ORIGINE ET SIGNIFICATION DU MOT DÉMON

A mesure que nous remontons dans l'étude des manifestations religieuses vers une antiquité plus haute, les limites où l'histoire, l'épigraphie, l'interprétation des textes et des monuments se donnaient d'abord hbre carrière se resserrent devant les investigations de la science, jusqu'à ce qu'enfin nous nous arrêtions impuissants sur les confins de ces temps obscurs, où ne pénètrent plus que la divination et la conjecture. Là, des idées d'abord complexes se sont condensées en un mince faisceau ; quelques concepts très simples flottent vagues et indécis dans les intelligences primitives; des termes d'un sens restreint et toujours matériel en sont les premières représentations ; il n'y a encore ni symboles ni mythes rendant sensible l'idée religieuse pour le regard

OU l'imagination. La religion est tout entière dans un sentiment confus de la faiblesse humaine, dans une aspiration inconsciente vers un protecteur invisible, et que la raison naissante cherche vainement à définir. Cette religion rudimentaire, source commune à laquelle toutes les croyances viennent aboutir pour s'y confondre, n'appartient pas à la science ; elle n'a laissé de son empire sur les âmcs^ ni monuments ni témoignages d'aucune sorte ; à peine dans le trésor des langues, grossi et dénaturé par le travail des siècles, quelques vocables d'une auguste antiquité, images trompeuses des sentiments et des idées qui formaient le patrimoine de l'humauité naissante. Une sorte d'intuition nous les révèle; pour en saisir la signification originelle, il faut oublier celle qu'ils ont revêtue depuis lors, et dans la connaissance de l'esprit humain, de ses instincts, de ses passions, de ses facultés natives, surprendre ce que l'homme fut antérieurement à la science, à la pensée raisonnée, au déploiement réfléchi de ses forces intellectuelles.

Le témoignage le plus reculé que la Grèce nous ait conservé de ses aspirations religieuses est donc dans les mots mêmes dont se servaient ses premiers ha- ])itants pour désigner la divinité en général. Chez Ho- . mère , ces mots sont au nombre de deuxTesoç et IS^^r^iais tâncRs que le premier est répété dans l'épopée à l'infini, nous ne voyons apparaître le second qu'à de rares intervalles, avec un sens spécial et mystérieux gui embarrasse le traducteur moderne, ër" nrêlné*pour le poète antique ne semble pas exempt d'obscurité : nous aurons à Tétudier plus tard. En nousTomàift pour le moment à associer les deux termes dans une signification identique et à les considérer comme synonymes, nous pouvons nous de-

mander ce qu'ils représentaient à l'esprit des hommes qui les bégayèrent' iout d'abord, et, s'il est possible, comment ils ont du prendre naissance.

Deux moyens s'offrent à nous pour la solution de cette double question : l'analyse même du sentiment dont les mots Qshç et 5«î|xwv furent pour les Grecs les premiers symboles , et l'examen étymologique des mots étudiés en eux-mêmes, suivant les lois probables de la formation des langues. De ces procédés, l'un est d'une portée universelle et s'applique à la recherche de la notion divine chez tous les ^eijples P'^lmil'f'îT ^ff^^^iUluLtlutt-r, l'autre est spêcTâTcl la relTgion hellénique, ou ne dépasse pas du moins le groupe des peuples qui se rattachent à une origine commune et appartiennent à la même race. En d'autres termes, la vague conception d'un principe supérieur, désigné par les Grecs sous les noms dejéç^ efdelâtywv, a surgi partout dans des conditions identiques et revêtu sensiblement les mêmes caractères chez toutes les races primitives ; les termes qui l'expriment changent avec les grandes familles qui composent l'humanité, par les vicissitudes inhérentes à la nature des langues, et pas plus que les autres ne sauraient être ramenés à un type unique.

Mais, étant donné un terme d'une langue quelconque, si nous le prenons dans sa signification originelle, il doit y avoir entre lui et'la notion qu'il représente le rapport étroit qui lie le signe à la chose signifiée, l'image à la réalité, le symbole à l'idée. Il faut donc que l'analyse d'une notion simple et l'interprétation étymologique du mot qui en est la forme sensible, si elles n'aboutissent au même résultat, ne soient pas du moins en contradiction l'une avec l'autre. Les premiers droits sont du côté de l'idée, qui

logiquement et réellement précède le mot : Tétymologie n'a de valeur, en dépit des ressemblances extérieures, que si elle rend hommage à l'idée et cède devant elle. Associées ensemble et s'appuyant par une confirmation réciproque, l'analyse de la notion divine et l'étude des mots qui l'ont traduite au dehors répondront suffisamment aux questions que nous nous sommes posées. Ainsi pratiqué, l'examen « des noms des dieux, des mots par lesquels les peuples ont désigné les objets du culte et les concepts i sacrés de leur esprit, est un des fondements les plus solides de la mythologie comparée et de l'histoire primitive des religions K »

Occupons-nous d'abord de l'idée. Dans un sujet où la poésie doit tenir la plus large place , pouvons-nous mieux faire que de prendre pour guide, dès le début, un poète de génie ? Lucrèce, dans des vers justement célèbres -, a tracé, avec la majesté simple et la grandiose naïveté qui sont le sublime du genre, le premier chapitre de l'histoire de l'esprit humain. En dépit de ses préoccupations athées, il sait alors oublier la réahté présente, se transporter sur les ailes de la fantaisie, mais de la fantaisie réglée par la raison, dans un monde disparu, faire revivre des passions spontanées, des aspirations naïves, et par un détachement voulu de tout ce que les siècles ont accumulé sur le monde de vérités fécondes, d'inventions utiles, de doctrines ingénieuses, revenir à la sauvage simplicité du monde naissant. Nul n'a dépeint avec plus de vraisemblance les débuts de la race humaine sur le globe; nul n'a exphqué plus clairement ni rendu plus sen-

* BuRNOUF, les Védas, ch. m.

* Lucrèce, de .\al. rer., lib. V, et surtout 1160 et suiv. (Edil. Lemaire.)

sible la naissance du langage, des sciences, des arts, des gouvernements, des connaissances utiles. Que n'est'^il de même resté entièrement poète, lorsqu il veut rendre compte des origines du sentiment rehgieux! Mais en sa qualité de philosophe épicurien et systématiquement athée, il croit devoir, sur ce point, se faire l'écho des luttes qui se livraient dans les écoles sur la nature et le point de départ de la notion divine. Il la fonde exclusivement sur la terreur iTimor fecit deos. En assignant à la religion cette base étroite et indigne, il demande au cœur des premiers hommes la justification de l'athéisme, qui est le dernier mot d'une philosophie de décadence.

Si nous écartons cette erreur, il reste, exprimée avec autant de vigueur que d'élévation, cette théorie aue l'homme a puisé l'idée de Dieu dans la conteiTiplationdes phénomènes naturels. Il l'a perçue au plus intime de son être, lorsqu'il comparait sa faiblesse avec la majesté du monde qui l'environne, la confusion de ses propres impressions avec l'ordre admirable qui éclate dans l'univers. Elle s'est révélée a lui avec le vague caractère d'une force cachée {vis ahdUa quœdam i) qui se joue de son impuissance et hmite inexorablement son activité. S'il est vrai que, dans cette première intuition, la crainte tient une large place, il est impossible d'admettre que ce sentiment l'envahisse tout entière. Il n'y a pas dans la nature, pour nous révéler notre infériorité et notre dépendance, que les grands cataclysmes et les fléaux terribles.

1 "rn. rit V 1232 Voir une éloquente paraphrase des vers de Lucr ce un't plus d'une fois inspire les mythographes, chez M. ™^ Zl U- H-:s) : le Monothéisme sémitique, les Pe^.u. ^dh^^ p. 357 et suiv. Â. M.uhy. Croyances et Légendes p. ^oeismv. ZER, Beligions de VAnliquilé (trad. Guigniaut), II, p. 6 et loJ.

Avant d'être conçue comme une influence redoutable,^ la force cachée apparut comme bienfaisante. Si l'homme barbare s'est enfui, rempli de frayeur et instinctivement suppliant, devant l'incendie que la foudre allume dans les bois, devant les torrents de lave qui s'échappent des flancs de la montagne; s'il a plié sous la tempête qui déracine les grands chênes, emporte les abris de feuillage et porte au loin la destruction avec la douleur, il a salué aussi, le cœur plein de reconnaissance, l'astre bienfaisant qui lui verse journellement la chaleur, la lumière et la vie ; il a admiré, avec un étonnement ravi, la succession réguhère des saisons, la fécondité inépuisable du sol, l'organisation de son propre être dans ses harmonieuses proportions et sa capacité de jouissances. L'admiration, le respect, la gratitude, ont présidé à l'enfantement de l'idée divine * ; la terreur s'v est

» Cf. BuRNoiF, lue. cil., ch. xii, p. 340. Il est impossible do parcourir le Rig-réda sans être frappé de celte vérité. Les liymues les plus anlifiucâ do tour et de sentiment sont des hymnes do reconnaissance. Nous citons au hasard : „ Viens à nous, .\gni, avec la bonté d'un père pour son enfant; sois notre ami, notre bienfaiteur. » (Sect. I, loct. 1", hym. I, 9.) « 0 Wiswas, dieux protectoui-s, soutiens de l'iiomme, dispensateurs do la richesse ! » (Ib., hym. 3, 7.) « Que Indra soit pour nous une source de biens, dopulenco et de sagesse. » (Hym. 5, 3.) « Toi (jui es libéral et donnes l'abondance. » (Hym. 7, 6.) u Indra, tous les biens sont en toi avec une merveilleuse abondance. » (Hym. 9, 5.) « Indra.

maiiro do la richesse ot prompt à venir à notre secours. » (Ib., 9.)

« Que les hymnes célèbrent Indra , fort et souverain, dont les bionfaits ne peuvent se compter. » (Hym. Il, 6.) « Ils peuvent donner les richesses comme ils peuvent aussi détruire leurs ennemis. » (Les Marouls, hym. 19, 5.) « Puissant Varouna, tu possèdes contre nos maux cent et mille remèdes. » (Lect. 2-, hym. r,, 9.) Etc. (Trad. Langlois, IliblMU. orient., U I.) Il en est de même du Zeml-Avesta : a Je fais tomber la pluie, moi qui suis Ormuzd, sur la nourriture de l'homme juste et sur les pâturages de l'animal pur. L'homme mange le graih que je lui donne et l'animal pur les pâturages. » (Vendid. Farg. V, t. I, 2* part., p. 301 ; trad. .\nqueiil- DuPKHRO.-j. Cf. 301, notes 2 ot 13, t. II, 300-301.)

mêlée il est vrai, mais sans éliminer des sentiments run ordr plus levé. Elle a saisi les âmes, lorsque tt^bres' enveloppaient le del, quand des nuées Grosses d'orages dérobaient la vue du soleil, quand le fro l des hivers, les révolutions volcamques les \enisel es tempêtes bouleversaient la terre et changea ent l'aspect de l'océan. Et comme ladistmcUon Te ilSécise du bien et du mal est coutemporame, dans le cœur humain, de la conception deladmmte ?e ïéorTre du monde hvré en proie aux agents sub- Ws devient adéquat à l'idée d'- châtiment d mie rétiaralion morale. De là est issue la crainte de mal a e t s'alTéner par certaines actions réputées mauvaises L faveurs'du in-i-ipe bienfaisant, ainsi que la préoccupation de les ''econqueru- par des con^u rations et des prières. Non seulement il est possiD e de se représenter cette religion primitive exempte de triSire l'adoration de la divinité sans la crainte n ai on .eut affirmer que, sans l'idée ^^^^^ mpnl fût Dour toujours resté étranger a l idée de Uieu. De oLTe ph nomènes de la nature capables de su'oé^er à l'hLme la notion d'une puissance superLme et permanente, il n'en est point qui dut le f a nrchvanla-e que l'apparition périodique du soled

fp ;rt Via Le la i^aleur;Vt:;rr'sTu; ^t les conditions de son existence ^. ^«f î^-.' J ^^^.^

les hommes du ^^^!:,::^^^:^s

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, M. Mu...«, E.«.: le Monothéisme Sémitique - M..K., «,io« , 7J„r,< 17 et suiv., et Histoire des Relipons, t. I, o8, etc. '" rQÙ,L. g"«c *. mions, cité par M.u.v, loc. et.

Tauteur de la Genèse, le chaos se débrouille sous Taction des rayons célestes, ainsi, à l'entrée de Thomme dans la vie intelligente , le soleil matériel suscite dans son âme l'idée souveraine et féconde d'un principe divin : de sorte que le dernier argument invoqué par le scepticisme aux abois pour sauver de la ruine le dogme de l'existence de Dieu i se retrouve aux origines de l'humanité, balbutié par notre raison naissante.

Ainsi fut fondée, d'une manière inévitable 2, par la vertu des lois inhérentes à l'esprit humain placé en face de l'univers visible, la plus ancienne forme de religion dont les témoignages de l'histoire aient gardé le souvenir : la religion du soleil qui, en s'étendant et en se complétant , devint la religion des agents physiques à tous les degrés, le naturahsme. La divinité y fut conçue d'abord comme une, non pas avec les caractères abstraits et raisonnes du monothéisme scientifique, mais parce que toutes les forces isolées de la nature se confondaient par leurs ressemblances extérieures en une seule et même force. Quand l'intelligence, faible encore, s'apphque à considérer les phénomènes divers dans un même horizon, elle les aperçoit d'abord, à cause de sa faiblesse, sur un seul plan où rien n'est distinct, où les détails n'apparaissent ni précis, ni localisés, mais se confondent dans une impression vague et collective. L'analyse, qui isole, qui sépare les parties et leur donne

* On connaît le mot de Kant : « Deux cli03e3 empêcheront toujours la croy^mce à l'existence de Dieu de périr parmi les hommes : le ciel étoile sur nos têtes et la loi morale au fond du cœur. » (CrU. de la raison prat.)

« Helps, cité par M. Muller ; loc, cit. : « La religion du soleil était inévitable. »

une individualité propre, est fille de la réflexion qui constitue un premier progrès. Pour se représenter les forces naturelles comme des agents doués chacun d'une existence indépendante, il fallut constater d'abord qu'ils s'opposaient les uns aux autres et pouvaient se combattre, s'éhminer, apparaître tour à tour. L'idée de Dieu est la révélation de la lumière ; la notion de pluralité des dieux découle du conflit de la lumière et des ténèbres, qui résume ou absorbe toutes les luttes particulières des agents du monde. La première phase du sentiment religieux représente une sorte de monothéisme instinctif et rudimentaire, qui confond toutes les forces supérieures et étrangères à l'homme dans une seule conception S* la seconde est caractérisée par le duahsme , c'est-à-dire par l'idée d'une lutte entre deux principes opposés, doués par l'imagination de l'homme d'un pouvoir identique, mais l'exerçant en sens contraire. Conçus par l'homme relativement à sa propre condition, ils personnifient, l'un, tout ce qui est propice, salutaire, vivifiant; l'autre, tout ce qui est funeste, destructeur, mortel : le dualisme est la forme logique et définitive de toute religion de la nature 2.

Non pas qu'il afi'ecte, à sa première période, les allures compassées d'un système : rien n'est systé-

1 Sur ce monothéisme primitif , V. surtout: M. Muller, Essais sur V Histoire des religions. Gcerres, Mythe ngeschichte der Asiat. Welt. DiESTEL, Monotheismus des œlleslen Heidenthums (dans les Annales do la Théol. allom., V, 1860). La lecture du hig-Véda justifie amplement la théorie du monothéisme primitif. Quoique les dieux y soient multiples comme les agents de la nature qu'ils personnifient, Agni, le feu; Sourya, le soleil; Indra, l'atmosphère; Varouna, la voûte céleste; Prisni, la végétation terrestre, ne sont que les formes diverses de la vis abdita dont parle Lucrèce, v. sect. II, lect. 4, hym. 7, 46 : « Les sages donnent à l'être unique plusieurs noms. »

« v. RosKOFP, Gesch. des Tenfels, t. I, p. 24 et suiv.

matique dans les croyances primitives. Car elles reflètent la variété indéfinie et vivante du monde et l'expriment poétiquement. La science seule a des classifications rigoureuses et des distinctions raisonnées. Le soleil, objet premier de l'adoration humaine, ne fut pas considéré absolument comme l'agent du bien à l'exclusion du mal. Quand, par des ardeurs excessives, il anéantit l'espoir de la moisson prochaine, ou que, desséchant la source des fleuves, il épuise la terre et répand des vapeurs méphitiques, il se comporte vis-cà-vis de l'homme en divinité malfaisante ^; quand le nuage répand sur le sol les ondées longtemps désirées, quoique l'adversaire du soleil et le fils des ténèbres, il est béni comme une puissance salutaire "~. Les calmes ombres des nuits, qui invitent au repos, sont appelées bienveillantes \ et, tout en restant l'emblème des puissances redoutables, provoquent des hommages de reconnaissance. Le duahsme primitif reproduit le mélange du bien et du mal, qui relativement à l'homme distingue les forces de la nature. Il n'y a donc point à l'origine de divinité absolument bonne ou entièrement mauvaise ^ : cette conception tranchée suppose une suite d'expériences et d'abstractions qui dépassent la condition et les facul-

i Ainsi Indra frappe Soimja , le soleil , en faveur de ses amis malheureux et détache une roue do sou char, c'est-à-dire tempère ses ardeurs excessives. (Sect. IH, lect. 6, hym. Il, 4 et 6.)

« Les Marouts sont bénis comme assembleurs de nuages. (Sect. Il , lect 4 hym. -2,3, etc.) Ils s'unissent à la nue et arrosent la terre. (Ibid. 4, 5.) ns sont tour à tour appelés terribles et bienfaisants. Les deux sentiments se mêlent dans r hymne à la nuit. (Sect. VIII, lect. /,

hym. 8.)

3 Eù??6vr., nom de la nuit chez les plus anciens poètes grecs.

4 Ahi. une des formes du nuage, quoique ennemi d'Indra, est appelé maître des trésors. (Sect. IV, lect. 8, hym. 5, 5.) Cf. sect. \, lect. 3, hym tô, ir, : ce Je ciiante dans mon hymne .Vhi , l'enfant des eaux. »

tés de l'homme primitif. Le bien et le mal, répandus dans le monde suivant des proportions variables, apparaissent moins comme des forces distinctes et opposées que comme la manifestation double d'un principe unique, qui hmite le pouvoir humain et commande tour à tour la reconnaissance et la terreur.

Mais le sentiment religieux, identique quant au fond chez toutes les peuplades sauvages, se modifie dans son expression suivant les chmats et les latitudes, qui elles-mêmes ont façonné l'homme pour des passions et des idées différentes. La conception de la divinité est donc étroitement liée à l'aspect des contrées où elle a pris naissance, à la tournure de l'esprit humain, modifié suivant les milieux où il se développe. « Tel est le cœur, tel sera le Dieu, » a dit Luther *. S'il est superflu d'insister sur cette loi , passée à l'état d'axiome, et d'en poursuivre la confirmation générale à grand renfort de témoignages, il est du moins nécessaire de la vérifier par l'étude des origines de la relisrion et de la civilisation helléniques.

Les travaux de la philologie comparée ont établi la parenté étroite qui fait des Aryens de l'Indus et du Gange avec ceux de l'Iran une seule et même race, dont les habitants de la Grèce et de l'Italie méridionale étaient ou les frères ou les descendants. Ouoique les plus anciens monuments de la littérature grecque n'aient conservé de cette parenté aucun souvenir, et tendent au contraire à représenter les premières peuplades comme autochtones , la ressemblance des

^ V. des applications multiples de ce principe dans l'ouvrage de Ros- KOFF, Gesckichte des Tenfels^ t. I, ô2 et suiv.

langues et la similitude des religions prouvent une origine commune. C'est en Asie quil faut chercher le berceau des nations grecques ; c'est à l'Asie qu'il faut demander la clef des manifestations les plus reculées de l'esprit hellénique, et l'explication des termes les plus vénérables de la langue religieuse qui s'épanouit dans les poèmes d'Homère. Non que nous pensions, avec certains orientalistes épris à l'extrême de leur science dans sa nouveauté, que sans les racines et les formes contenues dans les livres sacrés de l'Inde et de l'Iran « il est impossible de rendre compte des faits les plus vulgaires des idiomes grecs et itahques ». >> Nous croyons, avecLobeck 2, que les lettres grecques se suffisent à elles-mêmes, et pas plus pour nous autres modernes que pour ceux qui en ont été les illustres représentants, n'ont besoin du sanscrit pour être senties et comprises. Mais comme nous pouvons voir naître dans les poésies sacrées de l'Inde c( des idées et des expressions que nous ne rencontrons en Perse, en Grèce et à Rome qu'arrivées à leur entier développement 3, » il y a pour la science même des faits, sans parler de celle des mots, un intérêt suffisant à ne pas négliger ces sources lointaines.

1 BuRNOUF, Véda, chap. ii.

î LoBECK, Aglaophamus, sive de Tlieologiœ mysticœ causis, p. 773-/74.

3 M. MuLLER, ouv. cilé. Nou3 CFoyons devoir déclarer dès à presenl, et la suite de notre ouvrage le prouvera suffisamment , que nous ne remontons au Vcda et au Zcnd que dans un intérêt de curiosité scientifique, et nullement pour établir une parenté de fait entra la religion d'Homère et celle de ces ouvrages. Go qu'il y a d'oriental dans l'anthropomorphisme est peu de chose, ou s'y trouv.. d'une manière mconsoicnte et fortuite. L'esprit grec peut être considéré dans Homère comme véritablement autochtone. Cf. N-egel3bach, Hom. TheoL, p. 7 ot suiv.

Sans nous préoccuper des causes qui provoquèrent, à une époque incertaine et fort éloignée, la séparation politique et religieuse des Aryens de l'Inde et de l'Iran, nous pouvons, dans cette étude générale, les considérer sous un même point de vue. Le trait qui les unit est la religion du soleil et des forces naturelles, sous la forme du dualisme, d'abord indécis et concret, puis réduit en système et consacré par une théologie scientifique. Dans les vastes plaines arrosées par le Gange, sur les hauteurs abruptes de l'Iran, les ancêtres des héros chantés par Homère, en face d'une végétation luxuriante, au sein d'une existence facile, partagée entre la culture d'un sol privilégié et la garde des troupeaux, saluèrent dans les météores célestes leurs premières divinités et les invoquèrent sous le nom de Dêvas (Daêva dans le Zend).

Le sens de ce mot ne présente aucune obscurité. « Dans le Yéda les dieux sont appelés dêvas, qui en sanscrit signifie brillant^, » et que la philologie rattache au radical dlf ou div. Invoquée sous le nom du Soleil, du Feu, de l'Aurore, du Ciel, la divinité a pour caractère dominant la lumière; le mot matériel, qui exprime l'éclat du jour, en vient graduellement à prendre le sens métaphysique de dieu, ou principe supérieur. La philologie nous fait ainsi toucher du doigt l'éclosion de l'idée divine, et, par l'étude des radîcaux les plus anciens, confirme les conjectures de la psychologie préhistorique.

Le mot dêva désigne d'une manière concrète l'être

1 M. MuLLER, Essais, p. 34. Cf. la note de Langlois, ouv. cit., p. 53. Le mol déva no répond pas au sens métaphysique que possède notre mot Dieu ... Il s'emploie le plus souvent pour désigner les diverses personnifications do la substance divine se manifestant dans les éléments. Il a encore d'autres sens qui seront expliqués plus loin.

divin en général, c'ost-à-dire Indra, « le dêva qui est l'ensemble de tous les dévas », » puis tout le cortège des puissances célestes et des agents lumineux. Agni, Mitra, Varonna, Roudra, l'Aurore, les Aswins et les Marouts, sont ou invoqués isolément sous le nom de dêvas, ou célébrés collectivement comme les manifestations du phénomène qui absorbe les forces de la nature entière. Un grand nombre d'hymnes ne distinguent pas entre les dévas et sont adressés aux viswadèvas, c'est-à-dire à toutes les divinités ensemble. Mais déjà, sous le phénomène sensible, il semble que le poète sacré dj3vine la force qui le produit et qu'il l'en distingue. C'est ainsi qu'il salue Indra du surnom d'Asoura , c'est-à-dire qui donne la vie -; le même surnom est appliqué à Roudra dans un hymne •"• où le mot dêva semble réservé à une signification moins abstraite , à peu près celle que le mot eshç jouera dans la langue grecque visà-vis du mot Bai^Mv , et deus en latin par rapport à numen.

En même temps que cette première distinction, nous en constatons une autre, celle de la conception subjective du dieu et de sa réalité objective,^ Gomme être réel et sensible, il est désigné par son nom propre; comme symbole défini et célébré par le poète, il s'appelle dêva. Tel est le sens de ces passages cités parBurnouf: « Les ancêtres ont façonné les formes des dieux comme l'ouvrier façonne le fer... » «Les

< Big-Véda, sect. V, lect. 1 , hyra. fi. 6. Cf. secl. I, lect. 1. h. '^. « 0 Wiswas , (levas protecteurs , soutiens de l'homme, dispensateurs de la richesse. » Cf. lect. 5, hym. 7, 2. u Agni, dèva incomparable parmi les de vas. »

« Ibid., sect. VIII, lect. 5, hym. 2, 11.

3 Ibid., sect. VIII, lect. i, hym. 7, 6.

ancêtres ont été les maîtres de la grandeur des dieux ; ils ont rassemblé les rayons producteurs et les ont réunis dans leurs corps. » C'est ce que signifie encore la strophe d'un hymne où le poète dit des sages : « que ce sont eux qui, dans leurs fêtes, font la grandeur d'Indra et forgent sa foudre ». » De sorte que le mot dêva, qui a formé aat>wv, comme nous le démontrerons plus loin, serait traduit plus exactement par Bebç, qui, chez Homère surtout, désigne la divinité en tant qu'elle est perçue par l'homme comme semblable à lui et formée à son image 2. La force cachée, principe de la vie, est appelée Asoura ^ qui tantôt est un des noms du soleil S tantôt une épithète d'Indra 5, tantôt une divinité spéciale qui chasse les mauvais génies; qui ailleurs, au contraire, est appliquée au Dasyou, ennemi d'Indra et de l'Arya \ à ces mêmes génies mauvais qui détiennent les vaches célestes s à toute une armée d'esprits malfaisants dépouillés par les Aswins, époux radieux de l'Aurore ^.

* BuRNOUF, ouv. cit., p. 113-114. — lUg-Véda, sect. VIII. lect. 4, hym. 7, 7.

2 V. infra, chap. ii.

3 V. trad. Langlois, 572, note 2, et 570, note 1.

* Sect. V, lect. 3, hym. 3. « Asoura, à la main d'or, dieu clairvoyant, » st. 10. Cf. sect. I, lect. 7, hyra. IG, 3.

5 II est appelé a le fécond Asoura. » Secl. III, lect. 2, hym. 9, 4. •j u Asoura éloignant les Rakchasas et les mauvais génies. » Sect. 1. lect. 3, hym. 3, 10.

7 (c Le brigand Asoura, impie, insensé, qui suit un autre culte que nous. » Sect. VII, lect. 7, 4, 8.

8 Sect. VIII, lect. 0, jiym. 3, 8. Secl. V, lect. 8, hym. 1, 31. Cf. la note de Langlois, p. 55-2. Les Asouras deviennent les Titans indiens et s'absorbent dans la légion des Délyas, compagnons de Diti: des Sanacas, compagnons do Vritra. qui persounilie la nuée sombre, et des Rakchasas, qui prennent des formes d'oiseaux de nuit et sont vaincus tantôt par Indra, tantôt par Agni. (V. sect. V, lect. 7, hym. 4, str. 17-18, et sect. VIIL lect. 4, hym. 2, str. Il et suiv.)

Si, pour ces deux significations opposées que nous *^*^ouverons de même confondues plus tard chez les •t- ' Grecs dans le mot 5at>c.v, le Dé va sanscrit cède à * l'Asoura, il a tous les autres sens dont son dérivé deviendra susceptible. D'abord, appliqué aux métamorphoses du dêva unique qui personnifie l'astre du jour, vocable commun des phénomènes lumineux, û finit'par désigner toute une armée de divinités secondaires, qui, sous les ordres et la conduite des divinités principales, meuvent et ordonnent l'immense univers K La grande armée des Dèvas est formée surtout par les Adityas, fils d'Aditi, personnification féminine de l'ensemble de l'univers, et qui eux-mêmes représentent les douze formes du soleil 2. Ils luttent dans la nature contre les Detyas , génies funestes produits par Diti, principe de dissolution et de ruine. Aditi et Diti, dans la mythologie indienne, jouent exactement le rôle qu'Empédocle en Grèce attribue à TAmour et à la Discorde. De leurs combinaisons variées nait le mélange du bien et du mal, qui est la condition de l'univers 3.

Les personnifications du bien sont appelées du nom de dêvas ; jamais ce terme ne s'applique clans la religion du Rig-Véda aux agents funestes, de même que $«i^v, dans le platonisme, désigne exclusivement

1 Outre les Adityas, cette armée comprend les Apris, dêvas de la compagnie d'Agni (sect. I, lect. 1, hym. 8 ; cf. sect. 2, lect. 2, 6) ; les Ritous, divinités des saisons (sect. I, lect. l, hym. 15); les Marouts, personnifications des vents (ibid. , hym. 19; cf. lect. 3, hym. 5, 6,7, lect. 4. hym. 3) ; les Aswins, les Rendras, les Vasous.

2 Ce sont les Adityas qui rappellent le mieux par leurs traits généraux les démons d'Hésiode et des orphiques : « Le mortel que vous aimez obtient la richesse, toute espèce de biens de la famille, il est à l'abri du malheur. » (Cf. infra nos ch. m et iv.)

» Cf. i/i/ra, ch. vi.

la force bienfaisante en soi, et tout le cortège des esprits qui, afi'ranchis de la matière, s'élèvent de de«Té en degré jusqu'au voisinage du Bien, en vertu du mouvement dialectique. Après les divinités de second ordre, après toutes celles que l'orphisme comprend sous le terme général de §«t>oveç i7p6<nvo\oi, et que le Timée prépose au gouvernement de tous les règnes cosmiques, nous rencontrons les dèvas mortels, ancêtres ou ministres ^sacerdotaux qui, par leur sagesse, ont défini, embelli et célébré les dêvas proprement dits ^ Enfin, il n'est pas jusqu'aux personnifications des symboles, des sacrifices et des cérémonies religieuses, qui ne soient également désignées par le titre honorifique de dêvas 2. Aussi le traducteur français, pour l'interprétation des textes, où le même mot est pris ainsi suivant des significations diverses, quoique analogues, est-il obhgé de distinguer les dèvas mortels des immortels, les dêvas choses et pratiques religieuses des personnaUtés qui les motivent ou les produisent. Il y a des passages des hymnes où une distinction est à peine possible, et où

i Les passages où dèva désigne le prêtre sont nombreux : « Les dêvas tes sages compagnons, suivent tes traces, et tous, habiles sacrificateurs, ils savent te retrouver. >> (A Agni, sect. I, lect. 5, hym. 4). « Les dêvas poursuivent le cours des saintes cérémonies (Ibid.). ^) Remarquons (lect. 5, hym. 8) : « Fils des dèvas qui deviendra leur père. » Cf. lect. 5. hym. 19, 15 ; lect. 6, hym. 3, 2; lect. 2, hym. 7, 8; lect. 3, hym. 4, 10: lect. 5, hym. 12, 7. Des interprètes ont cru voir dans les Ribhous (dont ils ont fait Arphous et 'OpçeuO , classe d'anciens mortels élevés au rang des dieux, les prototypes des Orphée, Musée, Linus et autres prêtres- poètes fameux chez les Grecs depuis le vii» siècle. V. la note de Langlois, p. 51, qui ne se range pas à cette opinion, mais ne voit dans les Ribhous que les cérémonies déifiées.

2 V. notam. sect. I, lect. 5, hym. 11, où il est difficile de distinguer si le mot (leva s'entend des divinités invoquées , des prêtres qui offrent le sacrifice ou du sacrifice lui-même.

l'intelligence du lecteur moderne flotte indécise, ne sachant si elle a affaire à des divinités réelles, à des mortels divinisés ou à des symboles personnifiés K Gomment le mot de va, qui, dans la langue des hymnes, conserve invariablement une signification noble et élevée, puisqu'il sert à désigner ce qui est divin ou semblable aux dieux, en est-il venu, dans la langue sœur du Zend, à désigner les agents du mal, les esprits de ténèbres, de mensonge et d'erreur? En constatant cette différence, la science des rehgions y a vu jusqu'à ce jour le signe d'une révolution qui, détrônant les objets de l'adoration des premiers hommes, les a considérés comme des divinités mauvaises, qui auraient abusé de leur pernicieuse puissance pour se faire décerner des honneurs immérités 2. Déjà dans le bouddhisme, qui est une évolution nouvelle de la religion des Védas, les antiques dévas, transformés en êtres légendaires, sont montrés aux spectacles populaires comme des serviteurs de Bouddha, comme des lutins et des héros fabuleux. Ils ne sont plus ni adorés ni même craints par les hommes, pour qui le nom de dêva avait perdu jusqu'à la moindre empreinte de sa signification originelle. Dans la rehgion deZoroastre, la transformation est complète ; la plupart des dieux védiques, Indra en tète, sont rabaissés au rang de daêvas, c'est-à-dire de génies funestes qui font cortège à Ahriman 3, personnifica-

* V. trad. Langlois, 53, note, p. l'26 : « Les dêvas mortels appellent Asni à leur secours; » et 130 : « Les dêvas terrestres ont avec soin préparé la libation du matin pour le dèva céleste. »

« C'est l'opinion de tous les auteurs que nous avons cités. V. notam. iMax MuLLER, Essais : les Védas, p. 34.

3 Sur Ahriman, chef des dews do tout ordre, allant fairo la guerre dans le monde à Ormuzd et aux bons génies nommés Amschaspands. v. le Boun Dehescli. IlL dans la trad. d'Anquelil-Duperron, t. II, p. 350

— motion suprême du mal, tandis qu Ormuzd préside à l'armée des esprits secourables, Izeds et Fervers, qui versent les bénédictions sur le monde, veillent sur les hommes et portent leurs vœux à la divinité souveraine. Les deux légions se livrent dans la nature et dans le cœur humain des luttes incessantes, mais où la victoire définitive est réservée au bien, à l'ordre divin i. A ne regarder que les mots, le daôva ou dew du magisme est identique au dêva antique ; en réahté il en est l'adversaire : « Je cesse d'être adorateur des daêvas, » déclare le sectateur de Zoroastre dans sa profession de foi ~.

S'il en faut croire une thèse récente 3, les interprètes qui, d'un commun accord, ont expHqué le discrédit où sont tombés le nom et l'idée de dêva par une révolution religieuse, se sont permis une hypothèse que rien ne justifie dans l'histoire. Il n'y faut voir, dit M. Darmesteter, qu'un simple accident de langage, une curiosité de lexicologie. Ainsi, Heyne ^

et suiv. Il y a là toute une titanomachie à comparer à celle d'Hésiode (cf. infra, ch. m). Le dualisme mazdéen est formel, absolu, les combattants divins de nature entièrement opposée ; mais bien des traits sont dans le détail semblables à la description hésiodique.

1 Ahriman et ses ministres cesseront même d'être mauvais et à la fin des temps seront convertis, purifiés, et s'absorberont dans l'empire absolu du bien. V. ibid., Izeschné et Vispered, t. I, V part., p. 164: « Lorsque la fin du monde sera arrivée, le plus méchant des darvands sera pur, excellent, céleste. » Cf. ibid., 202, et Boun-Deliesch, t. II, p. 344 et 415. Les huit premiers dews se convertissent avec Ahriman et s'unis^eat de prières avec les bons génies.

2 D'autres passages, en assez grand nombre, prouvent qu'un culte des dews a persisté dans l'Iran. V., entre autres, .leschts Sadés. t. II, p. 80, les imprécations du fidèle contre les adorateurs des dews, et Vendidad Sadé, t. I, 2" part., p. 242, la répétition instante de la profession de foi : « Je suis ennemi du dew. »

3 Ormazd et Ahriman, par James Darmesteter. Paris, 1876.

* Sermonis mytliici et sijmholici interprelatio , etc. Cf. Ot. Muller, Prolégomènes^ p. 317 et suiv.

soutenait d'une manière générale, et M. Max Muller < adopte son système, que les mythes sont issus de la pauvreté des langues primitives. « Nous n'avons pas dans le daêva un dieu devenu démon, mais un mot qui signifiait Dieu et qui a passé au sens de démon. Le changement est dans les mots et non dans les choses, dans le langage et non dans la religion. » Nous avouons sans détour que sur le terrain des radicaux sanscrits ou iraniens, notre autorité est nulle comme notre compétence, et, pour peu que Ton insiste, nous renonçons à une discussion où la partie serait trop inégale. Mais, habitué par conviction et par système à considérer les choses religieuses par le côté de ridée et à subordonner les mots, nous avons de la peine à admettre que la disparition de certains radicaux suffise à faire passer du respect souverain à l'exécration profonde le mot le plus auguste de la langue aryenne. Ne serait-il pas plus logique d'admettre que tel radical disparaît quand l'idée qu'il exprimait tombe en désuétude ou se modifie ? Les radicaux n'ont pas en eux-mêmes la raison de leur existence; ils l'ont dans les idées et les choses; par elles ils naissent, avec elles ils périssent. S'il est vrai que des mots vulgaires et indifférents s'usent par l'action du temps et se perdent même entièrement, ce phénomène n'est-il pas au moins étrange quand il s'agit d'un terme consacré par la poésie et la rehgion de toute une race, d'un terme qui a dû s'imposer aux intelligences, parce qu'il symboHse une des plus nobles conquêtes de l'esprit humain? Constatons dès à présent qu'une semblable transformation dénaturera le mot ôtfépov aux origines du christia-

1 Science du langage, II, 11 et 12. (Trad. Harris et Perrot.)

nisme *. Mais, pour en rendre compte, il faudra invoquer des raisons plus plausibles qu'une disette de radicaux : comme elle s'accomplit au grand jour de l'histoire et que nous en pouvons suivre le progrès d'âge en âge, est-il téméraire d'aÊQrmer que l'opinion de M. Darmesteter sur les métamorphoses de t^eva est inadmissible?

Quoi qu'il en soit, nous avons parcouru les significations diverses que le vocable le plus ancien de l'idée divine a revêtues en Orient avant de passer en Grèce : et si nous avons insisté sur le sens des mots dêva, daêva, daïvas et dew dans l'Inde et dans la Perse, ce n'était pas pour le vain plaisir de faire notre excursion sur une terre qui a sollicité tant d'explorateurs. C'est que les ressemblances que la langue et la religion helléniques ont conservées sur ce point, comme sur bien d'autres, avec les idées orientales, nous imposaient de remonter, dans la limite de nos forces, jusqu'aux plus lointaines traditions. Que les diverses acceptions du mot dêva ont passé dans la rehgion et la philosophie des Grecs, il n'est personne qui, ayant une connaissance même superficielle de ces matières, ne puisse le constater à première vue. Mais sous quelle forme y ont-elles pénétré? Y a-t-il, entre un vocable grec et les termes indo-iraniens que nous avons cités, des analogies extérieures et matérielles qui permettent d'affirmer que la transmission des idées semblables s'est opérée par le moyen d'un mot semblable aussi ? Pour répondre à cette question, un peu d'étymologie est inévitable.

Rien ne prouve mieux le vague et l'arbitraire des discussions étymologiques en général, que les diver-

1 V. infra notre ch. tiii.

gences des grammairiens sur le sens originel des mots Bihç et SaiiKùv K S'il est des termes qui devaient se graver profondément dans la mémoire d'une race, ce sont sans contredit ceux-là : et cependant leur filiation est incertaine; la science des radicaux, qui s'est affirmée par tant de résultats incontestés, reste réduite, en ce qui les concerne, aux subtilités et aux conjectures. On a admis généralement jusqu'à ce jour la parenté de Btbç et de deus, en les rattachant tous deux au radical ^tF, sans trop se préoccuper comment deus latin était analogue à la fois à l'éolien àsùç pour zevç, qui découle en effet de ce radical, et à Behç, qui perdait l'aspiration en lui donnant naissance. Gurtius -, faute de mieux, avait accepté cette opinion dans les premières éditions de son ouvrage, et l'avait constituée à l'état d'axiome. Mais il s'est ravisé depuis lors : l'identité de dêva , deus, Oeôç, reste pour lui plus que problématique, par l'impossibilité de transformer logiquement, dans le radical 5tF, le delta en s aspiré. Mais s'il est aisé do contester cette assimilation, Gurtius avoue qu'il est difficile d'assigner à Oebç une origine plus vraisemblable. Après avoir examiné et réfuté diverses hypothèses , il s'arrête en fin de compte, mais sans enthousiasme, au radical Oec avec

1 Nous ne résistons pas à la tentation de rappeler ici la satire indirecte que fait Lobeck {Aglaoph., lOôO et suiv.) des discussions étymologiques en général, lorsqu'il analyse le manuscrit d'un certain Goropius Becanus, archiprètre, manuscrit qui prétend élucider toute espèce do mythologie antique. En ce qui concerne la Grèce, les idées de ce savant fantaisiste se résument dans cette phrase : u In Grœcorum fabulis et religionibus non theosophiam Indicam, non philosophiam hermeticam, non physicen, non metaphysicen contincri, sed, mirum dictu, artem coqui- 7iariam. n Le mot ôai[xwv, entre autres, vient de 8aU, qui veut dire festin ; Oeô;, se rattachant à xtOiQtjLi , signifie ordonnateur du repas, et ainsi de suite.

* Grundzuege der Griecliischen Etym., 503 et suiv. 4" édil.

le sens lV implorer, désirer, et rappelle le nom de la plus jeune des Grâces, Ha.cei., et ce vers de \Odyssee: à ru ol ^^. .o..«p.ro. O.Ô. .^Oev ^ . S'il hésitc dans cette interprétation nouvelle, l'Ulustre grammairien condamne formellement l'étymologie qui rattache ô.àç au radical 5cf, en lui associant zsOç, deus et divus, qui en sont visiblement issus.

Faut-il en conclure que le mol zsOc à ses divers cas ^.^., et ôro., sont les seuls vestiges que le radical a.F et le dèva sanscrit aient laissés dans la langue grec-

"^""Examinons la provenance du substantif a«^{x«v On en a donné deux étymologies différentes, toutes deux fort anciennes, qui le rattachent l'une au radical 5«, aia«.,to«. (savoir, connaître), et l'autre à Ja 5«é^, aarso,a. (parlager). La première remonte a Platon , la seconde est citée par Hesychius et adoptée par 1 ott. L'un et l'autre se réfèrent, on ne sait pourquoi, a l epithèle de i.oa«^T.., appliquée par quelques poètes au

dieu des enfers. , . , ^ , ^^

Pour Platon 5«^(x«v est identique a 5««peov i^n parlant des génies suivant les idées d'Hesiode, il s'exprime ainsi dans le Craiyle : « La raison qui >, avant toute autre les a fait appeler démons c est » que, à mon avis, ils étaient sages et intelhgents : or.

» dans notre ancienne langue, ces deux mots signi-

. M p. 398. L'étymologie adoptée par Platon Test aussi par le ZTTvmade I 2-22 Cf. Macrobe, Satura,, l, 23 , qui en cite une ^^V^î^^^ stoïcien, laquelle ne mérite pas d'être discutée :

X 1 Tuia e. aelhorea substanlia parla atque divisa quahtas i lis -^^^^ZZ::^^. id est xa...vo. seu à.6 .oO a.o...o. hoc

est (JL£plC0lil£V0"J. »

» fient la même chose *. Hésiode a donc raison de « dire, et, avec lui, les autres poètes qui le disent, » qu'un homme vertueux, après sa mort, obtient une » haute destinée et de grands honneurs, en devenant » un démon, suivant le nom qui exprime sa sagesse :

» yiyverai 5atfiwv xara tqv rijç (j)/)ovï30"ewç èTrwvujxtccv. » Explication ingénieuse! Mais que n'est-elle admissible! De prime abord elle apparaît comme trop intimement liée aux théories philosophiques de Platon pour n'être pas suspecte. Le plus mauvais système d'étymologie est celui qui cherche dans les mots la confirmation d'une idée préconçue : « Dans le Cratyle, dit Gurtius ^, tout en faisant la part de l'ironie dont Platon assaisonne volontiers ses plus laborieuses recherches, le philosophe a voulu démontrer que les mots ont une existence logique et non arbitraire; mais il a donné de son principe des applications détestables. 14 demande à la langue ce qu'il a imaginé lui-même ; il ne va pas à l'école des mots, il les appelle à la sienne 3. » Sans doute les démons d'Hésiode, transfigurés par le platonisme, sont des esprits intelligents, qui doivent une condition privilégiée à la sagesse dont ils ont fait preuve durant leur existence sur cette terre. Mais

* Greuzer-Guigniaut, t. III, 1'* p., p. 2, cite Proclus (in Plat. CraUjl., p. 82), qui prétend que dans i'anoieniie langue on disait oà(jLwv. Cf. Prel- LER, Myt/iol. grecque, I, 88, et N.egelsbach, Nachhomerische Theolog., p. 111. La lecture du Rig-Véda et du Zend-Avesta a appelé notre attention sur Damoûnas, épithèto fréquente d'Indra et d'Agni, et sur Dahman, nom d'un Ized ou bon génie qui reçoit les âmes des justes et les conduit au ciel [Vendidad Sade, t. I, 2« part. p. 172). Si le renseignement do Proclus sur la forme primitive de ôà(i,wv est exact, il y a peut-être là les éléments d'une interprétation nouvelle, que faute de compétence nous nous bornons à signaler à d'autres. Sur Damoûnas, v. Hig- Véda, sect. II, lecl. I, hym. 2, 3, avec la note do Langlois, p. 122.

* OEuv. et Jours, v. 109 et suiv.

3 Introduction aux Principes d'clyniol., p. 5.

cela suffit-il à établir l'identité de ^œôi^v et de Buii^v au temps de Platon, à plus forte raison à celui d'Hésiode, qui ne la soupçonne pas ? Disons, des à présent qu'antérieurement à ce poète, le mot 5at>.>v était connu avec un sens tout autre que celui dont Platon lui fait honneur. On n'interprète pas les mots d une reli-ion dans son enfance par les systèmes philosophiques qui s'y sont introduits plus tard. Et s il est vrai qu'Homère lui-même a reçu le mot 5«tfxeov des vénérations antérieures, n'en faut-il pas chercher Pinterprétation plus haut, dans l'antique rehgion des Grecs, et non plus bas, dans les spéculations platoniciennes ? ,,.

Des objections analogues nous font repousser 1 e-

tvmologie qui fait dériver 5«.>c.v du radical qui a donné naissance à 5«tofx«t, Satwfx., sous prétexte que dans le passage classique d'Hésiode sur les démons, ces derniers sont représentés comme les dispensateurs des faveurs divines et appelés aouroSôrat K A«^.«v serait identique alors à 5«.tû^cov et signifierait dispensateur. Ceux qui penchent pour cette opinion, et ils sont nombreux, rappellent le qualificatii Bcrapsç iacov donné par Hésiode aux dieux et dont Burnouf rapproche le sanscrit dataro vasûnam , qui a le même sens ^. Mais s'il est exact que les dieux pour Homère, et avant lui pour les Grecs de Page héroïque, étaient considérés comme les distributeurs de

1 Hi'sioDE, œuv.,el Jours, 124; Tliéog., 4G et pass. Aa>Tfip£; èàcov est chez Homère un an- elp. V. Od., VIII, 32o.

Cf. TouRNiER, Némésis, p. 3.

. Ccuc épilhèle est à toutes les pages des hymnes J" R'^Jf ^^J^^ entre autres, sect. I, lect. I, hym. 3, 1, hym. 9. 9, hyrn 9, 3, etc. Nous venons de dire qu'elle a disparu chez l'Homère de V^de, pour se retrouver avec Hésiode.

m^fs^ÊÊÊmmÊÊÊÊÊÊÊM

tous les biens, ce n'est là qu'un des aspects de la notion divine et non pas le principal. Il faut montrer encore que dans l'emploi primitif du mot 5ai>wv subsiste de cette idée quelque vestige. Or, dans le substantif 5at>wv et dans l'adjectif 5«ipovtoç nous aurons lieu de constater une signification toute différente et même entièrement opposée, puisqu'ils désignent, non la divinité qui répand ses faveurs sur les hommes, mais une puissance mystérieuse et terrible, qui se mêle à la nature et à l'humanité. N'est-il pas hasardeux, sur la foi des analogies extérieures, d'enfermer ces mots dans un radical avec lequel ils n'auront des rapports qu'en vertu de croyances postérieures à leur formation ?

Reste une dernière interprétation, ([ui a pour elle les vraisemblances étymologiques, sans être en contradiction avec les inductions religieuses et morales; quoique peu connue, elle n'a pas été forgée pour les besoins de notre cause, et puisqu'elle en est la confirmation, nous n'hésitons pas à lui accorder nos préférences. Bopp, Benfey, et avec eux Gurtius, nous rendront témoignage. C'est que $«îpi«v découle du radical BiF et n'est que la transformation du dêva sanscrit. Dcva, devenu successivement en Asie, où il a pris naissance, daêva dans le Zend et daïvas dans l'idiome indo-iranien, par l'amplification delà syllabe finale ^ et le changement de l'aspiration labiale f en nasale du même ordre ', s'est trouvé Saîpwv, qui en reproduit le sens. Dêva, daêva, daïvas, 5«tpwv et dlviis ne sont qu'un seul et même mot qui, chez des races sœurs, traduit

* V. GuuTius, p. 577 (ouv. ci lé).

2 Benfey, Griechischcs Wurzellexicon, 1. 1, i>. 206, cousidôre la syllabo (jLtov comme reproduisant le sufQxe maii. (Cf. Crbuzeu-Guigniaut, t. II, 3" part., p. 1280.)

la conception de l'idée divine. Tous ensemble ils nous reportent à « la source commune du langage et des reli-ions de notre race, source située au delà des hauteurs de l'Olympe védique, de laquelle les Romams, aussi bien que les Indous, ont tiré les noms de leurs divinités et les éléments de leur langue ^ »

Si de l'Asie nous passons en Grèce, afin de suivre à la trace les fortunes diverses du mot $at>«v dans son existence nouvelle, il nous faut renoncer à cornbler autrement que par conjecture les temps qui separent la rehgion védique de l'anthropomorphisme d'Homère. 0soç a-t-il pris naissance dans la langue et la religion des Grecs en même temps que 5«tf.cov ou après lui ? Qui peut le savoir ? Un seul fait à cet égard mérite de nous arrêter, et encore craignons-nous de lui attribuer quelque valeur. C'est que dans l'épopée d'Homère le mot dshç s'étale à toutes les pages dans tout l'éclat d'un dominateur heureux, tandis que le mot accépcv n'apparaît qu'à de longs intervalles, absolument comme Gronos, si on le compare à Zeus qm 1 a détrôné 2 En pouvons-nous conclure que le 5«épcov est déià, à cette période de l'hellénisme, un vaincu qui plus lard prendra sa revanche, sauf à succomber de nouveau? Lui appliquerons-nous les vers bien connus d'Horace, qui cette fois seraient doublement vérifiés ?

Multa renascentur quœ jam cecidere, cadontque Quai niiîic siiiit in honore vocabula 3.

Nous pensons que sur ce point mieux vaut nous

1 M. MuLLER, Essais: Les Védas, p. 34. . , ^ „„, ,„,r«

•2 V notre chap. n , où ces consid->rations reviennent sous une au re

forme, avec tout le développement nécessaire, et appuyées sur des texte.

nombreux.

3 Ad Pison., v. 70.

tenir sur une réserve prudente. S'il a été difficile de déterminer jusqu'à l'existence et au caractère général d'une religion pélasgique, s'il est avéré qu'Homère n'en a lui-même qu'un souvenir confus et ne lui rend que des hommages inconscients S c'est folie de prétendre, au delà de V Iliade, pénétrer les fonctions et la destinée d'un vocable religieux. Nous avons dit ce qu'elles étaient dans le Rig-Véda et dans le Zend- Avesta, qui, en môme temps que des mythes isolés, ont dû faire pénétrer en Grèce, dès la plus haute antiquité, les noms de certains dieux et l'appellation générale de l'idée divine. Nous dirons plus loin le rôle que le mot 5ai>wv joue dans l'épopée homérique. Ne sommes-nous pas fondés à laisser l'époque intermédiaire aux libres conjectures et, comme ditBossuet -, « à tenir fortement les deux bouts de la chaîne, quoique nous n'apercevions pas toujours par où l'enchaînement se continue ? »

Mais cet exposé préliminaire serait insuffisant si nous ne marquions brièvement quelle dut être la religion primitive des Grecs dans ses traits généraux, et par quelles transformations elle aboutit à l'anthropomorphisme. Les témoignages tirés de l'épopée et de la poésie théogonique d'une part, les affirmations des historiens et des philosophes les plus autorisés de la Grèce, d'Hérodote, de Platon et d'Aristote, nous permettent d'affirmer que l'Aryen émigré en Grèce, en Sicile et au sud de l'Italie, y apporta le naturalisme. Lors même que cette forme religieuse se perdit entièrement aux époques historiques comme croyance, elle subsista à titre de souvenir. L'Olympe

» Il.ylh 681 ; XVI, 233. Cf. N^gelsb., Hom. Theolog., p. 7. 2 Traité du libre arbitre, chap. 4.

de Zeus a détrôné toute une dynastie de dieux qui personnifiaient avant tout les forces primordiales du monde. Mais il ne paraît pas que cette religion ait jamais été organisée, qu'elle ait eu des temples, des prêtres, un enseignement défini sur les choses divines et sur leurs rapports avec l'homme. Elle n'était en somme qu'une religion d'instinct que l'imagination riante des anciens Grecs para de mythes variés, spontanément éclos des aspirations inconscientes de la race. On connaît sur ce point le témoignage souvent cité et souvent contredit de l'historien Hérodote : « Les Pélasges, au commencement, dans leurs sacrifices, se "contentaient d'invoquer les dieux... Ils ne donnaient à aucun d'eux ni surnom ni nom quelconque , car ils n'en connaissaient point encore. . . Dans la suite, un long intervalle de temps s'étant écoulé, ils apprirent les^noms des dieux * . )> Si nous ne nous trompons, ce passage, sous une forme quelque peu naïve, n'exprime pas autre chose que l'existence, aux temps préhistoriques, de cette religion rudimentaire, dont l'idée fondamentale dépasse à peine le nom vague de la divinité en général. Au lieu du dêva qu'on invoquait aux bords du Gange, ou du daêva devant qui tremblait l'habitant de l'Iran , le Pélasge vénéraitil le 5«t>cov, qui redevient chez Hésiode '^ un astre brillant et redoutable? Peut-être ; car d'adoration absolument muette, on n'en saurait point concevoir ; le. jour où l'homme a surpris au fond du cœur l'idée de la divinité, iUentit le besoin de la fixer par une émission de voix, par un mot. Ce mot exprimait le carac-

4 HÉRODOTE, lib. n, 52, souvent cité, notam. par Creuzer, I, 3; Maury, Hist. desrelig., p. 64. V. encore Greuzer-Guigniaut, lib. IX, 1, récapit. générale, dans le t. III, 3" part.

a Théogon., 991 et suiv. Cf, infra, chap. m.

tère dominant, la qualité la plus sensible de l'être entrevu.

Bientôt d'autres mots surgirent à leur tour, à. mesure que l'être divin se révèle sous des aspects différents. Alors la qualité dominante prit vis-cà-vis des attributs secondaires le rôle de substantif, et bientôt de nom propre >. En vertu des procédés abstractifs, cbaque attribut peut devenir substantif à son tour; de cette façon, l'idée générale de divinité se morcelle en une foule d'idées particulières, qui deviennent chacune l'objet d'un mythe et la matière d'une divinité distincte. C'est ce qui fait dire à M. Mul- 1er que la mythologie est une maladie du langage : « Un mythe signifie un mot, mais un mot qui n'était d'abord qu'un nom ou un attribut et auquel on a laissé prendre ensuite une existence plus substantielle '^. s> Ainsi envisagée, toute religion à son origine est nécessairement plus près de la vérité que ses transformations ultérieures, parce qu'elle maintient à l'idée de Dieu son unité. C'est ce qui explique les hommages qu'on lui rend aux époques où la philosophie s'empare de cette idée pour en déterminer les véritables caractères 3. Mais le dogme de l'unité de Dieu, auquel s'est élevée la métaphysique de Socrate, de Platon et d'Aristote, par le plus noble effort de l'esprit humain, n'est, aux origines des religions barbares, qu'un indice do faiblesse et d'impuissance.

1 V. Max MuLLER, Science du langage, H, Il et 12, trad. Harris et

Perrot.

2 Ibitl. Cf. Essais : Le Monothéisme sémitique.

3 V., entre autres, Aristote, Métaph., XI, 8, p. 254; Platon, Philèbe, p. 16-31 ; CicÉRON, TuscuL, I, 12 : Antiquitas quo propius aberat ab ortu et divinà progenie, hoc melius ea fortasse, quœ erant vera, cerucbat. El SÉNÈQUE, ép. 99, 44 : Aureaî eetatis homines alti spiritus fuerunt et, ut ita dicam, a diis récentes.

La logique, d'accord avec la tradition, ne nous permet pas°de croire que cette religion des Grecs, à sa première période, ait eu un autre objet que les principes réels ou supposés de la nature, les forces dont l'action fait mouvoir le monde, et qui, indépendantes de l'homme, se confondaient dans la notion indécise de cause universelle : « Il me semble, dit Platon, que les premiers habitants de la Grèce ont dû regarder comme des divinités.... le soleil, la lune, la terre, les astres et le ciel ». » Hérodote nous avait fait entrevoir la plus ancienne forme de ce naturalisme, qui, parti de l'unité, invoquait le 5a.>r^v unique, symbole collectif de toutes les forces particulières, image confuse (( de la cause toute-puissante qui produit, conserve et unit tout ce qui vit et existe. » Platon nous le montre dans une phase nouvelle, alors que l'idée de Dieu s'est dispersée dans les parties principales de l'univers visible et y a été localisée sous la forme de divinités distinctes.'^Mais la tendance àl'unité persiste à travers les âges, on dépit de l'anthropomorphisme qui multiplie et détermine les personnahtés divines. Elle se réfugie dans le mot même qui l'a exprimée tout d'abord et qui, chez Homère comme chez les or- ..liiques, comme dans la langue populaire, reste la divigité impersonnelle 2, le fond commun de toutes les personnifications poétiques. L'unité avait été rom- ^' pue lorsque les Pélasges s'attachèrent à considérer séparément le ciel, séjour de lumière, l'empire des eaux, principe de fécondité, et la région souterraine, théâtre des révolutions volcaniques. Cette triade cosmique, comme l'appelle Creuzer, fut décomposée à

* Platon. Cratyle, p. 397, G.

2 Ot. MuLLEH, Prolégom., eh. xii, g 15 et Ki.

son tour par l'imagina tion populaire et devint cette religion a dans laquelle les phénomènes de la nature et les changements des saisons formaient les attributs principaux de Tactivité des dieux K j>

Cette religion, qui n'a jamais eu en Grèce une organisation régulière, et qui n'a marqué l'épopée de son empreinte que par l'effet d'une tradition inconsciente, diffère du naturalisme asiatique en ce qu'elle fait, dès l'origine, une très grande part à l'élément humain, et iendk se développer dans le sens de l'anthropomorphisme. Nous avons dit que la logique, inhérente aux dogmes d'une rehgion de la nature, la pousse au duahsme : c'est ce qui arrive en Asie, jusqu'au jour où la métaphysique religieuse cherche à rétablir l'unité par l'intervention d'un suprême médiateur. En Grèce, au contraire, l'idée divine, tout en se morcelant à l'infini, en se localisant dans tous les accidents du sol, dans tous les phénomènes de la terre, de l'eau et du ciel, n'en reflète pas moins l'harmonieuse unité de la nature humaine. La force divine ne s'y scinde pas en deux principes opposés, devenant chacun l'objet d'une personnification et se partageant l'univers, considéré comme le théâtre de leur lutte incessante. Si les dieux y sont plusieurs, la divinité reste une, moralement : en d'autres termes, tous les dieux sont, avec des attributs divers, la copie d'un même original, où se mêlent, sans se heurter, les puissances tantôt propices et tantôt redoutables : cet original n'est autre que la nature humaine, saisie poétiquement, dans l'expansion vivante et variée de toutes ses facultés.

i Ot. MuLLER, HUt. lie la littérat. grecque, t. I, chap. ii, trad. Hille-

DRAISD.

Quand l'imagination des premiers âges eut dispersé la notion divine dans les différents règnes de la nature et, par un morcellement successif , localisé l'idée de force souveraine dans les manifestations de la vie cosmique à tous les degrés, elle s'aperçut confusément que, suivant le mot du poète indien, elle avait façonné sans le vouloir les dieux à sa propre ressemblance. Jusque dans le plus grossier naturalisme, l'humanité marque fatalement l'idée divme de sa propre empreinte, parce qu'elle la puise en ellemême pour la transporter aux phénomènes matériels i. Et elle a beau l'enfouir au plus profond de la nature, le divin n'est pas dans la matière ; il vient de l'homme. Des deux éléments que nous avons distingués dans la notion divine, la force spirituelle et vivi-

i 11 est impossible de lire le Rig-Véda sans acquérir cette conviction, qu'il suffit du génie poétique pour faire d'une religion naturaliste une religion anthropomorpliique. Les passages les plus attachants des hymnes sont ceux.où le Dieu, agent du monde physique, revêt la forme humaine. Quelques exemples seulement ; les textes parleront d'eux-mêmes :

« La riche épouse du Soleil, l'Aurore, s'en va, telle qu'une femme qui déploie son voile. Elle produit la clarté ; bonne et fortunée dans ses œuvres, elle s étend de l'exlrémilé du ciel à l'extrémité de la terre. » (Sect. III, lect 4, hym. G, 4.) Ce dernier trait cesse d'être poétique parce qu'il no peut être saisi dans des proportions humaines. L'explication de la religion anthropomorpliique, identique à la religion poétique, ne serait-elle pas dans ces paroles d'Aristote {Poét., c. vu) : Tô yàp xaXôv ev liLeyéeei xai TaÇei èaxl, ôio ovxe iiàtx(JLixpov àv xi y^voito xaX6v Çôiov

ouïe 7îa{A|iéYe6e';- ,, ^ . .

Voici un passage dos hymnes (sect. I, lect. 2, hym. 12, 4) : « 0 Agni, quand du sein de tes parents tu as été extrait par le frottement, on t'a porté du côté do l'Orient, puis du côté opposé. « Cette idée est purement naturaliste et symbolique ; aussi l'expression en est-elle antipoetique. Homère, au contraire, ne renierait pas cette description de Varouna, personnification du ciel lumineux : a Varouna a revêtu sa cuirasse d'or éclatant et pur ; des rayons de lumière Tenvironnont de toutes parts. Nul dans le monde n'oserait affronter ce dieu ; nul, parmi ceux qui ont rhabitude du mal, de l'injure et du crime, etc. » (Ibid., hym. 6. 13 et 14.)

fiante passe au premier rang ; les manifestations extérieures, que la barbarie avait mesurées à leur variété, à leur étendue sensible, conçues indépendamment de la force qui les engendre, cessent d'avoir une existence absolue. L'homme n'adore plus ni l'agent physique ni le phénomène dont il est le producteur ; ses hommages s'adressent à la force invisible qui meut la matière et la vivifie. En s'arrétant à cette idée de force poui* la douer de certains caractères purement métaphysiques, la religion de la nature aboutirait ou au panthéisme, ou à la rehgion du Dieu personnel. Mais ces procédés de raisonnement et d'abstraction ne trouvent point de place aux origines de l'esprit humain. Les déductions logiques, d'ailleurs purement instinctives, y sont liées aux fantaisies d'une imagination puissante qui ne détourne ses regards du spectacle du monde que pour les reporter sur les manifestations de l'activité humaine. C'est à cette source qu'elle puise l'idée de force personnelle ; mais elle ne la sépare ni de l'organisme qu'elle anime, ni des efforts où elle se déploie, ni des plaisirs qui l'exaltent, ni des souffrances qui la restreignent ou peuvent la détruire. Le type de la force, capable de jouissance, d'intelhgence et d'action, mais conçu dans sa réahté vivante, concrète et une, a fourni à l'homme ses dieux : plus il est homme et vraiment digne de ce nom, plus il les fait semblables à lui-même.

C'est parce que l'esprit grec avait de lui-même une conscience énergique et claire, c'est parce qu'il sentit puissamment la supériorité de l'homme sur les autres êtres et même sur l'immense univers, qu'il échappa aux aberrations du dualisme, et mit dans sa rehgion l'harmonie qu'jl percevait au fond de son cœur. Tandis que les divinités asiatiques nous apparaissent à

l'état de formes indécises et souvent monstrueuses, les forces divines qu'ont conçues les Grecs, aussi loin que notre regard peut pénétrer, afî'ectent des proportions définies et des contours arrêtés. L'Aryen, transplanté d'Asie dans les îles de la mer Ionienne, sur le continent de la Grèce, avait apporté ses dêvas multiples et opposés , tels que les avaient imaginés ses pères. Mais les conditions de la vie changent; un sol assez fertile pour récompenser largement le travail, assez tenace pour ne pas permettre la mollesse et l'oisiveté, un ciel clément, une atmosphère pure, les ressources infinies de la mer et les charmes d'une température exempte de variations brusques, tout ce qui active le mouvement de la vie sans le précipiter et fait passer dans les veines un besoin continu d'expansion, de jouissance tempérée et d'activité heureuse, marquent la conception des divinités naturalistes à l'empreinte puissante de la personnahté humaine. Les nuages qui enveloppent les hauteurs mytérieuses de l'Olympe védique sont dispersés : l'Aryen, régénéré par une existence nouvelle, apprend à s'estimer son juste prix, à considérer son être comme l'image réduite du majestueux univers ; l'unité harmonieuse de sa nature est par lui communiquée aux agents du monde où il avait placé ses dieux. Le mot $at>«v, par lequel il salue cette création de sa raison et de sa fantaisie, exprime l'idée d'une force personnelle , moralement indéterminée, inséparable de ses manifestations extérieures, qui limite la force de l'homme sans la détruire et la pénètre de son action tour à tour propice ou contraire : l'anthropomorphisme est né.