LES DÉMONS CHEZ HOMERE

Au point culminant de la période on, partie de la nature, la religion grecque s'achemina peu à peu vers la déification do l'homme, apparaît Homère. Ce poète n'est pas seulement l'expression la plus complète des croyances nouvelles, il en est encore le plus puissant artisan. A l'aide de matériaux dont nous ne pouvons estimer la valeur ni l'importance, il a édifié la poésie des Grecs et associé si intimement la religion à l'art, qu'il semble les avoir créés, sans en rien devoir aux générations antérieures. Tout a conspiré autour de ce grand nom pour donner à la postérité l'illusion d'un génie prodigieux, qui ne relève que de lui-même et de qui l'avenir entier relève: l'absence de monuments littéraires d'une antiquité plus haute, l'idolâtrie d'un peuple qui n'a jamais cherché au delà les origines de sa vie intellectuelle, et par-dessus tout l'harmonieuse unité do son œuvre, qui apparaît moins comme une résultante d'efforts accumulés que comme le produit complet d'un art surhumain.

Le fond de la religion d'Homère, la conception primordiale sur laquelle elle repose et qui est en même temps le secret de son art, est l'idée du Dieu semblable à l'homme : Gsô? «ve^wiroipuiic . àv9()wwoei-

Sif 1 l'anthropomorphisme. Cette forme rehgieuse s'identifie si bien avec le système poétique que fonde l'épopée, qu'on tenterait en vain de les étudier séparément. Est-ce la poésie homérique qui a transforme l'antique naturalisme, ou la religion nouvelle a-t-elle présidé à l'enfantement de la poésie ? Il est difficile de rien affirmer sur ce point. Les procédés de la critique moderne ne conviennent pas aux œuvres ou s'est incarnée une civiUsation naissante. Virgile, le Dante, Milton, pour ne parler que des plus grands ont travaillé sur des matériaux imposés et souvent disparates ; ils ont dû plier les conceptions de leur génie à des croyances toutes faites. Il n'en est pas de même d'Homère. Sans doute il reçut des générations précédentes un fond de légendes héroïques et de mvthes religieux qu'il adapta au dessin de ses poèmes Mais on s'imagine malaisément, qu'il fût assujetti à quelque dogme certain, à un enseignement traditionnel sur les dieux et leurs rapports avec 1 univers. Il n'est pas le premier qui s'avisa de voir la divinité dans la nature sous une forme vivante et avec des contours définis ; mais l'usage qu'il fait de cette conception semble lui être personnel. S'il faut absolument lui trouver des prédécesseurs, nous dirions volontiers qu'il est, non le disciple d'un homme, prêtre ou aède, mais l'enfant du génie hellénique luimême et l'expression de la race entière. Le premier il a mis au jour une œuvre aux vastes proportions, ou l'unité resplendissante de la nature se reflète comme dans un miroir. Mais la poésie elle-même fut la prérogative impersonnelle du peuple dont il est issu et dont il consacre par ses chants les aspirations riantes

i HÉRODOTE, II, 53, el Aai3ioiE, Métaphys., %l, 8, 13.

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et sublimes ; la poésie est fille du tempérament hellénique ; spontanément elle était éclose sur les doux rivages d'Ionie, où l'imagination puissante, la sensibilité exquise, l'épanouissement de la vie à tous les degrés, l'énergique conscience du moi, le langage harmonieux, étaient le partage du plus grand nombre. La race tout entière a enfanté les dieux comme elle a créé les héros, par une transformation spontanée et inconsciente; en les enfantant elle a produit la poésie. L'anthropomorphisme est avant tout une religion poétique ; et cette religion est nationale chez les Grecs, parce que les facultés poétiques n'y sont pas le privilège d'un homme, mais le patrimoine de la nation.

Homère, et avec lui la génération qui lui a donné naissance, ont donc conçu les dieux semblables à l'homme, pour cette seule raison qu'ils étaient poètes. Les dieux, nécessaires, ou en vertu de la tradition ou par la volonté d'Homère, à l'action de l'épopée, ne pouvaient s'y montrer autrement : c'est leur destinée fatale, et, disons-le, bienheureuse, de ne pouvoir prendre place dans le temple de l'art que sous une forme humaine. Xénophane, Platon, Gicéron , les Pères de l'EgHse, tous les philosophes à systèmes, tous les théologiens à croyances abstraites, ont sans doute raison contre les poètes au point de vue de la métaphysique et des dogmes abstraits ; mais en l'injuriant, ils blasphèment l'art dont il est la plus haute et la plus brillante expression.

Est-ce à dire que chez Homère l'idée divine reste confmée dans les limites de la nature humaine et ne s'élève pas au-dessus ? Les mêmes philosophes qui reprochent au poète d'avoir dégradé les dieux ne le louent-ils pas d'avoir exalté les hommes, de les avoir faits plus grands que nature ? N'y a-t-il pas comme

une présomption inconsciente de la vérité à venir, sous les développements gracieux ou subhmes d une pensée qui ne veut pas s'affranchir du monde sensible où elle trouve toutes ses ressources? Une étude même superficielle de l'idée de Dieu chez Homère nous démontre le contraire.

Et d'abord les expressions mêmes dont le poète se sert pour désigner la divinité indiquent, au point de vue de la conception générale, deux tendances distinctes dans sa pensée. Toutes les fois qu'il emploie le mot Q^hç ou ses composés, il entend désigner une nature conçue suivant les caractères humams, douée par l'imagination de prérogatives semblables et supérieures ^ Ce mot convient surtout à la divinité qui acxit dans ses attributions humaines, à la divmite intelligente, sensible, passionnée; qu'elle se livre aux actes qui ont pour objet de soutenir l'existence matérielle, qu'elle éprouve du plaisir ou de la douleur, qu'elle participe aux fêtes instituées en son honneur et assiste aux sacrifices, elle est invariablement appelée esôç. Cette même expression, dans des adjectits composés comme ôEo«5,i., BeoeUsloç 2, revient à l'homme, par une application réflexe, comme à son point de départ. Le dieu anthropomorphique ou le dieu poétique (ces deux termes sont synonymes) s'appelle eehç et non autrement. Si d'autres mots peuvent alterner avec celui-là, il n'est pas vrai de dire qu'd peut luimême prendre leur place. Ainsi a«(pcov est à certains

1 n XXIV 259. Od.y VI, 46 elpassim. .

Cf UKB«r«.er DœLne.. Heroe. und Genien (dans les membres

do l'Académie royale do Saxo), t. II. Leipzig, 'S;»- . ,

s /; II f!'>3 Od XV, 271. Il; I, 131. Cf. Il; XXIV, 2o8 . txTopa

n'aurait point do sens.

égards synonyme de Oehç et peut lui être substitué : mais Topération inverse ou fausserait la pensée ou la rendrait inintelligible.

C'est qu'à côté de la divinité proprement dite, telle que le poète la façonne pour son œuvre en la douant des attributions humaines, il y a Tidée vague encore d'une puissance mystérieuse qui se manifeste au sein même des créations de la fantaisie poétique et des réalités vivantes qui leur servent de modèle, comme la cause cachée de la vie s'épanouissant dans la nature, dans rjiomme, dans les dieux. S'il y avait des abstractions chez Homère et pour Homère, nous dirions volontiers que l'idée de cette puissance tend à maintenir au-dessus des dieux une divinité non personnifiée, unique et commune à tous les êtres, sorte d'esprit universel où se révèle ou le souvenir lointain du monothéisme primitif ou l'aspiration vers une divinité rationnelle *. Le terme qui convient surtout à cette idée chez Homère est le mot c«{piwv, dont la signification, très simple à l'origine, va devenir de plus en plus complexe.

Tout d'abord il continue à se substituer, mais à de longs intervalles, au mot Bsoç, qui semble l'avoir détrôné 2. Mais souvent il s'en distingue et revêt alors le caractère particulier que nous venons de définir. n est partout dans l'épopée, où le poète traduit sur la puissance divine des sentiments et des croyances qui sont au-dessus ou en dehors de sa religion poétique. Chose remarquable ! les Bioi sont de leur nature

* 0. MuLLER, Prolégomènes^ p. 246.

3 Par exemple : Tl., 1 , 222 : AwjxaT' è; atYioyoïo Aiô; {lerà ôai[xovaç àXXou;, en parlant d'Attit-né ; et ailleurs. Cf. N.egelsbach, Hom. Théologie^ I, g 47, qui commence par renvoyer lui-même à "^iizscu, Anmerk. zur Od., I, p. 89; II, p. 64; III, 391.

essentiellement multiples et personnels Pris au sin- !ulier, le mot e.o. est rarement privé de .l'article qm en limite et en précise le sens K Au contraire, les passades où a«f,lv est employé au pluriel sont rares et 'pris au singulier, il n'est déterminé m par 1 artic e m par les démonstratifs ^. Dans cet emploi invariable- Inent différent de deux termes regardés comme synonvmes il y a l'indice d'une pensée différente. Sans vS S; pressurer les textes par des subtilités trop minces, sommes-nous en droit d'affirmer que le mot r 7 est récho affaibli d'une religion lointaine ou itura t ^r^^^^^^^ le premier rôle. Ce n'est là qu'une nresomption, trop hardie sans doute en l'absence de Teuve 'positives' et de documents -tains q^^^^^^ blent l'intervalle entre les livres sacres de 1 Inde ou le dêva est l'appellation générique de la clwmjte, e poèmes homériques, où son dérive ca.,.v ^^^^^^'^^^^ de l'être Mais en étudiant de plus près ce dernier, no.i y trouverons certainement le signe précurseur

d'nnp religion à venir. , .

Cette religion est en germe dans l'épopée homérique S.ropon.orphisrne a beau la P-trer d-^ souffle et s'épanouir, sous la mam du poète en fanaTsfi gracieuses ou terribles ; l'humanité a beau envahir la nature et le monde des dieux ; 1 humani e ne peut s'expliquer elle-même ni dans son m-ganisie ni dans ses facultés spirituelles. A plu forte raison est-elle impuissante à rendre compte du mer

, sauf 10 cas où ce sens es. uottement Uélominô ou Par un °otn

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nf .;T.:!™ atrXs ce c^s. .« .o. U.. . tou.es les aUu.es ''rvl^^lurbàs'los nombreux passages où figure le mo. 8ai.o...

veilleux spectacle du monde, du rayonnement de la raison divine dans l'immense univers. Le génie d'Homère, qui a affranchi la pensée grecque de la matière, qui a arraché les dieux aux sombres abîmes, aux voûtes impénétrables où les reléguaient les Pélasges, pour les faire agir, penser et se mouvoir à la pure lumière du jour, quoique lié à l'humanité par les lois où il a renfermé sa poétique, prend son vol vers des sphères plus hautes, et au delà de ses divinités à forme humaine, atteint quelquefois, pour retomber aussitôt, la notion du dieu en soi. Rien de plus intéressant à suivre que cette lutte inconsciente entre les conceptions fécondes d'une religion inférieure, et les aspirations instructives vers la vérité métaphysique qui doit un jour lui ravir l'empire du monde.

Parmi les questions qui s'imposent irrésistiblement à l'esprit de l'homme, et que l'anthropomorphisme ne saurait éclaircir par ses propres ressources, nous rencontrons tout d'abord celle de l'harmonie universelle, de l'ordre qui préside au développement des forces physiques par leur hmitation réciproque et par leur dépendance. Sans doute, en multipliant les divinités, en animant et en personnifiant non seulement les différents règnes de la nature, mais les phénomènes divers à l'infini, Homère explique poétiquement la vie dans le monde par la présence permanente des dieux. Mais s'il rend ainsi compte de la variété du plan divin, il n'explique point son unité, cette unité dont il semble avoir possédé d'autant mieux la sublime intuition, qu'il la reproduit dans l'ordonnance de son œuvre poétique. Car, comme si Homère avait voulu plus fortement marquer sa pensée sur ce point, les dieux sont les ressorts de l'action

épique ; leurs influences diverses, après s'être exerce" en tous sens, après avoir soulevé partout de luttes auxquelles elles participent, se fondent dans fcomposition générale et contribuent à l'accomplis sèment, dans V Iliade, du plan de Zeus ; dans 1 Ocyssée de la volonté d'Athéné t. Le sentiment profond r runité artistique, qui se révèle par l'ensemb e aussi bien que par le détail des deux épopées et qui ait servir la' toute-puissance des dieux à ses desseins ne nous permet pas de croire qu Homère ait juge autrement le vivant poème du monde qu iln a conçu les siens. Jamais, il est vrai, il ne se préoccupe de sa pro lance, pas plus qu'il ne recherche les origine de rhomm;. Mais'partout, sous les phénomènes d la nature comme dans l'être humain, il surprend a Irque du poète suprême, qui sans cesse i.nouvelle son 'ouvrage, qui à tous les points de l'espace et d durée le pénètre de son inspiration umque et perma nente. Gomment admettre sur 1%^^;.^; je ne^^- Quelles théories qui font de la perfection d Homeie Te perfection inconsciente et prétendent en exclure Sétlexion, tout calcul sur le fond des choses e 1 leur mise en œuvre, que le poète n'a vu dans le événements de l'histoire, dans le spectacle de la na ture, qu'une matière fortuite, préparée aux aedes e destinle à divertir les âges futurs - . ^^^ ^/^^ devait être pour lui l'image de l'umte réelle , et comme il ordonnait lui-même les mythes et les tradi-

i V. N.EGELSBACU, Hom. Théologie. I, 28 et suiv. « Homère le dit, il est vrai, Od., VIII, 580 :

Tôv Ô£ 6£0i (J.£v Tcùlav, è7:£x),a)aavT0 8' o^sOpov

'AvOpcoTroiç, ïva ^r,, xaî èaaoïxsvoiai àoiôri. Cf. II. VI, 358. Oti., XXIV, 197. Mai3 sa pensé.' va bien au delà.

lions autour d'une action unique, ainsi il a cherché, au-dessus de la multiplicité des dieux, le lien vivant qui les rattache tous au but d'une œuvre commune ; il a cherché la Providence.

Rien de plus vague et de moins philosophique, à notre point de vue scientifique , que les idées d'Homère sur cette grande question . A vrai dire, il en a plusieurs, sans se soucier de les mettre d'accord; il s'en sert comme de moyens poétiques, destinés à résoudre les difficultés c ou suivant la nécessité ou suivant la vraisemblance i. » Tantôt il se borne à subordonner le dessein particulier de chaque divinité à la volonté de Zeus, qui hiérarchiquement occupe le premier rang. C'est la conception de la ^ovlti Moç, sur laquelle se façonne le plan de V Iliade. Tantôt à côté de Zeus ou au-dessus de lui il place une divinité indéterminée, dont le nom même exprime les fonctions, qui sont d'assigner à chaque être, aux dieux comme aux hommes, sa part d'action dans l'univers [Moipu] ^. Puis enfin, comme pour résoudre les contradictions de fait qui découlent, dans l'œuvre poétique, de ces conceptions indécises, il va jusqu'à concevoir une intluence supérieure au Destin lui-même, un iJTrsopo/Jov, qui est Yultima ratio des péripéties imprévues, des événements qui échappent à la vue et à la volonté do Zeus souverain. C'est ainsi que sans atteindre à la sublime notion de Providence, qui ne va pas sans celle du Dieu unique et personnel, Homère s'est élevé bien au-dessus de la conception vide et négative du hasard. Le

1 ÂRiSTOTE, Poétique, IX.

2 Cf. N^GELSBACH , ouv. cilé , III , g§ 9 Gl 1 1 , sui" la Moïpa; sur rû7rép[xopov. 1(1., 11 et seq. Lehrs, Populœre Aufsœize, 200 et suiv. : Zeus und die Moira.

mot r^yr, n'cxistc même pas chez ce poète ^ ; et si l'idée qu'il exprime perce çà et là dans son œuvre, elle s'y rattache toujours, par le sens général et par les termes, à une intervention divine, ou vague et collective, ou spéciale et déterminée.

Rien de plus frappant, dans ce cas, quel emploi du mot !«éfx«v, soit seul, soit associé avec «îa«. Qui! exprime une action indifférente en soi, qu'd s applique à une influence bienfaisante ou à un pouvoir funeste, il n'y a point dans la langue homérique de terme qm réveille plus complètement l'idée de Providence, au sens philosophique du mot. Non pas qu'aux yeux d'Homère S«^peov soit un terme abstrait et exprime ce que nous appellerions une conception métaphysique. Nous ne nous lasserons pas de le répeter, a lan-ue d'Homère est essentiellement concrète; la même où elle semble se rapprocher des procèdes d'une époque scientifique, elle procède de l'imagination qui saisit les réahtés vivantes, et non du raisonnement qui opère sur des idées pures. Ainsi ces formules si fréquentes dans la langue des Grecs depuis

Pindare, xarà §ai>ova, aOv Saïaovt, et OÙ IcS SCllO-

liastes interprètent d'ordinaire Icd^^ par tûx>î , se rencontrent déjà chez Homère ; mais il convient de les rendre avec une nuance différente , et l on se tromperait moins en traduisant : avec un dieu,^ par la volonté d'un dieu, que : au gré du sort, avec l aide du destin. Le démon d'Homère n'est à proprement parler ni une abstraction philosophique m une personnalité réelle. Il tient à la fois de l'une et de l'autre,

i LOBECK, Aglaoph.. I, 318. V. cependant Pausanias, IV. 30; OpÛTo;, ^v otôa, l^otriaaxo "Oiinpo; rux^; Jxv^rv. Pausanias so trompe, ou parlait do vers aujourd'hui perdus.

V. l'arlielo de K. Lfhrs, Dœmon und Tyche oi Z)œmon, ouv. cit.

abstrait par sa généralité, sensible et réel en ce qu'il clésio-ne une influence personnificG K

Au septième chant de Y Iliade 2, nous rencontrons à trois reprises cette phrase : « xNous combattrons alors de nouveau jusqu'à ce qnwi démon décide entre nous et donne à l'un ou à l'autre la victoire. » Les héros qui s'expriment ainsi ne pensent ni au pur hasard que le scepticisme d'un temps plus raffiné invoque comme l'arbitre des batailles, ni à l'intervention d'une divinité connue. Car, dans ce dernier cas, le poète eût développé sa pensée et précisé les noms. 11 s'agit bien d'une force supérieure aux affections divines et indépendante de leur influence directe. Ni Zeus ni Apollon ne sont en jeu dans les paroles d'Hector à Ajax : le héros se réfère, sur le sort du combat, à une sorte de puissance supérieure, commune aux dieux et aux hommes, qui donnera le succès sans eux et malgré eux : cette puissance, qui sans être la Providence en suggère l'idée, est justement

appelée oaifxwv '^. ., .

Autre exemple : Ménélas ^ après une première victoire sur Euphorbe, se justifie à ses propres yeux de ne pas attaquer Hector pour lui arracher le cadavre de Patrocle : « Lorsqu'un homme veut, malgré le démon, lutter contre un autre mortel honoré des dieux, il s'apprête à lui-même un grand malheur. » Puis il ajoute aussitôt : « Réuni à Ajax, je chercherais avec

i NiTZscH, Préface à VOd., I, p. xv. Cf. N^gelsbach, I, 47 et suiv.;

II, 13 et suiv.