II, III

elle pas chez Homère comme un souvenir presque effacé de la religion de l'Iran , où l'antique dêva détrôné est considéré ainsi qu'un ennemi des dieux et agit sur les hommes comme l'esprit d'imprudence et d'erreur?

De l'examen des divers passages où Homère emploie 5at>wv et son composé résulte donc clairement que, s'il n'est pas dualiste à la façon des poètes asiatiques, il fait au mal et à ses diverses formes une large place dans l'ordonnance de son système religieux et poétique. Et certes il ne pouvait en être autrement. Car si la foi naïve s'inchne devant la divinité sans murmure, et, pour les bienfaits qu'elle répand sur le monde, est portée à l'envisager comme joignant la suprême bonté à la souveraine puissance, il y a dans le détail tant d'obstacles, tant de maladies, tant de désordres mêlés à la réalité des choses , que le monde des dieux ne saurait se maintenir aux hauteurs idéales de l'optimisme *. Il y a donc des dieux qui souffrent et font souffrir, qui combattent entre eux et contre les hommes, et de leurs luttes jaillissent, pour les mortels, des douleurs ; qui se trompent ou abusent, et rendent l'humanité victime de leurs erreurs et de leurs prestiges. Aux nécessités réelles qui imposent à Homère ces dieux imparfaits et mêlés, il faut joindre les exigences de l'œuvre poétique. Etant donnée la conception générale de l'épopée, c'est-à-dire le développement d'une action où la liberté humaine est mise aux prises avec la puissance arbitraire des dieux, l'imperfection morale de ceux-ci devient la condition des luttes et des épreuves chez les mortels. Supprimez le mal sous ses diverses

* 0. MuLLER, Prolégom., 356.

formes, ou ne lui attribuez qu^un rôle accessoire ; éliminez ou adoucissez les péripéties qui supposent la mort, Terreur, le péché, il n'y a plus m Iliade m Odyssée; il n'y a même plus d'action poétique, puisaue l'action résulte du choc de tendances contraires, et disparaît si vous dirigez toutes les volontés vers un même but idéal. Imaginez des dieux métaphysiquement bons, comme ceux du Timée de Platon, occupés à mettre l'ordre dans les passions humaines : comment les héros pourront-ils encore lutter, soutlrir, se tromper et commettre dos fautes ? Pour Homère, le mal dans les dieux exphque le mal chez l'homme. Et comme ils sont mauvais à l'image de l'homme, nous tournons dans un cercle sans issue, ou nous constatons le mal comme lait, sans en pouvoir découvrir ni la cause ni la raison suffisante. Qu d y ait là une impossibilité logique pour les philosophes qm s'obstinent à expliquer le mal en soi, nous ne prétendons pas le nier. Mais la poésie chrétienne sera forcée, dans de larges proportions, de payer tribut a cette inconséquence ; au contact des fictions qui sont dans la fatahté de ses œuvres, et j'ajouterai de son culte , Dieu se dégrade pour le philosophe , et ne sauve jamais, quoi qu'on fasse, son incorruptible maiesté ' Le dieu de la poésie chrétienne aussi bien que païenne sera toujours un dieu anthropomorphique et ne deviendra intéressant que par la. Au point de vue de l'art, qui ne peut sortir de l'humanité, cette conception ne sera pas seulement suffisante , elle sera la seule possible , parce que l'art est exclusivement humain. Mais les déductions philosophiques exigent autre chose ; elles veulent que Dieu soit au-dessus de l'humanité, étranger à ses besoins et a ses tendances, calme et immuable vis-à-vis des inte-

rets et des passions qui agitent les générations mortelles. Exiger d'Homère qu'il s'élève à ces hauteurs idéales, c'est lui demander l'impossible; non pas seulement parce que l'enfance de l'esprit humain n'y saurait atteindre, mais parce que, dans sa virihté même et sa puissance abstractive, il est tenu de redescendre sur la terre pour être poète, et de se renfermer dans rhomme; car, quoi qu'il fasse, l'art ne rempht son objet et ne réalise la beauté idéale qu'en faisant de l'homme la mesure de toutes choses.

Il est aisé pour la philosophie de faire le procès à cette forme religieuse, de crier à la dégradation de l'idée divine, et de condamner Homère, qui en est surtout responsable. Mais si Ton veut oublier un instant les droits de la métaphysique, qui sont incontestables, limités à leur sphère, on sera forcé de reconnaître que si la Grèce a réalisé par Homère la suprême perfection de l'art, c'est qu'elle a transporté dans les règnes de la nature où elle plaçait ses dieux la plus grande somme d'humanité possible. Ni les abstractions philosophiques qui placent la divinité bien au-dessus des régions humaines, ni le naturahsme grossier qui l'enfouit dans la matière organisée, ne sauraient devenir poétiques : il n'y a de lX)ésie que dans le cœur de l'homme et parla communication des prérogatives et des misères humaines aux autres êtres de l'univers. Faire le procès à Homère et l'exiler de l'assemblée des sages, sous prétexte qu'il défigure l'idée de Dieu, ne tend à rien moins qu'à condamner son œuvre, à bannir la poésie du domaine religieux. H nous serait aisé de montrer, si cette question ne devait nous entraîner trop loin, qu'à toutes les époques de l'humanité, l'art, en touchant au monde divin, s'est mis en contradiction avec

la métaphysique, et a d'autant mieux mérité ses anathèmes qu'il a plus complètement réalisé le beau. Il faut que les amateurs de dogmes abstraits, philosophes ou théologiens de toute provenance, en prennent leur parti : il n'y a point de poésie à tirer de leurs spéculations, si élevées qu'elles soient ; qu ils condamnent l'humanité à l'adoration muette, à je ne sais quelle religion mathématique, faite de théorèmes et de déductions abstraites, ou qu'ils se résignent à la profanation de l'idée divine par le mélange d'éléments humains. Et s'ils font cette concession dans une certaine mesure, comme en effet ils sont obhges de la faire, qu'ils accordent du moins à Homère le mérite de la logique, avec tant d'autres éminentes qualités dont ils semblent moins se soucier, eux qui refusent le respect à ses dieux. Il n'a pas voulu, d n'a pas pu les faire respectables à notre point de vue ; û a cherché seulement à les rendre vivants et vrais. Et la vie véritable, c'est-à-dire l'expansion d'une force consciente et personnelle, l'homme la perçoit dans l'homme, non ailleurs. C'est sa souveraine prérogative et le caractère éminent qui le distingue des autres êtres de l'univers. En la rapportant au principe supérieur qu'il a saisi par elle, il ne fait pas descendre la divinité, il ne porte pas atteinte à sa majestueuse grandeur, mais il lui rend le plus bel hommage dont sa naïveté soit capable. Transporter l'humanité aux dieux, comme a fait Homère, n'est pas une dégradation, c'est un progrès: le vœu de Gicéron S qui demande à Homère de faire descendre la divinité dans l'homme, équivaut à un non-sens.

* Humana ad Dco3 transtulit ; divina mallem ad nos. (Tiiscul QtuBit, U 26, 65.)

Homère n'a formulé ni le dogme de l'unité de Dieu ni celui de sa Providence; il n'a pas su rendre compte du mal dans le monde ; il n'a ni absous les dieux ni consolé les hommes. Mais il ne le pouvait pas. Regretterons-nous qu'il n'ait pas enfoui sa pensée dans les abîmes du naturalisme; qu'il n'ait pas, pour échapper aux déductions logiques où nous voulons enfermer sa poésie, personnifié le mal dans un principe supérieur, posé en adversaire du principe du bien, comme ont fait les religions orientales? A cette question : « Pourquoi le mal existe-t-il? » désironsnous qu'il ait répondu : « Il existe en soi comme le bien ? » Quel avantage y trouvait la logique ? mais quelles atteintes subissait l'art ! H est resté en deçà de ce problème, précisément parce qu'il fait prédominer dans le monde la personnaUté humaine, au sein de laquelle les contraires se confondent, parce que l'anthropomorphisme n'est, en définitive, que la forme poétique du panthéisme, pour lequel le problème de l'unité de Dieu, de sa providence, de l'existence du mal, n'a pas sa raison d'être ^

Acceptons le grand poète tel qu'il est ; il a mis dans les choses divines et humaines tout l'idéal dont elles sont susceptibles pour lui et pour son temps. Sachons-lui gré d'avoir exalté l'homme et de l'avoir élevé jusqu'aux dieux. Un instinct secret l'avertit que la vérité est plus loin encore ; il a entrevu et la conception du Dieu unique et l'idée de Providence ; il a senti le besoin d'attribuer à l'existence du mal une raison supérieure à l'humanité et aux dieux, œuvres de sa fantaisie. C'est au même terme qu'il s'adresse tour à tour pour lui confier ces pressentiments d'une

1 V. TouRNiER, Sémésis, III, ch. i.

métaphysique naissante ; l'idée démoniaque avec le mot qui l'exprime en sera la semence à peme perceptible, mais qui, se développant à travers les âges, dégradera peu à peu la divinité poétique , jusqu au jour où elle prendra sa place.

Cette idée, chez Homère même, s'étend bien au delà du nom qui l'exprime. Il y a des démons et des choses démoniaques que le poète ne revêt jamais de ce nom, mais qui n'en doivent pas moins trouver place dans cette étude, si nous ne voulons demeurer incomplet. Il s'agit de certaines personnifications morales, qui sans è°re des divinités proprement dites et sans être jamais appelées démons, agissent à leur façon sur la volonté et sur l'intelligence de l'homme '. Telles sont par exemple, <!.o6oî et A«fxoc (la terreur et la panique), fils et auxiliaires du dieu des combats; Ens (la discorde), sa sœur, qui demeure seule sur le champ de bataille, d'où les ordres de Zeus ont éloigne toutes les autres divinités ; Ossa (la renommée), messagère de l'Olympe, qui personnifie les vagues rumeurs et que nous retrouvons chez Hésiode sous le nom de *«p» , appelée une grande déesse. Il y a surtout un démon mvstérieux, d'une nature complexe et de contours mal définis, que nous rencontrons à l'origine de toute faute, et qui par là même devient la cause de la soutfrance dans l'univers. Nous voulons parler d Ate, dont le nom exprime à la fois et l'aveuglement qui conduit au péché et l'égarement d'esprit qui en est la suite la cause et l'eSet de la faute, parfois encore la faute ellemême 3. Il n'y a point, dans la reUgion homérique, de

« Negelsbach. Hom. T/teol., II, U et suiv.

» Hksiode, Op. el D., 764 : eeô; w w iar. xai aÙTn-

» Cf. Maurt, Religions de la Grèce .i/i'., I. P- iSa.

figure qui ressemble davantage au démon, génie du mal, inspirateur des pensées coupables et bourreau de la conscience souillée. Et cependant elle s'en distingue par un caractère essentiel : c'est que, avec toutes les personnifications dont nous venons de rappeler les noms, elle ne possède pas, aux yeux d'Homère, une existence réelle et objective ; elle n'intervient dans son œuvre qu'à titre de création poétique. Elle est, suivant la définition deNitzsch, un démon d'apparition passagère », qui n'a de réalité que pour le temps et dans les limites où le poète le fait servir au dessein de son ouvrage, au progrès et à l'ornement de l'action épique.

Agamemnon s'excuse de ses torts en invoquant la fune°ste influence d'Até 2; « Ce n'est pas moi qui suis coupable, mais Zeus, et la destinée, et la sombre Erinnys, qui, au conseil, ont jeté dans mon esprit un aveuglement fatal («y^tov St«v), le jour où j'ai enlevé à Achille sa récompense. Mais que pouvais-je faire? C'est (cette déesse) qui mène toutes choses à leur terme, la pernicieuse .\té, la vieille fille de Zeus, qui nous aveugle tous (àara.)- ^ses pieds sont invisibles et ne touchent pas au sol ; elle marche sur la tête des hommes, les frappant de folie. Elle a même osé s'attaquer à un autre : Zeus lui-même a senti ses atteintes, lui que l'on dit le plus grand des hommes et des

dieux.» ,

Si certains traits de cette peinture font d Ate une personnahlé vivante et ennemie de Zeus, le poète nous avertit, par l'emploi qu'il en fait, qu'elle est seule-

« Préface de VOd., I, p. XV. ,„,..,

* Il XIX, 86 el suiv. S'il en fallait croire Nitzsch (ad II.), tout te

passage des vers 91 à 136 serait interpolé et formerait le début d'une

Héracléide. V. Sagenpnesie. p. 290.

ment une fiction poétique et ne répond pas à l'idée tout orientale du péché personnifié. Elle est une disposition de l'esprit, soit des dieux, soit des hommes; mais elle est l'œuvre des dieux et frappe comme il leur plaît. Sur l'ordre de Zeus elle s'attaque à Agamemnon, aveugle son âme, provoque une première faute et amène pour le coupable de funestes conséquences. Si elle s'en prend à Zeus. c'est poétiquement encore et par la logique même de 1 anthropomorphisme : Homère ne songe pas à lui donner une réalité permanente, en dehors du développement de sa pensée poétique. Il est vrai qu'il en dessme vigoureusement les contours, comme il ferait d'un être réel : Zeus, après avoir reconnu son erreur, la saisit parles cheveux, et, avec un grand serment, l'exilant de l'Olympe, la lance sur la terre, où elle continue son œuvre funeste. Dans la fameuse allégorie des Prières ' , nous la voyons « marcher devant, robuste et rapide; et elle devance de beaucoup les Prières, frappant d'aveun-lement les hommes par toute la terre. » Quoique dessinée avec ce relief et cette expression saisissante, Âté n'en est pas moins dépourvue de la réalité objective; Pierron 2 se trompe quand il l'assimile aux Parques et aux Erinnyes, avec lesquelles elle offre d'ailleurs certains traits de ressemblance. Gomme les Prières mêmes, elle n'a qu'une existence poétique; les deux passages de V Iliade que nous avons cités constituent une allégorie morale et non un mvthe religieux. Tout au plus y pourrons-nous voir comme une vague tentative en vue de retrancher des attributs divins le pouvoir, peu compatible avec l'idée

' /;., IX, 505 et SUIT.

» V. la noie sur le vers 504.

de Dieu, de pousser à la faute les malheureux mortels par la perte de l'intelligence et l'obscurcissement du sens moral. C'est ainsi du moins que 1 époque de Pindare interprétera le rôle d'Até, et sous cette forme nue nous la rencontrerons mêlée aux sombres péripéties de la tragédie. C'est alors aussi que nous aurons à l'étudier dans ses rapports avec les Erinnyes, sur lesquelles Homère n'a rien dit de saillant, et avec Alastor, le démon héréditaire, que l'épopée ne connaît pas encore. Bornons-nous à constater que partout ou son action est invoquée par le poète on peut lui substituer.le terme et l'idée de 3«if«.v. Il n y a point de difiërence entre l'expression : « Até e priva de sa raison ', » et la parole d'Elpénor : « Le destin funeste du démon m'a abusé. » Un mauvais démon agissan sur l'esprit des hommes par la folie et 1 aveuglement est identique à Até ; et Quintus de Smyrne se pare du vocabulaii-e homérique quand il écrit: « Nous non sommes abusés grandement, et un démon funeste nous a trompés l « Seulement, l'action du démon peut être funeste de toute manière, s exercer dan. la nature, peser sur la volonté de l'homme, s emparei de son cSrps ou éblouir son esprit: l'influence d Ate ne sort pas des limites de l'intelligence. ■

Si, revenant sur nos pas, pour résumer les diverses fonctions que remplit chez Homère ^^^^^^ ^Ij''^^^ incarnée dans le mot 8«.,«v, nous tenton de les ramener à une conception unique, ou nous tiouvions

Ulomèdc. V. la noie do Tierrou sur co Pa^sagc^

Cf. LEuas, Pop. Aufs., V édit., 415 el suiv.-, el N^oelsb^ch,

Theol.^ 317.

à la fois et la vague présomption du monothéisme et rinstinct de la Providence gouvernant le monde pour le mieux, et l'explication du mal, soit moral, soit physique, nous rencontrons, mais plus précise, plus vive et plus pure, l'idée de force personnelle et intelligente que l'homme puise dans sa propre conscience. C'est là qu'il aperçoit la divinité en soi, supérieure à tous les dieux ; c'est là qu'il surprend l'unité du plan divin sous la variété des phénomènes ; c'est là enfin que, dans le sentiment de sa faiblesse, de sa dépendance vis-à-vis d'un principe supérieur et dans la conviction de sa liberté, il volt poindre, avec la responsabilité morale, la nécessité de ses conséquences au delà de cette vie. Cette métaphysique élémentaire se complète, en ce qu'elle tend visiblement à affranchir la force de la matière, à douer le principe démoniaque de la spiritualité.

a La religion avait mis sous les yeux des hommes raction dans la nature et l'assistance invisible d'une puissance supérieure sous forme de divinités personnelles. On s'était généralement accoutumé à concentrer dans un point déterminé chaque manière d'être de la vie spirituelle, dont on reconnaissait l'unité , et ce point apparaissait nécessairement à l'esprit comme un être personnel ». « Delà à l'opposer à l'organisme où cette force se meut et se développe, il n'y a plus qu'un pas. L'imagination poétique le fit d'autant plus aisément, qu'elle avait l'habitude de rapporter à l'homme toutes ses fantaisies sur la nature et sur les

dieux.

Le phénomène de la mort qui dissout l'organisme humain , la persistance de l'image dans la mémoire

i 0. MuLLER, Prolégom., 121.

des survivants, les apparitions nocturnes par les sonces et enfin cet instinct secret qui, même au cœur de rhomme primitif, atteste la noblesse de sa nature et rexcellence de sa destinée, contribuèrent à representer la force vivifiante comme distincte de la matière et supérieure à ses lois. En même temps que 1 anthropomorphisme se figurait le dieu , indépendamment de l'agent physique avec lequel il se confondait d abord;que Héîios, par exemple, n'était plus identique au soleil, mais supérieur à lui i, l'homme Im-meme se dédoublait en quelque sorte à ses propres yeux; au delà du corps périssable, il voyait apparai re le vacxue fantôme d'une substance spirituelle. Intuition biengrossièreencore,etquiprésenfaitcette substance

c.omme un principe inférieur à l'être dissous par la mort, comme l'ombre par rapport au corps, le songe comparé à la réalité. Le poète prête aux dieux un corps que les yeux de l'esprit aperçoivent seuls dans la naturc • ils ont un être cT imagination. L'homme lui-même n'est pas compris sans les attributs de rorganisme perçu par les sens ; son être a servi de type al être des'dieux ; mais, en dépit de l'effort qui tente de 1 affranchir de la matière, il n'a sa réahté complète que nar elle. L'abstraction est étrangère encore aux procédés poétiques d'Homère et aux tendances de 1 inteUisence primitive. Il ne faut donc pas leur demander une distinction métaphysique de substances. Pour Homère et pour son temps il n'y a qu'une subs ance dans l'univers, mais susceptible d incarnation, diverses • appelons-la force vitale; quand nous aurons ;:t: qu'eue est d'une durée illimitée chez l.s dieux qui ont pour marque distinctive l'immortalité; d une

i N^GELSBACH, Hom. Theol, II, 15.

durée bornée chez Thomme, au moins dans Tépanouissement de ses objets saisissables, nous aurons dit tout ce que ce sujet comporte d'indispensable. Mais chez l'homme elle ne se sépare point de l'organisme qui en est la production : idéale dans les dieux, elle est exclusivement corporelle dans l'homme.

Cette perception confuse de l'âme se traduit par des idées non moins indécises sur le sort des humains après la mort. En thèse générale, les héros d'Homère n'ont aucun souci d'une vie à venir. Ils ont mis toute la réalité, tout le bonheur, dans l'existence actuelle, et considèrent la mort comme la cessation de l'être, en tant qu'il est capable d'action et de jouissance. Encore moins faut-il demander au poète une sorte de transfiguration par la mort et la métamorphose de l'homme en divinité. Il n'y a chez lui ni culte des héros descendus chez Hadès, ni prières adressées à leurs mânes, ni honneurs rendus à leurs tombeaux K De toutes ces idées qui bientôt vont s'implanter dans les croyances des Grecs , nous ne pouvons surprendre que des indices. Et encore faut-il nous garder de mettre dans l'interprétation ce que le poète n'a pas mis lui-même dans les faits.

On a trop souvent cité l'apparition de Palrocle dans Viliade 2, l'évocation de VOdyssce et l'arrivée des prétendants aux enfers, pour qu'il nous soit possible ou de les passer sous silence ou d'en grossir démesurément cette étude. Parmi les critiques, les uns, ne pouvant accorder les croyances que supposent ces épisodes avec les idées générales du poète sur la vie future et sur l'âme, les ont déclarées apocryphes et

1 LoBECK, Aglaoph., 284.

» II., XXm, 100. Od., XI ot XXIV.

interpolées ; et il paraît, en effet, difficile de défendre comme appartenant à Homère la seconde N««t« qui termine l'Odyssée. Maisàsupposer que celle du onzième livre, ce qui est moins démontré, dût être retranchée à son tour, il resterait encore dans Viliade l'apparition de Patrocle et les exclamations d'Achille à son réveil, exclamations qui renferment en substance tout ce que nous lisons de plus étrange dans les parties contestées de l'Odyssée : « 0 dieux! il y a donc, même dans la demeure de Hadès, une âme et une ombre, sauf qu'elle n'est pas unie à un corps ! » («f«x^ »«' "" «aov; ârap ,pi..ç o5x iv. .«p.«v '.) H resterait enfin ce que Circé dit de Tirésias, qu'il jouit dans la mort d'un privilège spécial, celui de conserver le principe de la sensation matérielle, où résident chez les vivants la réalité de l'existence et la faculté de penser 2. Par là il diffère des autres habitants de l'Erèbe, qui sont appelés ^iac, ombres vaines, quoiqu'elles gardent aussi un degré d'intelligence inférieure, dont témoignent la mémoire du passé et le souci de la postérité

vivante.

Prétend-on retrancher de l'épopée homérique ces divers passages qui concordent dans la vue confuse de l'immortahté de l'àme distincte du corps? Il faudra faire encore le sacrifice de certaines tentatives d'apothéose, qui seraient inexpUcables si Homère n'admettait la persistance do l'être humain dans des conditions déterminées au delà de cette vie : « 0 Ménélas, favori de Zeus, disait Protée \ le Destin ne veut pas que tu meures dans Ârgos, nourricière de coursiers, et que tu y trouves ton dernier jour. Les

* IL, XXIII, lOa.

» Orf., X, 49:).

3 Orf., IV, bOI et suiv.

immortels t'enverront dans la plaine de TElysée, sur les confins de la terre, où habite le blond Rhadamanthe. Là, une vie facile est réservée aux hommes. Jamais la neige, les tempêtes, les pluies, ne s'y déchaînent; mais l'Océan toujours envoie aux hommes les tièdes souffles du zéphyr. C'est là que tu habiteras, parce que tu as possédé Hélène, et que pour les dieux tu es le gendre de Zeus. » Pour peu que nous cherchions encore, nous trouverons dans V Odyssée le point de départ de l'apothéose dont seront honorés publiquement Castor et Pollux, fils de Tindare, appelés avec Hélène à être les divinités protectrices des navigateurs K Dans V Iliade même, où ces idées sont plus rares et moins précises, Erechthée, roi d'Athènes, considéré d'ailleurs comme un mortel issu de la terre, partage les honneurs divins rendus à Pallas 2. Erechthée, Ménélas, Tirésias, les Dioscures, sont, il est vrai, des exceptions ; mais elles suffisent pour que nous ne refusions pas à Homère d'avoir vaguement entrevu une existence à venir, où les héros sont distingués en raison de leurs exploits, de leur élévation et de leur sagesse durant la vie mortelle.

Sous le jeu de l'organisme, le poète a donc saisi l'âme comme dans la nature il a aperçu les dieux ; et ces deux conceptions, il tend à les confondre en parlant de héros semblables aux dieux, dont la personnalité subsisterait après la mort dans une existence privilégiée. Le mot de démon, que l'âge suivant appliquera à ces créations nouvelles, reste propre à la divinité; mais on pressent que par sa nature même il est réservé aussi à l'homme divinisé, à l'homme que

ses rares qualités ont fait supérieur au trépas et l'égal des immortels. Le pandémonisme, vaste système religieux et poétique où Homère embrasse toutes les forces de la nature physique, intellectuelle et morale, garde une place spéciale au type sur lequel elles ont été formées. La notion du Dieu semblable à l'homme va trouver son complément nécessaire et logique dans celle de l'homme semblable à Dieu.

* XI, 301 et suiv.

« n, 546 et suiv.