chez Homère et pour Homère, nous dirions volontiers que l'idée de cette puissance tend à maintenir au-dessus des dieux une divinité non personnifiée, unique et commune à tous les êtres, sorte d'esprit universel où se révèle ou le souvenir lointain du monothéisme primitif ou l'aspiration vers une divinité rationnelle ^. Le terme qui convient surtout à cette idée chez Homère est le mot 8«(fiwv, dont la signification, très simple à l'origine, va devenir de plus en plus complexe.

Tout d'abord il continue à se substituer, mais à de longs intervalles, au mot ôtoc, qui semble l'avoir détrôné 2. Mais souvent il s'en distingue et revêt alors le caractère particulier que nous venons de définir. Il est partout dans l'épopée, où le poète traduit sur la puissance divine des sentiments et des croyances qui sont au-dessus ou en dehors de sa religion poétique. Chose remarquable ! les ôwt sont de leur nature

* 0. MuLLER, Prolégomènes^ p. 246.

* Par exemple : J7., 1 , 222 : A(0(jLaT* ê; alytéxoio Ai6ç pierà SaCpiovac àXXouc, en parlant d'Athéné ; et ailleurs. Cf. N.egelsbach, Hom. Théologie^ I, § 47, qui commence par renvoyer lui-môme à Nitzsgh, Anmerk. zur Od,, I, p. 89; II, p. 64; III, 39t.

essentiellement multiples et personnels. Pris au singulier, le mot Mç est rarement privé de l'article qui en limite et en précise le sens *. Au contraire, les passa • ges où S«{pay est employé au pluriel sont rares, et, pris au singulier, il n'est déterminé ni par l'article ni par les démonstratifs ^. Dans cet emploi invariablement différent de deux termes regardés comme synonymes, il y a rindice d'une pensée différente. Sans vouloir pressurer les textes par des subtilités trop minces, sommes-nous en droit d'affirmer que le mot itdiMv est Técho affaibli d'une religion lointaine où il aurait rempli le premier rôle ? Ce n'est là qu'une présomption, trop hardie sans doute en l'absence de preuves positives et de documents certains qui comblent l'intervalle entre les livres sacrés de l'Inde, où le dèva est l'appellation générique de la divinité, et les poèmes homériques, où son dérivé Saïf*»» tend à cesser de l'être. Mais en étudiant de plus près ce dernier, nous y trouverons certainement le signe précurseur d'une religion à venir.

Cette religion est en germe dans l'épopée homérique. L'anthropomorphisme a beau la pénétrer de son souffle et s'épanouir, sous la main du poète, en fantaisies gracieuses ou terribles ; l'humanité a beau envahir la nature et le monde des dieux ; l'humanité ne peut s'expliquer elle-même, ni dans son organisme ni dans ses facultés spirituelles. A plus forte raison est-elle impuissante à rendre compte du mer-

* Sauf le cas où ce sens est nettement déterminé on par un nom propre ou par le passage tout entier. V., entre autres, /{., I, 28, 53, où il n'y a pas d'article, parce qu'il s'agit évidemment d'Apollon ; de môme 127, 280 et bien d'autreâ. Dans ce cas , le mot Oe6c a toutes les allures d'un qualificatif.

* V. plus bas les nombreux passages où figure le mot 8aC(Uôv.

veilleux spectacle du monde^ du rayonnemeut de la raison divine dans Timmense univers. Le génie d'Homère, qui a affranchi la pensée grecque de la matière, qui a arraché les dieux aux sombres abîmes, aux voûtes impénétrables où les reléguaient les Pélasges, pour les faire agir, penser et se mouvoir à la pure lumière du jour, quoique lié à l'humanité par les lois où il a renfermiô sa poétique, prend son vol vers des sphères plus hautes, et au delà de ses divinités à forme humaine, atteint quelquefois, pour retomber aussitôt, la notion du dieu en soi. Rien de plus intéressant à suivre que cette lutte inconsciente entre les conceptions fécondes d'une religion inférieure, et les aspirations instructives vers la vérité métaphysique qui doit un jour lui ravir l'empire du monde.

Parmi les questions qui s'imposent irrésistiblement à l'esprit de l'homme, et que l'anthropomorphisme ne saurait éclaircir par ses propres ressources, nous rencontrons tout d'abord celle de l'harmonie universelle, de l'ordre qui préside au développement des* forces physiques par leur limitation réciproque et par leur dépendance. Sans doute, en multipliant les divinités, en animant et en personnifiant non seulement les différents règnes de la nature, mais les phénomènes divers à l'infini, Homère explique poétiquement la vie dans le monde par la présence permanente des dieux. Mais s'il rend ainsi compte de la variété du plan divin, il n'exphque point son unité, * cette unité dont il semble avoir possédé d'autant mieux la sublime intuition, qu'il la reproduit dans l'ordonnance de son œuvre poétique. Car, comme si Homère avait voulu plus fortement marquer sa pensée sur ce point, les dieux sont les ressorts de l'action

épique; leurs influence^ diverses, après s'être exer* cées ea tous sens, après avoir soulevé, partout des luttes auxquelles elles participent, se fondent dans la composition générale et contribuent à Taccomplissèment, dam V Iliade, du plan deZeus; dans V Odyssée, de la volonté d'Athôné ^ Le sentiment profond de Tunité artistique, qui se révèle par l'ensemble aussi bien que par le détail des deux épopées et qui fait servir la toute-puissance des dieux à ses desseins, ne nous permet pas de croire qu'Homère ait jugé autrement le vivant poème du monde qu'il n'a conçu les siens. Jamais, il est vrai, il ne se préoccupe de sa provenance, pas plus qu'il ne recherche les origines de l'homme. Mais partout, sous les phénomènes de la nature comme dans l'être humain, il surprend la marque du poète suprême, qui sans cesse renouvelle son ouvrage, qui à tous les points de l'espace et de la durée le pénètre de son inspiration unique et permanente. Gomment admettre, sur la foi de je ne sais quelles théories qui font de la perfection d'Homère une perfection inconsciente et prétendent en exclure toute réflexion, tout calcul sur le fond des choses et sur leur mise en œuvre, que le poète n'a vu dans les événements de l'histoire, dans le spectacle de la nature, qu'une matière fortuite, préparée aux aèdes et destinée à divertir les âges futurs ^ ? L'unité d'art devait être pour lui l'image de l'unité réelle; et comme il ordonnait lui-même les mythes et les tradi-

* Y. NjsaELSBACH, Hom. Théologie, 1 , 28 et suiv.

• Homère le dit, il est vrai, Od., VIII, 580 :

Tôv 6è Oeoi {j.èv xeùÇav, ènExXcoaavTo 8' 5Xe6pov 'AvOpwTTOiç, iva ^01 xal éaaopiévoiai àotdiq.

Cf. II., VI, 358. Od., XXIV, 197. Mais sa penséj va bijon att dfilà.

tions autour d'une action unique, ainsi il a cherché, au-dessus de la multiplicité des dieux, le lien vivant qui les rattache tous au but d'une œuvre commune ; il a cherché la Providence.

Rien de plus vague et de moins philosophique, à notre point de vue scientifique , que les idées d'Homère sur cette grande question. A vrai dire, il en a plusieurs, sans se soucier de les mettre d'accord ; il s'en sert comme de moyens poétiques, destinés à résoudre les difQcultés < ou suivant la nécessité ou suivant la vraisemblance *. » Tantôt il se borne à subordonner le dessein particulier de chaque divinité à la volonté de Zeus, qui hiérarchiquement occupe le premier rang. C'est la conception de la |3ovW Aioç, sur laquelle se façonne le plan de V Iliade. Tantôt à côté de Zeus ou au-dessus de lui il place une divinité indéterminée, dont le nom même exprime les fonctions, qui sont d'assigner à chaque être, aux dieux comme aux hommes, sa part d'action dans l'univers (moc/)«) ^. Puis enfin, comme pour résoudre les contradictions de fait qui découlent, dans l'œuvre poétique, de ces conceptions indécises, il va jusqu'à concevoir une influence supérieure au Destin lui-même, un viwpfxojoov, qui est VulUnia ratio des péripéties imprévues, des événements qui échappent à la vue et à la volonté de Zeus souverain. C'est ainsi que sans atteindre à la sublime notion de Providence, qui ne va pas sans celle du Dieu unique et personnel, Homère s'est élevé bien au-dessus de la conception vide et négative du hasard. Le

^ ÂRiSTOTE, Poétique^ IX.

s Cf. NjsaEL3BA.CH , ouv. cité , ni, Il 9 et 11, sur la Motpa; sur rOirépiiopov. Id., It 6t «eg. Lehrs, Populcere Aufsœtze, 200 et suiv. : Zeus UQd die Moira.

mot TvxQ n'existe même pas chez ce poète ^ ; et si l'idée qu'il exprime perce çà et là dans son œuvre, elle s'y rattache toujours/ par le sens général et par îles termes» à une intervention divine, ou vague et jcoUective, ou spéciale et déterminée.

Rien de plus frappant , dans ce cas, que l'emploi du mot ^idpkftv, soit seul, soit associé avec «Tira. Qu'il exprime une action indifférente en soi, qu'il s'applique à une influence bienfaisante ou à un pouvoir funeste, il n'y a point dans la langue homérique de terme qui réveille plus complètement l'idée de Providence, au sens philosophique du mot. Non pas qu'aux yeux d'Homère Itd^v soit un terme abstrait et exprime ce que nous appellerions une conception métaphysique. Nous ne nous lasserons pas de le répéter, la langue d'Homère est essentiellement concrète; là même où elle semble se rapprocher des procédés d'une époque scientifique, elle procède de l'imagination qui saisit les réalités vivantes, et non du raisonnement qui opère sur des idées pures. Ainsi ces formules si fréquentes dans la langue des Grecs depuis Pindare, xocrà ^aupova, 9ÙV ^otfAovc, et où les scholiastes interprètent d'ordinaire Ba/puv par ru^» * ^^ rencontrent déjà chez Homère ; mais il convient de les rendre avec une nuance différente, et Ton se tromperait moins en traduisant : avec un dieu, par la volonté d'un dieu, que : au gré du sort, avec Vaide du destin. Le démon d'Homère n'est à proprement parler ni une abstraction philosophique ni une personnalité réelle. Il tient à la fois de l'une et de l'autre,

< LOBBCX, Aglaoph,^ I, 318. V. cependant Pausanias, IV. 30 : npdroc, £v ol6a, Igcoi^aato 'O|i9)poc t^Sx^IC f'VVitatv. Pausanias se trompe, ou parlait de vers ai]^ourd'hui perdus.

V. l'article de K. Lehrb, Démon und Tpche et Dœmofif ouy. cit.

abstrait par sa généralité, sensible et réel en: cô: qu'il désigne une influence personnifiée ^ .

Au septième chant de V Iliade 2, jqous rencantrons à trois reprises cette phrase : « Nous combattrons alors de nouveau jusqu'à ce qa'u7i démon décide entre nous et donne à Tun ou à l'autre la victoire. » Les héros qui s'expriment ainsi ne pensent ni au pur hasard que le scepticisme d'un temps plus raffiné invoque comme l'arbitre des batailles, ni à l'intervention d'une divinité connue. Car, dans ce dernier cas, le poète eût développé sa pensée et précisé les noms. Il s'agit bien d'une force supérieure aux affections divines et indépendante de leur influence directe. Ni Zeus ni Apollon ne sont enjeu dans les paroles d'Hector à Ajax ; le héros se réfère, sur le sort du combat, à une sorte de puissance supérieure, commune aux dieux et aux hommes, qui donnera le succès sans eux et malgré eux : cette puissance, qui sans être la Providence en suggère l'idée, est justement appelée 8«(p»v 3.

Autre exemple : Ménélas *, après une première victoire sur Euphorbe, se justifie à ses propres yeux de ne pas attaquer Hector pour lui arracher le cadavre de Patrocle : « Lorsqu'un homme veut, malgré le démon, lutter contre un autre mortel honoré des dieux, il s'apprête à lui-même un grand malheur. » Puis il ajoute aussitôt : « Réuni à Ajax, je chercherais avec

* NiTZSCH, Préface à VOd., I, p. xv. Cf. Njsgelsbach, I, 47 et suiv.; Il, 13 et suiv.