CHAPITRE II
pliilosopIliqiK; du néo-plaloiiisme, qui est pour son esprit un aliment inépuisable, déchiré par une vie agitée et douloureuse, il revient vers les charmes de sa jeunesse sludieuse, et chante, sur la même lyre, les ravissements, les souffrances et les inquiétudes de sa vieillesse. C'est, pour lui, la seule forme littéraire dans laquelle pouvait s'anéantir sa désolation, c'est aussi la seule forme assez puissante et assez vivante pour convenir aux débordements mystiques de sa foi nouvelle. Tout conspire donc à le ramener vers ses délassements poétiques. Mais ce ne sont plus maintenant les distractions, les jeux d'autrefois. Une conception plus haute et plus noble est née dans son cœur. Philosophe et évêque, il tente d'enfermer dans ses rythmes tous les souvenirs de la philosophie antique mêlés à toutes les croyances de la jeune religion.
Ce retour de Synésius à la poésie, considérée comme un refuge contre les maux extérieurs, n'est point un exemple isolé. C'est une évolution, un processus moral qu'on peut retrouver chez d'autres hommes, à cette époque difficile où la poésie semblait être une consolation aux troubles de la vie publique. Mais aussi son élévation récente à l'épiscopat chrétien l'y ramenait par un autre chemin : l'étude des Ecritures et des dogmes faisait naître en lui l'exaltation mystique de la foi, et les mystères de la doctrine aboutissaient chez lui, comme chez la plupart de ses contemporains, à la réalisation lyrique de la contemplation et de la méditation intérieures. C'est ce qui explique, dans la poésie de cette époque, le caractère extatique de la pensée, les images violentes et passionnées, l'expression tourmentée, ardente, et toute consumée de son propre feu.
Chacune de ces conceptions se dépose en Synésius comme un germe poétique. La poésie se prépare en lui, s'élabore, et s'épanouit, à la ressemblance d'un être animé, que les nourritures les plus diverses ont concouru à former. Elle naît si simplement qu'elle semble être une des fonctions de sa nature, une des respirations de son corps. Au terme de ses agitations politiques, il donne ici libre cours à l'extrême sensibilité de son cœur et à toute l'abondance de sa pensée. Il faut, pour retrouver une poésie qui y ressemble par quelque côté, songer aux poètes métaphysiques de l'Allemagne du
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Nord ou aux Méditations de Lamartine. La Muse de Synésius, nonchalante parfois, liarmonieuse toujours, monte d'un seul élan vers les plus hauts sommets de Finspiration humaine. Elle ne procède point par un labeur médité et minutieux; les longues recherches ne sont point son fait. Mais, par une intuition violente, elle réalise d'un coup les conceptions de sa pensée. Tous ses défauts, comme d'ailleurs toutes ses beautés, s'expliquent par cette méthode imparfaite et sublime, qui est, au plus haut degré, l'essentiel de la poésie.
On peut retrouver, à la trace qu'ils ont laissée là, les événements de la vie de Synésius, et les divers degrés de son évolution philosophique. Sollicité par chacun des grands courants de cette époque tumultueuse, incertain et troublé, Synésius a donné à sa poésie la figure même de son âme inquiète et passionnée, toute tendue vers des hauteurs spirituelles, oii le dogme lui-même se brise et se disperse dans l'extase. Est-ce une raison suffisante pour y voir, avec M. Druon, les étapes successives de cet esprit en marche, le développement de sa foi chrétienne, depuis les tendances indécises jusqu'à la croyance passionnée, pour y noter, dans toute la variété de sa formation, une inspiration chrétienne qui se précise peu à peu jusqu'à le saisir tout entier? Faut-il voir, entre l'hymne I et l'hymne X, s'écouler toute une vie spirituelle, et rechercher, dans ce bref espace, l'histoire complète de la « conversion » de Synésius?
Aux yeux de M. Druon, les Hymnes s'échelonnent de 396 à 409, c'est-à-dire dans une période assez longue, où la vie de Synésius, toute ravagée de soucis multiples, aurait marqué, dans chacun de ces chants, une halte bienfaisante, un oubli de ses maux, et un pas de plus vers le dogme chrétien.
Il suffit de relire les dix poèmes de Synésius pour sentir à quelles invraisemblances peut se heurter une telle opinion. Quelques comparaisons avec les autres œuvres du poète en accentuent encore la contradiction permanente. Les arguments que donne M. Druon, à l'appui de sa thèse, sont en effet loin d'être décisifs. Ils se réduisent, en somme, à trois citations :
1" Dans l'hymne I, Synésius évoque une image champêtre : « Ecoute le chant de la cigale qui boit la rosée du
20 ciiAi'ni'.f. Il
malin... » M. Druon se haie, un peu lé^èremenl, d'en conclure que l'hymne a été écrit au moment du séjour de Synésius dans la campagne de Cyrène.
2"* Dans l'iiymne lil, Synésius raconte avec amertume toutes les souffrances qu'il a dû subir, durant trois années, à la cour d'Arcadius, et c'est, pour M. Druon, une preuve évidente que l'hymne a dû être écrit au retour de ce douloureux voyage, vers 400 ou 401.
3"* Dans l'hymne YIII, Synésius appelle la protection de Dieu, sur sa femme et ses deux enfants, ce qui paraîtrait démontrer que ce poème a été écrit en 406, c'est-à-dire entre la naissance de son second et de son troisième enfant.
A l'aide de ces premières indications, M. Druon détermine, avec plus ou moins de bonheur, la date approximative des autres hymnes de Synésius, et aboutit à cette étrange conclusion déplacer la dernière œuvre chrétienne de Synésius à la date même où on place le commencement de son épiscopat.
Examinons donc rapidement si les arguments de M. Druon gardent, sous la critique, leur pleine valeur.
L'hymne I est assurément le premier qui fut écrit. La pensée philosophique est toute pénétrée d'un alexandrinisme très marqué; et les expressions néo-platoniciennes, qui se font plus rares dans la suite, sont ici abondantes et comme multipliées à plaisir. Mais conclure d'une image champêtre, jetée là au hasard, et d'ailleurs unique, que le chant fut composé à un lieu et à une date déterminés, c'estforcer audacieusement une interprétation difficile et voir une indication précise là où ne se trouve qu'une évocation charmante et peut-être un souvenir et un regret. C'est admettre aussi que Synésius, à une époque de sa vie où tout Téloignait du christianisme, où ses tendances philosophiques et morales ne pouvaient encore s'accommoder du dogme nouveau, eût pu exprimer de tels élans lyriques :
« Le Père se montrera de plus près à toi et te tendra la main. Un rayon précurseur éclairera ton chemin, et te conduira dans les champs de l'idéal, à la source de toute beauté. Courage donc, ô mon âme; désaltère-toi à ces eaux pures; prie le Père ; monte vers lui, monte toujours. Laisse à la terre les choses de la terre. Bientôt unie à Ion auteui', et Dieu dans Dieu même, tu jouiras de la suprême félicité. »
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Au moment où fut composé cet hymne l^\ Synésius avait déjà renoncé à ses exercices favoris. « Qu'un autre, dit-il, soit habile à diriger un coursier ou à tendre l'arc... Pour moi, qu'il me soit donné de couler en paix des jours obscurs ! Qu'ignoré du reste des hommes je connaisse les choses de Dieu ! » Or nous savons qu'en 409, à la veille de l'épiscopat, il ne pouvait encore se résoudre à abandonner ses arcs, ses chevaux, et les jeux violents de la chasse. Il écrit alors à son frère : « ... Depuis mon enfance j'ai aimé passionnément les armes et les chevaux, on m'en a même fait un reproche; je serai donc accablé de douleur : de quel œil en effet pourraije voir mes chiens chéris sans les mener à la chasse, et mes arcs rongés par les vers? » Il ajoute : « Je me résignerai cependant, si Dieu l'ordonne. » Cette résignation vint en effet, mais seulement en 410, au moment même de l'épiscopat. Dès lors, comment justifier la date de 396, que M. Druon propose pour la composition de cet hymne, alors que, quinze ans plus tard, Synésius affirme encore son attachement à des plaisirs auxquels il déclare, dans cet hymne, avoir déjà renoncé ?
Il semble plus juste et plus vrai de voir Synésius au début de ses fonctions épiscopales, affirmant son renoncement aux choses terrestres avec d'autant plus de force que la séparation est plus récente. Encore tout imprégné du néo-platonisme alexandrin, il répète, comme par une habitude ancienne, les expressions de Yalentin, et cependant, au milieu de tan. de souvenirs, il s'efforce loyalement d'exprimer une croyance plus pure, plus fidèle, plus dégagée de la philosophie profane. « Efforçons-nous, dit-il, pour que nos cœurs soient emportés sur les ailes des célestes désirs. Pour toi soutiens le vol qui t'élève vers les choses intellectuelles... » Ainsi Synésius, néophyte chrétien, s'encourage lui-même. Déjà il porte le signe du pasteur, mais il n'a point encore reçu le baptême. Il cherche les voies de Dieu. Or de tels tourments n'habitaient point son cœur, au moment où, retiré dans sa solitude délicieuse, il se livrait aux plaisirs de la chasse, écrivait les Cynégétiques^ cultivait ses terres, et observait, la nuit, le cours des astres.
L'argument que M. Druon tire de l'hymne III ne parait, à l'exaniiaer de près, ni plus solide ni plus probant. Pourquoi
22 cuAPiTiu: II
admetlrc, pourquoi vouloir qu(î les pkiintcs lyriques de Synésius sur son ambassade à Constantinople dalent nécessairement du lendemain même de ce voyage? Celle douloureuse mission lui laissait un souvenir assez cuisant pour que, dix ans après, il ne fût pas encore eiïacé de son esprit. Il en parle d'ailleurs comme d'une chose ancienne :
(( Infortune ! que de faligues, que de lourmenls j'ai endurés, quand je portais sur mes épaules tout le poids de la patrie qui m'a donné la naissance ! Chaque jour, dans les luttes que je soutenais, la terre était arrosée de la sueur démon corps; chaque nuit ma couche était inondée des ruisseaux de larmes qui coulaient de mes yeux. )>
Mais voici qui prouve, avec plus de clarté encore, combien la date de l'hymne III demeure postérieure à son retour de Constantinople :
« La vie ne m'était point douce, dit le poète, à cause des souffrances qu'endurait ma patrie : mais tu l'as affranchie de ses douleurs, ô toi que ne peut atteindre la vieillesse, souverain maître du monde. »
On ne saurait être plus précis. Cet hymne a été écrit à un moment où Cyrène se relevait de ses maux, oii la province dévastée connaissait une période de calme relatif. Ce calme devait même être assez fécond, puisque Synésius en remercie Dieu comme d'une paix conquise après de longues souffrances. Or Synésius rentra dans la Cyrénaïque en 400, et M. Druon place à la fm de 400 ou au commencement de 401 la composition de l'hymne III. Ces années étaient-elles donc une période de paix, et la province était-elle alors « affranchie de ses douleurs? » C'est M. Druon qui va nous répondre: « En rentrant dans la Cyrénaïque en 400, il y trouva la guerre. Des barbares ne cessaient de harceler le pays : habitués au pillage, ils erraient par bandes, sans ordre, sans discipline, incapables, quoique supérieurs en nombre, de résister à des troupes réglées; mais on avait laissé la Pentapole presque entièrement dénuée de ressources militaires, et ces brigands devenaient de redoutables ennemis. Tous ceux qu'ils surprenaient dans les campagnes périssaient massacrés. » (l)Et pour compléter le tableau de cette déso-
(1) Druon, Traduction des œuvres de tiy nésius ^ p. 22-23,
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lation, M. Druon cite une lettre de Synésius à Hypatie : (( Je vis, écrit Synésius, au milieu des malheurs de ma patrie ; ses désastres me remplissent de douleur : chaque jour, je vois les armes ennemies; je vois des hommes égorgés comme de vils troupeaux; je respire un air corrompu par l'infection des cadavres, et je m'attends moi-même au même sort que tant d'autres ; car comment garder quelque espoir quand le ciel est obscurci par des nuées d'oiseaux de proie qui attendent leur pâture (1) ?» De l'aveu même de M. Druon (2), cette lettre est de 401. Comment concilier des choses si contraires? Gomment admettre qu'au milieu de telles horreurs, Synésius ait pu parler d'une Pentapole affranchie de ses douleurs, alors que jamais encore ces douleurs n'avaient été aussi profondes et aussi vivaces? Gomment admettre même que, dans cette guerre, où Synésius fut le véritable organisateur de la résistance, il ait trouvé le temps et le repos d'esprit nécessaires à la composition d'un long poème?
N'est-il pas plus vraisemblable de reporter la date de cet hymne vers 411, vers cette courte période de tranquillité, oii, de son évêché de Ptolémaïs, il voyait la terre libyenne enfin délivrée, pour un moment, de l'invasion des Barbares. Luimême connaissait alors des jours paisibles, que les années 400 et 401 ne lui avaient point accordés : « Mon âme était défaillante, dit-il, mes membres languissants : c'est toi qui as ranimé la vigueur de mon corps, et rendu à mon âme affligée une force nouvelle. Dans ta bonté, exauçant mes vœux, tu as mis un terme à mes fatigues ; après de longues peines, tu m'as donné le repos. » Et, après avoir évoqué le souvenir des secours et de la bienveillance qu'il trouva, chez certains personnages de la cour d'Arcadius, il ajoute cette invocation, dont les termes mêmes indiquent assez que ses allusions se rapportent à des choses lointaines, qui n'ont point abandonné sa mémoire : « Conserve, ô bienheureux, tes faveurs aux habitants de la Libye, pendant une longue suite de jours, pour la reconnaissance que je garde de tes bienfaits... »
Le passage de l'hymne YIll, cité par M. Druon, ne permet
(1) Lettre 24.
(2) Druon, Traduction des œuvres de Synésius, p. 590.
24 CIIAI'llUK II
pas davantage (le fixer avec exactitude l'époque de sa composition. « Conserve ma sœur et mes deux enfants! » s'écrie Synésius. On ne peut conclure de ce texte qu'une chose : c'est qu'à t'époque où il fut écrit, Synésius n'avait autoui' de lui que deux enfants. Mais rien n'autorise à dire si ce fut avant la naissance de son troisième enfant ou au moment où il venait de voir mourir l'un d'eux. Il semble au .contraire que cette supplication par laquelle il demande au Christ de détourner la mort de sa demeure suppose que cette mort l'avait visitée précédemment. Quoi qu'il en soit, rien dans ce texte ne prouve absolument, comme le croit M. Druon, que l'hymne lui-même date de.40G. Il faut convenir toutefois que cet hymne présente, dans l'ensemble de l'œuvre, un caractère spécial, qui ne paraît point correspondre étroitement à rinspiration et à la manière des autres chants. A le lire, il semble qu'on soit en présence d'un essai antérieur, d'un poème de jeunesse, plus parfait peut-être que les autres, et, pour cela même, conservé par le poète et replacé dans l'édition de ses œuvres chrétiennes. C'est là du moins une hypothèse qui n'a rien d'invraisemblable, si on examine avec quelque attention la pensée qui s'y trouve exprimée. Point d'allusion théologique, aucun écho de cet enthousiasme chrétien qui soulève d'ordinaire le poète, aucun étalage de dogmes ni de métaphysique religieuse; mais seulement des indications personnelles très précises et d'une incontestable importance. Le Dieu qui y est célébré reste très vague, très confus : c'est la divinité alexandrine, lointaine et isolée dans sa gloire. Ce n'est plus ici le Dieu qui apparaît, avec une netteté tranchante, dans l'hymne YII par exemple : « Je veux célébrer un Dieu puissant et immortel, le Fils de Dieu, le Fils créateur du monde, engendré par le Père créateur des siècles. En lui se mêlent les deux natures : il est la sagesse infinie, Dieu pour les habitants du ciol, mortel pour les habitants des enfers. » L'hymne III nous représentait un Synésius vieilli et déjà penché vers la tombe : «Me voici déjà au terme de ces chants sacrés... » Ici, au contraire, les invocations du poète semblent révéler en lui une vigoureuse jeunesse : « Donne, dit-il, la gloire aux travaux de ma jeunesse ; prolonge le cours heureux de mes années jusqu'à une douce vieillesse... » La fin du même
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hymne n'est pas moins signiricativc : « Bientôt j'élèverai encore vers toi mes hymnes, j'accorderai encore ma lyre. » Cette annonce de chants nouveaux n'indique-t-ellc pas à la fois un court moment d'arrêt dans le travail du poète, et, bientôt après, une nouvelle explosion lyrique ? Ne semblet-il pas que ce soit là une sorte de préface ou de prélude poétique, détaché d'une œuvre antérieure, et dont les promesses ne devaient se réaliser que plus tard, dans les années de Tépiscopat?
Si aucune preuve catégorique ne permet, en définitive, de rattacher les autres hymnes de Synésius à la période de sa vie qui précéda son élévation à Tépiscopat, tout au contraire tend à établir que les années qui suivirent furent pour Synésius une longue halte de repos, de méditation et de poésie. Le voici évêque, malgré sa volonté, ses goûts, ses croyances. Mais du moins il s'efforce de justifier ce nom par des efforts ardents et continus vers la doctrine nouvelle. Dans les fêtes chrétiennes dont il accomplit les rites, son âme s'élève vers Dieu en élans mystiques :
« Vois aussi cette âme, faible et défaillante : du fond de la Libye, au milieu de tes fêtes sacrées^ elle t'adresse ses prières... (1) » •
D'autre part, le style, la composition et l'inspiration des Hymnes nous amènent à penser que ces œuvres lyriques sont le fruit d'une même période, peu étendue, durant laquelle l'âme de Synésius n'a éprouvé que des variations de peu d'importance. Entre l'hymne I et l'hymne X, la pensée du poète, en se précisant, n'a pas vraiment ni profondément changé. Les invocations du début restent celles de la fin, avec les mêmes plaintes, les mêmes désirs, les mêmes prières. On sent l'évêque invariable dans sa philosophie ancienne, et nulle part, sauf peut-être dans l'hymne V, n'apparaît une inspiration rigoureusement orthodoxe. Si l'on admettait, avec M. Druon, que chacun de ces hymnes marquait pour Synésius un pas en avant dans la voie chrétienne, une étape de plus vers la foi absolue, comment expliquer que dans les derniers hymnes écrits, cette foi demeure aussi chancelante, ce dogme aussi incertain, cette pensée aussi troublée que
(1) Uijïiine ni.
20 (AwviTni: ii
dans Je grand élan néo-platonicu^n qui inspire l'hymne 1"? (iOnirncnt concevoir aussi que, dès !MJ9, Synésius, disciple ardonl d'Jlypalie, se lut réfugié dans la médilalion et Texlase d'une conception religieuse pour laquelle il aiïirmera, dix ans plus tard, son invincible hostilité? Comment séparer, disloquer, fractionner cette œuvre lyrique, toute née de la même inspiration et du même effort, dont l'hymne X accuse lui-même la cohésion et l'unité? « Souviens-toi, ô Christ! fils du Dieu souverain, dit Synésius dans cet hymne X, souviens-toi de ton serviteur, malheureux pécheur qui a écrit ces choses.... » Cette sorte de consécration de ses Hymnes nu Christ demeure inexplicable si l'on ne veut pas admettre que ces hymnes soient tous postérieurs à son élévation à l'épiscopat, c'est-à-dire à son entrée dans la communion chrétienne. Il n'est pas jusqu'à ce mot de serviteur qui ne soit alors obscur et inintelligible, ce mot qu'il répète comme à plaisir (1), pour affirmer son attachement à l'Eglise et au Christ.
Un trait essentiel de l'inspiration même des Hymnes concourt à montrer qu'ils furent l'œuvre des dernières années de la vie de Synésius. Les lamentations de l'évêque, le récit de ses souffrances, se mêlent assez étrangement à ses élans vers l'absolu. Ce retour perpétuel sur lui-même, cette pitié qu'il prodigue à ses propres douleurs, l'évocation incessante de la mort, considérée comme une délivrance, ne s'expliquent que si l'on veut bien admettre que Synésius est alors au seuil de la vieillesse, qu'il est douloureux, amer et désenchanté, que le souvenir de tous ses malheurs est devenu l'entretien permanent de sa pensée. Dans la désolation de ses dernières années, il a vu mourir ses trois enfants et les invasions barbares dévorer la Cyrénaïque; lui-même est enchaîné par les maladies et la douleur physique. Alors, au milieu de ses chants lyriques, toute l'amertume de son cœur lui remonte aux lèvres; il pleure sur lui-môme, il mêle avec abondance
(1) « Accorde à ion serviteur une vie intellectuelle...» (Hymne III); — « Loin, bien loin de ton serviteur la vie inquiète d'ici-bas... » (Hymne III); — « Donne-moi, donne à ton serviteur de pouvoir déployer les ailes de l'intelligence... » (Hymne III) ; — « Regarde, je fléchis le genou, moi, ton serviteur... » (Ilynme IV) ; — « Souviens-toi, ô Christ, fils du Dieu souverain, souviens-loi ÔlQ ion serviteur ... » (Hymne X).
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le récit de ses anciens maux à celui de ses souffrances présentes, et il supplie Dieu de le décharger du fardeau de tant de peines. Toujours attiré vers les sereines régions de la méditation et de la lumière intellectuelle, il rêve de s'absorber dans une extase sans fin, d'oublier la terre et la vie, et de goûter en paix toutes les voluptés de l'esprit. Il n'est aucun de ses poèmes qui n'exprime, sous des expressions variées, le même désir ardent, et quelque peu égoïste, de solitude spirituelle. Ce qu'il demande à Dieu avec le plus d'insistance et le plus de force, c'est de favoriser le recueillement de ses méditations, de le délivrer de tous les soucis qui obscurcissent les voies de l'intelligence et les élans de la raison. Il prend soin de préciser chacun de ses vœux: ila pour la richesse et pour la pauvreté une égale horreur : « Puissé-je seulement avoir assez pour n'aller rien demander à la chaumière du voisin, pour n'être pas courbé, dans la détresse, sous le poids des cruelles inquiétudes (1).... Donne-moi les douces joies d'une vie paisible; éloigne de moi Findigence et le terrestre fléau des richesses (2).... Ne répands pas sur moi le flot de la richesse terrestre, qui pourrait me détourner du soin des choses divines; ne permets pas non plus que la triste indigence, entrant dans ma demeure, abaisse vers la terre mon esprit et mon cœur (3)... Préserve-moi des soucis de la richesse et de rindigence(4)... » Un philosophe épicurien n'eut pas souhaité avec plus d'ardeur cette sorte de bien-être moral qui facilite et qui alimente le travail intellectuel et les fortes méditations. Dans aucune autre de ses œuvres, Synésius n'a, autant qu'ici, le souci constant des conditions de son existence. Ce n'est point là le fait d'un homme jeune, plein de vigueur et de santé. Le vieillard malade se décèle dans cette sollicitude permanente envers soi-même. Il n'a point l'appétit de la souffrance, le désir du martyre ; il ne recherche ni la douleur ni la mort. 11 s'applique au contraire à orner sa vie de tous les éléments de bonheur et de paix, afin de pouvoir s'abandonner sans inquiétude et sans souci à l'enivrement de sa pensée. Dieu est, à ses yeux, le médecin
(1) Hymne I.
(2) Hymne II.
(3) Htjmne III .
(4) Hymne IV.
28 CIIAPITME II
(les c()rj)s comme le médecin des âmes, et il le supplie, avec une simplicité touchante, d'écarter de lui les maux physiques : « Eloigne de moi les maladies, conserve à mes membres la vigueur et la santé (1)... Eloigne les maladies de l'àrnc et du corps (2)... Ecarte de moi les maladies du corps (3j... Je t'en supplie, fais que mon existence soit tranquille; préserve-moi des chagrins, préserve-moi des maladies, préserve-moi des soucis rongeurs (4)... Conserve à mon corps la santé; chasse bien loin les cruelles souiï'rances (5).... Allranchis-moi des maux, affranchis-moi des maladies (6)... Médecin des âmes, médecin des corps, dispensateur de la sagesse, tu éloignes les maladies, tu donnes une douce existence, que ne troublent point les terrestres inquiétudes, mères des douleurs, mères des souffrances (7)... » Il ne faut point s'étonner d'une telle insistance: écrasé sous le poids des maux corporels, Synésius n'en sentait que plus profondément le prix de la santé et de la vie, et il demandait la force physique avec la môme sincérité qu'il avait mise à demander la lumière spirituelle. Ces supplications demeureraient presque inintelligibles, si l'on supposait que les hymnes ont été écrits au moment de sa pleine jeunesse. Combien il est plus juste, pour cette raison encore, de les rapporter aux années douloureuses, oii toutes les afflictions morales et physiques s'abattent à la fois sur Synésius. C'est parce qu'il souifre, qu'il demande la santé; et l'on s'imagine malaisément que le poète ait pu écrire, à la môme époque et dans le môme état d'esprit, les premiers de ses hymnes et les lettres enjouées qui s'échelonnent de 394 à 403.
Synésius n'a pas une sollicitude moins vive pour son œuvre et sa renommée. Il supplie Dieu de veiller à sa gloire et d'en entretenir le flambeau : « Donne la persuasion à mes discours, dit-il ; donne la gloire à nos actions ; que nous puissions briller de l'antique éclat de Cyrène et de Sparte (8)...
(1) IJymne V .
(2) ïlyinne VL
(3) Ih/inne II.
(4) Ui/mne III.
('j) llytnne III .
(6) Hymne III.
(7) Hymne IV.
(8) Hymne V.
LES ÉLÉMEiNTS ET LA FORMATION DE l'œUVRE POÉTIQUE 29
Donne à mes travaux une noble illustration; fais que mon nom soit honoré parmi les peuples (1)... » Ainsi le néophyte chrétien n'a pas abdiqué l'orgueil du poète. Il confie à Dieu, en même temps que les élans de son âme, tous les désirs terrestres qui l'agitent, et il appelle la bienveillance du Père à la fois sur toutes les formes de sa pensée. Ce n'est point dans sa jeunesse, ni même dans son âge mûr, qu'il aurait pu parler ainsi de son œuvre. Mais à la fin de sa vie, il la domine d'un regard d'ensemble, il en contemple la diversité et l'abondance, il la couronne de gloire. Il y aurait eu quelque témérité prétentieuse à décerner de telles louanges à l'œuvre de Synésius, en cette année 402 que M. Druon propose comme la date de composition de l'hymne YI, à une époque où, de l'aveu de M. Druon, il n'avait encore écrit ni le Traité des Songes, ni le Dion, ni la plupart de ses hymnes. A les examiner de près, les Hymnes se replacent ainsi d'eux-mêmes dans cette partie de sa vie où Synésius, fatigué, déchiré par toutes sortes de maux, s'absorbe dans un mystiticisme dévorant. Ils apparaissent alors dans leur pleine lumière. Ils reprennent leur parfaite signification, leur réalité historique, leur vie morale, et leur exacte expression. Toute la philosophie, si diverse et si mêlée, de Synésius s'y accumule, avec les souvenirs que le poète se plaît à réveiller et à ranimer. Au milieu de la désolation de ses dernières années, la poésie ramène en lui une félicité intellectuelle d'autant plus vibrante qu'elle est faite tout entière d'exaltation volontaire, de mirages, et des créations de son esprit. Est-ce que tout cela ne transparaît pas dans cette œuvre tumultueuse, . souffrante et harmonieuse comme un océan d'atïliction et d'espoir? Est-ce qu'il ne sullîrait pas de constater ce caractère personnel des Hymnes, cette habitude invincible que garde le poète de ramener à lui-même, à ses besoins, à ses désirs, à sa vie matérielle, les prières et les lamentations de ses poèmes, pour y reconnaître un Synésius vieilli et douloureux, qui ne vit plus que parle cerveau et par sa puissance d'extase, livré tout entier à la tempête de sa pensée? Est-ce qu'il ne suffirait pas, pour voir dans les Hymnes une sorte de testament poétique, de relire cette strophe, au
(1) Hymne VI.
30 riIAPlTHK II
début de riiymno II 1 : « Me voici déjà au terme de mes cliants sacrés, déjà retentit dans mon cœur une voix divine. 0 nieiilieureux! aie pitié de moi, Père, pardonne-moi, si j'ai touché à ce qui te regarde, sans la décence, sans la pureté convenable ! » Est-ce que ce cri d'agonisant, qui se sent mourir et qui déjà entend dans son cœur l'appel de l'audelà, ne prouve pas assez que ces vers furent l'œuvre de sa dernière vieillesse? Dans cet âge amer, il revient avec délices aux solitudes silencieuses des champs; car cet amour de la nature est un des traits les plus profonds de la mélancolie de son cœur : « Je vais en suppliant, dit-il, tantôt vers les temples oii se célèbrent les saints mystères, tantôt sur la cîme des hautes montagnes, tantôt dans les profondes vallées de la déserte Libye, lieu où règne le Notus, et que jamais ne souille un souffle impie, que jamais ne foule le pied des hommes qui vivent dans les agitations des villes (1). » Tel il est ici, avec sa simplicité et sa bonté, tel on peut le retrouver dans le travail intérieur de son génie. Il n'est aucun des hymnes qui ne reflète cette inspiration, toujours identique, toujours semblable à elle-même, oii les mêmes préoccupations, les mêmes élans, les mêmes paroles reparaissent invariablement. D'un bout à l'autre de cette œuvre poétique, le même souffle circule, avec une si évidente unité, que, si l'on en excepte peut-être l'hymne VIII, il n'est plus possible de douter que toutes les parties de cette œuvre se rattachent, se relient et se complètent. La pensée n'a point de variation sensible ni de développement marqué; la forme et les idées n'accusent point de longs intervalles de composition ; tout est un, dans l'inspiration et dans l'expression.
Il nous reste à signaler une autre opinion qui, bien que différente de celle de M. Druon, ne nous paraît pas moins contraire à la vérité. Exprimée d'abord par Dodwell (2), reprise par Migne (3), elle offre quelque intérêt par le souci qu'elle révèle de concilier des arguments opposés : elle place la composition des quatre premiers hymnes à une époque où
(1) Hymne III .
(2) Ilenricus Dodwellus, De Jure laicorumsacerdotuli^ § 10, p. 287.
(3) Patrologie, tome LXVI.
LES ÉLÉMENTS ET LA FORMATION DE l'œUVRE POÉTIQUE 31
Synésius, bien qu'il ne fût pas encore chrétien, était déjà pénétré des dogmes du christianisme, et la composition des autres à l'époque de son épiscopat. Mais s'il faut admettre, comme nous pensons l'avoir montré, que Synésius, à la veille de son épiscopat, refusait encore d'abandonner ses croyances philosophiques, on comprendra mal l'enthousiasme du néophyte chrétien qui anime la première partie de l'œuvre; si on veut bien reconnaître l'unité profonde de cette œuvre entière, l'identité perpétuelle de son inspiration et de sa forme, on se demandera pourquoi elle appartiendrait à deux époques de la vie de Synésius si nettement séparées par les idées et par les événements. En réalité, les mêmes arguments qui s'opposent à l'opinion de M. Druon, s'opposent aussi à celle de Migne. Toutes deux peuvent être inspirées par un désir légitime de ne point laisser au compte d'un grand évêque, Père de l'Eglise, des œ.uvres d'une orthodoxie chancelante. Mais un tel souci ne saurait influer sur la vérité de l'histoire. Il faut accepter Synésius tel qu'il fut, disciple philosophique d'Hypatie, jusqu'à l'extrémité de sa vie, de cette Hypatie dont il reçut un enseignement ineffaçable, et vers laquelle, près de mourir, il éleva sa dernière pensée. Conduit, par sa tâche pastorale, à la méditation évangélique, il chanta le Christ, comme, au temps de sa vie profane, il avait chanté les plaisirs violents de la chasse. Accepter une autre conclusion, c'est raisonner à rebours, et prendre l'effet pour la cause, car ce n'est point son lyrisme chrétien qui, par un chemin naturel, l'amena à l'épiscopat, mais au contraire Tépiscopat, accepté d'ailleurs à regret, qui déchaîna en lui une nouvelle forme d'inspiration poétique.
A force de logique et de raison, cet art composite sort graduellement du tumulte confus de sa création. Il s'ordonne lentement, harmonieusement, et combine dans le mystère de son effort les influences qui l'ont formé. Il ne se délivre point tout à fait de ces influences, mais il les absorbe, il les conquiert, il les domine, et les assujettit à sa propre loi. Dans ce travail nouveau, elles se mêlent, se joignent et se confondent jusqu'à n'être plus qu'une part intégrante du génie qui les met en œuvre, jusqu'à collaborer à l'originalité de ce même génie. Il faut, pour en déterminer la nature exacte, la valeur active et le résultat, remonter jusqu'à leur source originelle, les replacer dans leur cadre historique, et les surprendre, en quelque sorte, dans l'œuvre intérieure qu'elles accomplissent. Elles demeurent vivantes, agissantes et sensibles : on peut les suivre à la trace, et saisir, dans chacune de leurs manifestations, les degrés divers de leur puissance. L'analyse attentive des Utjmnes laisse à nu, dans leurs limites précises, les éléments qui les composent, qui en sont comme l'armature intérieure, et qui, dégagés des mirages de la forme, apparaissent dans leur simple vérité, réduits à leurs traits essentiels, à leurs catégories primitives, et si réellement distincts que leur opposition naturelle éclate avec plus de vigueur.
Il suffit de lire les premiers vers de l'hymne P'', dont l'inspiration chrétienne est pourtant indéniable, pour comprendre à quel point le néo-platonisme alexandrin avait façonné l'âme de Synésius. C'est cette première influence, la plus profonde aussi, qui circule d'un bout à l'autre de ses poèmes, ([ui lui dicte ses expressions les plus fréquentes et ses images les plus abondantes. La philosophie néo-platonicienne avait été. pour le poète, uuc sorte de nourriture spiri-
tuelle : son enfance, sa jeunesse, son âge mûr et sa vieillesse commençante, avaient été tour à tour bercés par le mysticisme alexandrin. Toute la philosophie antique se trouve, pour lui, ramenée à cette conception, à cette déformation récente, à travers laquelle il évoque, sans le sentir revivre vraiment, le souvenir pieux de Platon. Au moment où il compose les Hymnes^ toute cette inspiration envahit son cœur. Il s'y livre sans défense, il en accueille les formes innombrables, et jusqu'à la terminologie métaphysique.
Plotin avait formulé les deux grandes lois qui constituent la base essentielle de la philosophie alexandrine : la puissance divine, isolée en elle-même, éprouve néanmoins le besoin de se manifester et de se prolonger dans une création, à laquelle elle donne la vie, et c'est la loi de procession ; mais l'âme hu-maine, à son tour, recherche son origine et tend à revenir à sa source, par la perfection morale, et c'est la loi de conversion.
On sent tout de suite ce que Synésius a emprunté à cette idée fondamentale, et il n'est pas nécessaire de consulter longtemps les Hymnes pour y retrouver l'énoncé de ces deux lois. Une brève confrontation de textes suffira à mettre en lumière et à démontrer la communauté d'inspiration philosophique qui rattache l'un à l'autre le philosophe d'Alexandrie et le philosophe de Cyrène.
Dieu (( repose, inébranlable, dans les hauteurs sublimes du ciel », dit Synésius (i). Plotin déjà avait dit : « Dieu se repose dans ses propres profondeurs, indifférent et immobile. » (2). lly estloin des choses humaines, qui ne troublent point sa sérénité. Mais il se manifeste par des intermédiaires successifs. Car la perfection même de Dieu le contraint à agir et à créer. Plotin le nomme « source de la vie, racine féconde » (3). Et Synésius dit à son tour : « Racine de l'univers, centre des êtres (4)... racine des racines... racine des mondes... racine et branche (5)... source des sources (6)... »
(1) Hymne I.
(2) Ennéades, V, i, § 6.
(3) Ennéades, III, 8, § 'J.
(4) Hymne II.
(5) Hymne III.
(6) Hymne IV.
34 ciiAi'iTiu: III
Les ôtrcs et les choses naiss(înt de lui, tous les mondes spirituels et tous les mondes physiques reçoivent de lui la vie qui les anime, comme la himière jaillit du soleil. « La lumière ruisselle de lui, dit Plotin, et se répand dans l'universalité des choses; semblable au rayonnement qui entoure le soleil, elle l'enveloppe, elle jaillit autour de lui, perpétuellement engendrée par Dieu (1). » Et Synésius dit en termes analogues : « De tes ineffables trésors, tu tires la vie et la splendeur dont tu inondes l'univers (2)...; c'est de tes canaux que sort et se répand sur le monde le souffle vital qui lui donne le mouvement (3)...; de toi émane un souffle divin qui, flottant sur la masse de la matière, l'anime et en fait un autre monde (4)...; c'est du sein ineffable du Père que s'échappe le ruisseau de vie, répandu jusque sur la terre (5)... »
La fécondité de Dieu est la première manifestation de la loi de procession, le principe initial des générations successives qui se développent et se multiplient sans rompre le lien qui les rattache au Père. L'Intelligence, second principe de la Trinité alexandrine, est née la première de Dieu. « Puisque le premier principe qui engendre, dit Plotin, est supérieur à l'Intelligence, il en faut conclure que la première chose engendrée est nécessairement l'Intelligence (6). » Cette même idée, Synésius l'exprime à diverses reprises. Il ne s'attache point à en démontrer la vérité, à l'expliquer ou à la commenter; il la constate et il l'accepte. Dès l'Hymne P', il énumère les enfantements divins : c'est l'Intelligence d'abord, l'Ame ensuite. Car celui que Synésius invoque sans cesse sous le nom d'Unité, unité des unités , unité par excellence entre toutes les unités (7), « s'est changé, par une mystérieuse émanation, en une trinité glorieuse (8). » Quelques années plus tard, un autre Alexandrin reprendra et exprimera la même pensée. Proclus, chez lequel il faut souvent
(1) Ennéades, V, i, § 6.
(2) Hymne V.
(3) Hymne III.
(4) Hymne I V.
(5) Hymne IV.
(G) Ennéades^ V, c. iv, § 2.
(7) Hymne I.
(8) Hymne 1.
aller chercher Fécho le plus fidèle des doctrines alexandrines, conçoit et définit la même action créatrice. Il expose la hiérarchie des Hypostases en des termes qu'on croirait empruntés au vocabulaire de Synésius. Pour Proclus, Dieu est par essence rf//i, indivisible et cependant divisé, immobile et cependant agissant et fécond, qui engendre Flntelligence, et, par Fintermédiaire de l'Intelligence, l'Ame (1).
Ainsi jaillit du sein de Dieu l'Intelligence, le voùç vivifiant et actif, qui crée la vie, le mouvement et la pensée. Elle est le centre du monde, le principe de toute existence, la loi des astres et du ciel; c'est elle qui préside à l'évolution des éléments, des êtres et des choses; elle domine toutes les manifestations de l'univers :
« Au-dessus du huitième cercle des constellations, une sphère, dépeuplée d'étoiles fixes, agitant dans son sein des astres errants qui courent en sens contraires, se meut autour de la grande Intelligence, dont les blanches ailes débordent sur les extrémités du monde céleste (2). »
Telle est l'action de l'Intelligence, révélation de Dieu, dont elle voile en même temps l'impénétrable nature. C'est d'elle que tout émane, c'est à elle que tout revient. Elle est, en quelque sorte, la face vivante et lumineuse de la divinité. Les hommes ne la contemplent point, mais ils la sentent vivre et agir en eux, toujours inépuisable et féconde. L'Intelligence, ainsi conçue, représente, aux yeux de Synésius, la force qui régit et qui meut l'ensemble des mondes. Son œuvre est permanente et infatigable : elle s'exerce partout et en tout, elle jette jusqu'aux extrémités de l'éther ses innombrables émanations.
Car l'Intelligence, à son tour, descend dans l'i^me, troisième principe de la Trinité alexandrine. Comme Dieu avait engendré l'Intelligence, l'Intelligence engendre l'Ame. Les trois personnes de la Trinité se trouvent ainsi constituées, agissantes et distinctes, bien qu'unies et confondues dans le même principe. Plotin (3) avait fait de l'iV^me le dernier terme de la Trinité (4). Et Synésius à son tour reproduit,
(1) Institution XXI et XXII.
(2) Hymne IL
(3) Ennéades, \, c. ii, § 1.
(4) Cf. Proclus, Instit., XXI.
'\C) niAl'IThK 111
Stins l'altérer, la conccplion alexandrine. L'Ame universelle conlinue renclKiînemerit sacré de racLion divine. Elle découle des puissances supérieures par un enfantement mystérieux et inconnaissable : « Je respecte, dit Synésius, le secret des choses intellectuelles. Il existe un intermédiaire qui n'a pas été produit par effusion (1) ». Plus près de la matière, l'Ame est un nouvel intermédiaire de Dieu. C'est elle qui prend contact avec la vie humaine, qui dispense le génie, la conscience et la volonté. Si l'Intelligence est la cause et la loi de l'univers, c'est l'Ame qui en assemble les parties diverses, les coordonne et les unit : « Tout entière et une en tous lieux, répandue tout entière dans le grand tout, elle fait tourner la voûte des cieux. Présidant à la conservation de cet univers, sous des formes diverses elle est partout présente. Une partie de cette Ame dirige le cours des astres; une autre régit les chœurs des anges ; une autre, courbée sous des chaînes pesantes, a revêtu la forme terrestre. Séparée de ses parents, elle a bu le triste oubli; dans ses préoccupations insensées, elle admire ce misérable séjour, et, malgré sa divine origine, n'a plus de regards que pour la terre (2). »
Ainsi, différente en cela de l'Intelligence, l'Ame est divisible ; elle se disperse en émanations distinctes, qui possèdent chacune une vie et une action propres. Une partie de ces âmes anime l'humanité, et c'est ainsi que l'humanité se rattache h Dieu, étant elle-même, par des intermédiaires successifs, une émanation de Dieu. Entre le domaine de l'Intelligence et le domaine de la Nature, l'âme humaine apparaît comme une sorte d'(( essence mixte », où l'esprit et la matière occupent une place égale (3). Dans cette situation inférieure, l'âme n'a qu'un but : celui de se dégager de la matière et de retourner au principe divin qui l'a enfantée . Une sorte de classement ou de sélection s'opère dès lors parmi le troupeau des âmes humaines. Les unes, plus heureuses ou plus fortes, remontent infatigablement vers leur principe, affranchies de la domination de la matière;
(1) Hymne IIT.
(2) Hymne I.
(3) C'est surtout dans le nepl lvinrv(wv qu'il faut chercher l'opinion de Synésius sur l'àme.
les autres s'abandonnent et succombent aux tentations du monde inférieur. Cette conception de Synésius n'est, là encore, qu'une reproduction fidèle de la pensée de Plotin : « Parmi les âmes qui descendent jusque dans la région terrestre, dit Plotin, il y en a qui demeurent à la surface de la matière, prêtes à remonter vers le ciel et vers le monde intelligible; il y en a d'autres qui s'enfoncent dans les profondeurs de la matière, et dont les ailes, appesanties par les épaisses vapeurs qui s'exhalent de ce séjour, ne peuvent plus les porter au séjour divin (1) ». L'âme doit donc être toute tendue vers un avenir qu'elle espère, qu'elle désire, et qui est la raison déterminante de ses actes. L'Intelligence est le principe de Yêù^e; mais l'âme, à son tour, devient le principe du devenir. Elle anime la volonté humaine, elle donne à la vie morale un sens et une direction. Si la matière l'entraîne à une déchéance irrémédiable, elle demeure éloignée de Dieu et comme enfermée dans sa propre misère. Mais si elle se souvient de son origine céleste, si elle ne cesse de lutter pour reconquérir la vérité suprême, elle remonte vers Dieu et s'absorbe en lui. Cet effort de l'âme pour retrouver sa véritable nature, c'est tout le tableau du labeur humain, et de la tâche profonde de la vie. Il faut vaincre, dominer et dompter le corps. Car le corps n'est ici que la prison qui retient l'âme éloignée de ses destinées. « Par elle-même, dit Plotin, l'âme est pure et incline vers l'Intelligence ; si elle fléchit, si sa vue se trouble et s'obscurcit, c'est parce qu'elle a abaissé ses regards sur la matière ; le mal de l'âme vient de ce qu'elle ne dompte pas le mal qui lui vient du corps (2) ». Et Synésius dit à son tour : « Prends pitié de mon âme, ta fille, ô bienheureux ! Je suis descendue de ta demeure pour être la servante de la terre; de servante je suis devenue esclave. La matière m'a captivée par ses séductions magiques. Cependant la lumière qui est en moi n'est pas encore tout à fait éteinte ; elle n'a pas encore perdu tout son éclat ; mais 'autour d'elle sont répandues des ombres épaisses qui l'obscurcissent et qui m'empêchent de voir Dieu (3). »
(1) Ennéades, IV, c. m, § S.
{2) Ennéades, I, c. viii, § 4.
(3) Hymne III .
lis CIIAI'ITIU:: III
On iTConnaîtra vile ici, h peine déf'ormde, la pensée de Platon. C'est à Platon que Plotin, et après lui Porphyre (1), puis Synésius, ont emprunté ce mépris du corps, de la matière, des réalités sensibles, qu'ils étalent avec une sorte de violence amère que l'influence des idées chrétiennes attisait encore. « N'est-ce pas surtout par le raisonnement, dit Platon, que Fâme embrasse les vérités, et dans quelle situation raisonne-t-elle le mieux, si ce n'est quand elle n'est troublée ni par la vue, ni par l'ouïe, ni par la douleur, ni par la volupté, et que, repliée en elle-même, et tout à fait détachée du corps, du moins dans les limites du possible, elle cherche à agrandir le cercle de ses connaissances? (2) » Et plus loin : « Celui-là approchera le plus du but, et parviendra le mieux à en avoir conscience, le plus simplement et le plus purement, qui sondera chaque chose avec sa seule pensée, sans chercher à fortifier sa méditation par la vue, ni à appeler à l'aide du raisonnement aucun sens corporel, et qui, guidé par la seule pensée, se mettra en quête de l'essence pure et véritable des choses, sans le ministère des yeux et des oreilles, libre enfin et dégagé de toute la masse du corps, qui ne fait que jeter la perturbation dans l'àme et l'éloigner de la sagesse et de la vérité, toutes les fois qu'elle entre en commerce avec lui (3) ». C'est encore Platon qui dit : (( Durant notre existence, nous n'approcherons de la vérité qu'autant que nous nous éloignerons du corps, que nous renoncerons à tout commerce avec lui, à moins de nécessité, que nous ne lui permettrons point de nous infecter de sa corruption naturelle (4) ». Ce mépris du corps s'étend, chez les néo-platoniciens, à tout le monde matériel. L'âme se délivre du corps jusqu'à agir en dehors de lui, jusqu'à l'annihiler et l'absorber en elle. L'extase, que préconise Plotin comme le moyen parfait d'atteindre et de connaître la vérité, n'est en somme que la conclusion logique d'une conception qui met tout pouvoir, toute science et toute volonté dans les seuls phénomènes psychiques. Pour Plotin, « la cause de toute misère et de toute laideur réside dans la matière; dans
(1) 'AcoopiJ.aî,XXXV.
(2) l'hédoîi, X.
(3) Vhédon, X.
(4) Vkédon, XL
un monde pur do toute influence matérielle, il n'y a rien de vil ni de laid, et toutes les choses sont excellentes (1) ». Synésius n'a pas une moindre horreur de la matière : « Heureux, dit-il, celui qui, fuyant les aboiements de la vorace matière et se dégageant de la terre, monte d'un essor rapide vers Dieu! (2)... Je m'élance loin de la matière en secouant mes ailes (3)... Fais que mon âme, dégagée des liens du corps, n'aille plus se plonger dans la fange terrestre (4)... Me hâtant vers les tranquilles prairies du Père, je précipite mes pas fugitifs pour échapper aux séductions de la matière (5)... Qu'il me laisse, qu'il me fuie, ce démon de la matière, lui qui excite les passions, lui qui ferme la route du ciel, et qui arrête les élans vers Dieu (6).. . »
Le but suprême de l'âme est donc de se délivrer avec violence de la tyrannie du corps et de s'enfermer dans sa propre essence. L'exhortation aux travaux spirituels reparaît dans chacun des hymnes de Synésius :
« Courage donc, ô mon âme, désaltère-toi de ces eaux pures; prie le Père ; monte vers lui, monte toujours. Laisse à la terre les choses de la terre. Bientôt unie à ton auteur, et Dieu dans Dieu même, tu jouiras de la suprême félici té (7) . »
Et, au début de l'hymne III :
« Allons, ô mon âme, entonne des cantiques sacrés, assoupis les ardeurs qu'enfante la matière; excite les rapides élans de l'intelligence. »
Car tel est le double travail de l'âme humaine : d'une part, dompter la matière, la dominer et en éteindre tous les désirs et tous les besoins; d'autre part, pousser à l'extrême les facultés intellectuelles, monter, degré par degré, jusqu'aux plus hauts sommets de l'intelligence, domaine de Dieu. La « vie intellectuelle », la méditation de la pensée, l'extase, l'ivresse spirituelle, telles sont, pour Synésius, les joies suprêmes. «Accorde à ton serviteur une vie intellectuelle (8) »,
(1) Ennéades, V, c. ix, § 14.
(2) Hymne I.
(3) Hymne III.
(4) Hymne III .
(5) Hymne III.
(6) Hymne IV.
(1) Hymne I, (8) Hymne III.
40 ciiAPiTiu: m
supplio-l-il. Et plus loin : « Donne-moi, donne à Ion serviteur de pouvoir déployer les ailes de l'inlelligencc (1)! » Dieu est, à ses yeux, le distributeur de la sagesse,!' « intelligence créatrice (2)», 1' « intelligence de l'intelligonce (3) ». C'est le but fixé à Tâme, car l'âme, « parcelle de ses divins auteurs (4) », revient à eux par des purifications successives. En se réfugiant dans la contemplation et la prière, elle atteint la vérité; les nuages qui Tenveloppent se dissipent et lui laissent entrevoir les profondeurs célestes, et la nature môme de Dieu, où elle reprend place : « Pour m'élever jusqu'à tes parvis et dans ton sein, dit le poète, je m'élance loin de la matière en secouant mes ailes (5). »
Ainsi se trouve reproduite chez Synésius, dans ses traits essentiels, la double loi qu'avait énoncée Plotin. « Tu as mis dans le monde un esprit et par cet esprit tu as fait naître une âme dans mon corps, ôroi! » dit Synésius (6). C'est, telle que Plotin l'avait conçue, la brève formule de Isipy^ocession des Hypostases. Les êtres, nés de Dieu, retournent à Dieu : « La source suprême se couronne de la beauté des enfants, qui, échappés du centre, retournent au centre (7) ». C'est la conversion après la procession^ l'éternel élan qui ramène vers le principe la vie qui en est sortie.
On conçoit d'ailleurs sans peine tout ce que cette loi de conversion^ si abondamment prêchée par Synésius, porte en elle de noble et de fécond. C'est le principe de tout l'effort humain, d'une ascension interminable vers les pures régions de la pensée, de la vérité et de Tamour. C'est aussi la lutte intérieure, la victoire de l'homme sur lui-même, et de l'esprit sur la matière. Rien n'était plus propre que cette morale vigoureuse à exciter, chez le poète, un lyrisme débordant. Il se plaît à décrire les difficultés, les obstacles, les lenteurs de cette sorte de salut spirituel, auquel s'opposent toutes les forces de la matière terrestre. « Telle est la loi de l'humaine nécessité, dit-il : elle verse de deux coupes la vie aux mor-
(1) Hymne III.
(2) Hf/mne IX.
(3) Hymne IV.
(4) Hymne I.
(')) Hymne III .
{i\) Hymne 111.
(7) Hymne I.
tels. Le breuvage pur et sans mélange, c'est Dieu ou les choses de Dieu. Après m'ctre enivré de la douce coupe, j'ai touché aux choses mauvaises; je suis tombé dans le piège; j'ai éprouvé le malheur d'Epiméthée. Je hais cependant les lois changeantes (1) ». Ainsi^ à travers le mal, l'âme humaine gravit les pentes spirituelles. De même qu'elle est descendue de Dieu, de même elle y remonte par son propre effort, pour se mêler à la substance éternelle.
Toute l'évolution du monde oscille entre deux principes qui se disputent la matière : l'un bon et lumineux, l'autre mauvais et ténébreux. C'est le dualisme gnostique des Alexandrins. Synésius ne s'en est point évadé : à ses yeux, l'âme humaine et le monde créé subissent des influences égales et contraires. Dans chacune de ses pensées, dans chacun de ses actes, l'esprit se sent assiégé par les deux forces, par les deux principes, dont la lutte perpétuelle engendre les vicissitudes de la vie et de Tunivers. L'une de ces forces tire l'homme vers la matière inférieure, le plonge dans les ténèbres de la noire Hylé, dans l'aveuglement et la bestialité des passions ; l'autre au contraire le pousse vers la lumière, le réconforte, l'exalte, et le conduit à la paix spirituelle, par la contemplation, la méditation et l'extase. Deux destinées s'ouvrent à l'âme, suivant le principe qui domine en elle : ou bien elle demeure debout, tournée et tendue vers Dieu, ou bien elle s'incline vers les épaisses ténèbres (2), elle se plonge dans la boue de la matière (3) . Le combat qu'elle livre sans cesse est comme une ascension vers les domaines de Dieu.
Toute cette philosophie s'inspire directement des conceptions alexandrines. C'est, en somme, avec des altérations inévitables, ce qu'on enseignait dans les chaires d'Alexandrie, et ce que Proclus assemblera et exprimera peu après comme le résumé fidèle de la grande école néo-platonicienne. C'est la philosophie spiritualiste et extatique de Plotin, où les influences orientales se mêlent étrangement aux vieilles traditions platoniciennes. Synésius s'en est emparé à son
(1) Hymne III.
(2) Hymne HT.
(3) Hymne III.
i2 ciiAiMTMi: m
tour, cl il on formule avec ferveur les vérités dldmentaires. Les dogmes chrétiens lui paraissent moins lumineux et moins précis que le large tableau des émanations des ôtres qui explique avec abondance les mystères de la destinée. Résolument il écarte les solutions catégoriques parce qu'elles ne lui paraissent pas enharmonie avec les problèmes complexes de la vie et de la pensée. Le caractère un peu confus des théories alexandrines convenait mieux à son esprit tourmenté, inquiet, dévoré de doutes. C'est pourquoi il les accepte avec une si profonde sincérité que malgré lui et, pour ainsi dire, à son insu, elles reparaissent dans les plus chrétiennes de ses œuvres.
Quelque profondes qu'elles soient, les influences philosophiques qui transparaissent dans les hymnes de Synésius n'y ont point efl'acé tout à fait les influences chrétiennes. Ce fut d'ailleurs un des soucis les plus marqués de Synésius que de vouloir rassembler et relier des tendances contraires, et de tenter de concilier l'inconciliable. Fidèle à son éducation philosophique, il ne veut point consentir à en renier l'héritage moral; mais, placé à la tête des prêtres et des fidèles, prisonnier de sa charge, il se devait à lui-même et devait à ses fonctions pastorales de donner à sa poésie l'allure dogmatique d'une exhortation pieuse. Avec le plus sincère effort, il cherchait à exphquer et à commenter la doctrine, et à faire de ses hymnes le monument du mysticisme chrétien. Il se faisait gloire d'être entré le premier dans cette voie du lyrisme religieux: « Le premier j'ai trouvé des chants pour toi, ô bienheureux, ô immortel, ô noble fils d'une vierge, Jésus de Solyme, et ma lyre a rendu des accords nouveaux (1) ». Mais, dans une telle entreprise, il fallait une longue préparation antérieure, une éducation spéciale et toute tournée vers la méditation chrétienne ; il fallait surtout la connaissance minutieuse des Ecritures et l'orthodoxie rigoureuse et comme instinctive de la pensée. Synésius n'avait rien de cela; il marchait, en tâtonnant et en trébuchant, dans des croyances que sa jeunesse n'avait point connues, et dont la philosophie et la science l'avaient également détourné. Il abordait la théologie chrétienne avec un esprit déjà nourri d'influences alexandrines, il touchait aux dogmes avec des méthodes étrangères, et une défiance insur-
(l) Hymne VU.
4i CIIAI'ITIΠIV
monlablc. Qu'il lo voulût ou non, le pfiilosophe reparaissait en lui dans chaque conception de son esprit. Les Ecritures, il les ignorait, et il l'avouait sans détours; il écrivait à ses prêtres: « Vous qui connaissez les saintes Ecritures, vous avez placé à votre tôte un homme qui les ignore (1) ». Quelle que fût l'excellence de ses intentions, il ne pouvait entrer dans des études si nouvelles pour lui qu'avec toutes les défaillances d'un néophyte.
En effet, il ne cesse de trébucher dans ses idées anciennes. Quand il parle de Dieu, le Ilot des expressions alexandrines remonte dans sa mémoire et se répand avec abondance dans chaque hymne. Dieu est F « unité par excellence entre toutes les unités, la monade première des monades, qui produit, qui met au jour, par un ineffable enfantement, les pures et sublimes essences (2) » ; c'est le « centre des êtres, la monade des nombres éternels, immatérielles puissances (3) », c'est r « unité antérieure à l'unité, le germe des êtres, le centre de tout, l'esprit éternel et sans substance, la racine des mondes, la lumière resplendissante des choses premières, la vérité sage, source de sagesse, l'esprit voilé de son propre éclat, l'œil de soi-même..., la source des sources, le principe des principes, la racine des racines (4) ». L'ivresse poétique se déroule interminablement en invocations répétées. Yoici encore le « germe de tout, racine et branche, la nature parmi les intelligences, le mâle et la femelle (5) ». Plus loin. Dieu est appelé la a source de la pure sagesse (6) », le « modérateur des mondes incorruptibles (7) », 1' « arbitre de la vie intellectuelle (8) ». Dans Thymne IV: « Unité des unités, père des pères, principe des principes, source des sources, racine des racines, bien des biens, astre des astres, monde des mondes, idées des idées, abîme de beauté, mystérieuse semence, père des siècles, père des mondes intellectuels qui sont au-dessus de toute parole, et desquels émane un souille
(1) Lettre 136, écrite en 412.
(2) Hymne I.
(3) Hymne II.
(4) Hymne III.
(5) Hymne III.
(6) Hymne III.
(7) Hymne III .
(8) Hymne III.
divin, qui, flottant sur la masse de la matière, Tanime et en fait un autre monde, ô bienheureux! (1) ». Et Synésius revient sans fatigue à ces expressions inuiiuables. « Tu es l'intelligence de l'intelligence, dit-il encore, tu es l'âme des âmes, tu es la nature des natures (2). »
Au milieu de tant de vocables divers. Dieu apparaît tel que le conçurent les Alexandrins, tels qu'ils le définirent et l'expliquèrent. L'essence suprême réside au centre du monde et se développe en émanations inépuisables. Elle est l'Unité ou, pour employer le terme cher à l'Ecole néo-platonicienne, la Monade, principe et substance de toutes choses. C'est la source de toutes les formes de l'intelligence et de la vie. « D'une seule source, dit Synésius, d'un seul principe, découlent des biens sans nombre : une fécondité puissante multiplie les êtres divins et les esprits bienheureux qui brillent d'un pur éclat (3) ». Bien que reculé jusqu'aux extrémités supérieures du monde intellectuel, bien qu'inaccessible à l'imaginatioQ et à la raison. Dieu n'est point très nettement distinct de son œuvre, sur laquelle il ne cesse d'agir. Sa création n'a ni commencement ni fin : elle est la manifestation éternelle de la puissance divine. Elle se renouvelle et se continue sans arrêt, et Dieu, qui anime le monde, ne cesse de le créer. Le poète dit au Créateur : « Tu es ce qui enfante, tu es ce qui est enfanté (4) ». Ainsi confondue avec la source d'où elle est sortie, ainsi divinisée elle-même, la matière, émanation de Dieu, ne peut mourir. Cette opinion de Synésius sur la coéternité de la matière, qui n'apparaît qu'à demi, et comme voilée, dans la poésie des Hymnes {^), nous savons du moins qu'elle est l'expression exacte de sa pensée. Dans cette lettre où. il communique à son frère ses hésitations et ses doutes, il dit sans équivoque : « Jamais je ne dirai que le monde et toutes ses parties doivent périr un jour (6) ». C'est la négation même du dogme chrétien^ l'identification de la matière avec Dieu, tous deux éternels
(1) Hymne IV.
(2) Hymne III.
(3) Hymne II.
(4) Hymne IV.
(5) On trouve cependant, dans l'Hymne III, cette affirmation catégorique: « Rien de ce qui a été rangé dans le chœur des êtres ne doit plus périr. »
(6) Lettre 110.
46 CllAl'ITHK IV
et mcMés. Dieu est le principe agiss«int et pensant du monde, comme le monde est la manifestation sensible et intelligible de Dieu. L'œuvre de Dieu, égale à Dieu, participe à sa nature et à sa gloire.
Dans ce panthéisme lyrique, la volonté et la personnalité humaines s'effacent et s'annulent : l'ame et l'intelligence n'agissent, ne pensent et ne se développent que par la vertu du Dieu qui est en elles; si la divinité les abandonne ou les oublie, elles roulent dans les ténèbres du péché, car la lumière céleste peut seule les soutenir et les guider. Aussi l'attitude humaine est-elle celle de la supplication et de la prière; l'effort n'est qu'un appel, la pensée n'est qu'un acte de foi. Si la grâce manque, si les forces défaillent, si la foi faiblit, Feffort tout entier s'écroule et s'anéantit. Et voici poindre déjà, par un retour indirect, la grande querelle du don de la grâce et de la fatalité du salut. En réalité, la philosophie mystique de Synésius s'arrête à de brefs et poétiques tableaux, elle se borne à énoncer, à indiquer le plan d'une conception qu'elle se refuse à pousser à l'extrême et dont elle ne se soucie point de tirer les redoutables conséquences. Elle se plaît à de brûlantes exhortations, à des élans sans fin vers le but idéal qu'elle s'est tracé ; elle implore la sagesse, la lumière et la grâce de Dieu pour la traîner dans la voie du bien. Car ce n'est point l'âme qui peut seule agir, mais c'est Dieu qui agit en elle. Comme l'apôtre avait dit : « Ce n'est pas moi qui vit, c'est Jésus qui vit en moi » ; ainsi Synésius ramène à Dieu toute l'action, toute la conscience, toute la volonté humaines. « Tends-moi donc la main, dit-il; rappelle à toi, ô bienheureux, arrache à la matière une âme suppliante (1) ». Dieu peut délivrer l'âme de tous les combats, de toutes les tentations dangereuses de la matière; vêtue de la grâce, elle est inaccessible aux passions et marquée par avance du signe ineffaçable des élus : « 0 Père, place-moi au milieu de la lumière salutaire, là oii la nature ne porte pas la main, et d'où ne peuvent m'arracher ni la terre ni la fatale nécessité du destin (2) ». Telle est la vertu de la connaissance spirituelle, l'action souveraine de la
(1) Hymne IV.
(2) Hymne III,
lumière divine. Là encore, Fintluence gnostique a laissé des traces profondes ; elle se trahit non seulement dans l'expression de la pensée, mais aussi dans le vocabulaire de la forme. Quand le poète dit : « Donne à ton serviteur de pouvoir déployer les ailes de l'intelligence (1) », quand il parle, à maintes reprises, des « ailes de Fâme », des « démons de la matière », de la « meute aboyante de la matière », ce sont les formules chères aux gnostiques qui reviennent naturellement sous sa plume. L'influence chrétienne, qui, dans cette théorie de la grâce, est indéniable, se trouve donc en quelque sorte tempérée, atténuée, déformée, par des influences antérieures et toujours vivantes.
Le dogme de la Trinité est un de ceux auxquels Synésius s'est le plus complaisamment arrêté. Car si Dieu est, pour lui, indivisible et unique, cette unité et cette indivisibilité n'excluent point la trinité des personnes. Mais, dans Synésius, la Trinité divine est plus près des Hypostases alexandrines que de Torthodoxie chrétienne. Les personnnes n'apparaissent point avec une puissance et une action égales ; elles semblent au contraire descendre l'une de Tautre, en s'éloignant progressivement de la pure lumière. C'est, en somme, la même évolution qui, chez les Néo-platoniciens, faisait sortir l'Ame de l'Intelligence, et l'Intelligence de Dieu, avec une infériorité chaque fois plus marquée.
C'est à la première personne que le poète s'adresse le plus volontiers. Dieu créateur, père des êtres, principe de la vie, lui apparaît avec une majesté plus haute que le Fils et que l'Esprit. C'est vers lui surtout que vont ses hymnes. « Chante encore, s'écrie-t-il, ô mon âme, dans un hymne matinal, ce Dieu qui a donné au jour la lumière, qui a donné à la nuit les étoiles, chœur magnifique se déroulant autour du monde (2) ». Il se plaît à le concevoir inébranlable et caché dans sa gloire, inaccessible aux hommes, plongé dans la contemplation et la méditation de soi-même, impénétrable à la sagesse des mortels, et pourtant agissant en son œuvre et vivifiant le monde de son souffle et de sa puissance.
De la profondeur du Père s^élance le Fils, par « un enfan-
(1) Hymne IIL
(2) Hymne IL
48 CHAI'ITHE IV
IcriKuil sacré, génoralion mysléricusc, où se louchent les deux natures, celle qui donne la naissance et celle qui la reçoit (1) ». Le Fils est égal au Père, et, Lien que Synesius ne lui accorde point une place aussi éclatante dans ses poèmes, il ne peut y avoir de doute à ce sujet : « Fils ineffable d'un Père ineiïable, dit-il, tu as été enfanté par toimême; c'est par cet enfantement que tu es apparu; et cependant tu as paru en môme temps que le Père, en même temps que la Yolonté du Père; tu es aussi la Volonté qui réside toujours dans le Père. Le temps, dans Timmensité de son cours, n'a pas connu le mystère de ta naissance; les siècles antiques ont ignoré cette éternelle génération. Il a paru en môme temps que le Père, le Fils déjà né et qui devait naître (2) ». Mais, par son rôle rédempteur, le Fils se rapproche de l'humanité. Par là, il est devenu ï « esprit médiateur (3) » : entre le Père céleste et les hommes, il se place en intermédiaire bienveillant et actif; c'est lui qui veille sur le monde et qui le couvre de son innombrable bonté. Son action essentielle est de « manifester la fécondité du Père (4) ». C'est par le Fils que le Père agit et se dévoile, c'est par le Fils qu'il enfante et qu'il crée. C'est donc le Fils qui « dispose et forme la matière d'après les types intellectuels (5) ». Et, dans ce rôle d'instrument divin et d'agent de la puissance suprême, le Fils obéissant paraît en quelque sorte diminué et inférieur. Il n'agit point en son nom, mais au nom du Père, et toute son action n'est autre chose que la manifestation d'une volonté qui n'est point la sienne. Bien que placé dans le même rayonnement que le Père, et enveloppé dans la même divinité, il descend plus profondément dans les ténèbres humaines, et, à mesure qu'il se rapproche davantage de la terre, s'éloigne davantage de sa nature spirituelle. Cette apparence d'inégalité ne ressort point des paroles de Synesius, qui, au contraire, proclame bien haut l'égalité et l'identification des deux personnes, mais seulement des actes qu'il leur attribue. Le Dieu sauveur est, pour
(1) Hymne III.
(2) Hymne III.
(3) Hymne VI.
(4) Hymne VI.
(5) Hymne VI.
ainsi dire, un dieu humain ; il touche à Thumanité par ses faiblesses et par sa douleur. Il parie aux hommes, il se mêle à eux, il mange à leur table. Il y a loin de cette familiarité indulgente à la sévère sérénité du Père, qui ignore le monde d'en-bas, et n'intervient dans son œuvre que pour y faire éclater sa gloire.
Quant à la troisième personne, elle s'efface tout à fait. Elle se trouve à peine nommée, à deux ou trois reprises, et sans que son action et son rôle soient nettement définis et expliqués. Dans la pensée de Synésius, FEsprit ne répond point à une réalité individuelle ; il n'est qu'un des moyens de la pensée du Père. Dans l'Unité absolue que constituent les trois personnes^ l'Esprit représente, non point une puissance créatrice, mais seulement la force et l'éternité de cette unité. C'est ainsi que le poète parle, dans l'Hymne II, de la « lumière de l'Esprit-Saint qui unit le Père et le Fils )). La troisième personne de la Trinité n'est en somme, à ses yeux, que le lien qui rattache entre eux les éléments de cette Trinité. C'est le principe d'unité et d'indivisibilité, qui permet au Père d'enfanter le Fils et qui les maintient tous deux dans la confusion de leur nature. Le Père est la racine, le Fils est le germe, l'Esprit est entre eux et les relie. Ainsi il n'est pas, à proprement parler, une personne agissante de la Trinité, mais la loi mystérieuse de cette union indissoluble. C'est ce qui explique qu'il n'apparaisse dans les Hymnes que par de brèves allusions, et seulement lorsque Synésius, énumérant les trois personnes, ne peut oublier de le mentionner.
La Trinité, telle que la conçoit et la décrit le poète, est-elle en tous points conforme à la tradition orthodoxe? Elle s'en éloigne sur plus d'un point, et cette inégalité des natures divines se rapproche davantage de la conception alexandrine que de la conception chrétienne. L'action des trois personnes est diverse et distincte; la Trinité n'agit point dans son ensemble, mais chacun des éléments qui la composent accomplit une œuvre spéciale et limitée. Le Père enfante le Fils, qui dès lors ne paraît plus participera l'éternité triomphante. Sans doute il existe dans le Père, et, avec lui, il a devancé l'origine des siècles; il existe avant de naître, et, dans le sein du Père, il réside en germe. Mais, dans ce moment de sa nature, confondu avec le Père, absorbé en lui.
50 ciiAiMTi'.i': IV
il n'apparaît point sous sa roj*mo distincte ot comme la deuxième personne de la Trinité. Car il ne naît, ne vit et n'agit vraiment que du jour où il a paru à la lumière. L'enfantement marque le commencement de sa manifestation, et aussi le commencement de son action. La nature et Tactivité de l'Esprit sont, dans la conception de Synèsius, plus confuses encore, et plus profondément éloignées de l'orthodoxie chrétienne. Le rôle agissant de l'Esprit, Intelligence suprême, âme de la doctrine, qui vivifie le cœur des apôtres et répand en eux la science et la raison, n'est plus ici qu'une vague expression philosophique, sans précision et sans portée. Cette Trinité est, en quelque sorte, boiteuse. Les trois personnes se séparent, constituent une hiérarchie divine oii la pensée chrétienne ne se reflète qu'imparfaitement. Peut-on même dire que ce soit ici une hiérarchie de personnes ? Plutôt qu un assemblage de personnes distinctes, c'est la série des mouvements successifs d'un acte divin, les phases, à la fois simultanées et successives, de la manifestation divine. Le Père existe, immobile et indiffèrent : c'est le premier état de Dieu, plutôt que la première personne. Déterminé par sa propre perfection, il se manifeste, et projette sa volonté : c'est le deuxième état. Ainsi il crée, il enfante le Fils, qui agit à son tour sur le monde : et c'est le troisième état. La Volonté, principe intermédiaire, correspond exactement à la conception que Synésius se fait de l'Esprit-Saint : « A la naissance du Fils a participé la souveraine Volonté, la Volonté qui a paru pour être l'intermédiaire entre le Père et le Fils (1)... ; Fils ineffable, tu as paru en môme temps que le Père, en môme temps que la Volonté du Père; tu es aussi la Volonté qui réside toujours dans le Père (2). . . Fils glorieux du Père ineffable, je t'unis dans mes hymnes au Père suprême et à celui qu'en vue de toi le Père a enfanté, au principe médiateur. Esprit saint, Volonté féconde, centre du Père, centre du Fils. Cette Volonté, elle est la mère, elle est la sœur, elle est la fille tout à la fois. Elle a aidé le principe suprême dans l'enfantement mystérieux du Fils. Pour que du Père naquit le Fils par une divine effusion, l'Esprit, qui devait concourir
(1) II;/ tune III.
(2) Hymne IIL
à cette effusion, a été produit. Dieu, sorti de Dieu, il a servi d'intermédiaire : par lui, et par cette sublime effusion du Père immortel, le Fils à son tour a été produit (1). » L'Esprit devient donc, en quelque sorte, la deuxième personne de la Trinité ; il relie le Fils au Père, il est la condition nécessaire de l'existence et de la manifestation du Fils : « L'Esprit est entre la racine et la tige (2). »
Cette conception échappe manifestement à l'influence chrétienne. Malgré les efforts visibles du poète pour se plier à la doctrine et se garder de l'erreur, son christianisme récent chavire dans l'abondance lyrique et s'abandonne à tous les assauts d'une philosophie qui l'enveloppe et le pénètre.
Le dogme chrétien se retrouve donc ici diminué, dénaturé, transformé. D'ailleurs Synésius, à la veille de l'épiscopat, étalait encore, avec la simplicité d'un sage, son scepticisme et ses critiques. Sa foi religieuse n'allait pas sans un discernement judicieux, sans une sorte d'examen personnel qui consistait à passer au crible de la philosophie et de la science les dogmes, les croyances et les mystères. Le philosophe, dans l'évêque, continuait à raisonner, à discuter, et souvent refusait de s'incliner. Sa théologie se trouvait ainsi indépendante de toute loi, et fatalement amenée à se heurter, à s'opposer, sur divers points, aux délinitions de l'Eglise. Synésius l'avouait sans détours, et il faut lire cet aveu dans la lettre qu'il écrivit à son frère Evoptius, à la veille de sa consécration : (( Il est difficile ou, pour mieux dire, impossible que les opinions que la science a enracinées dans mon esprit en soient arrachées. Or tu sais que la philosophie est en opposition directe avec certains dogmes du christianisme communément enseignés. Je répugnerai toujours à croire par exemple que la formation de l'âme est postérieure à celle du corps ; jamais je ne dirai que le monde et toutes ses parties doivent périr un jour. Quant à cette résurrection dont on parle tant, je la considère comme quelque chose de mystérieux et d'ineffable, et suis loin de suivre là-dessus les opinions de la foule. Je sais qu'il est des cas où le mensonge est légitime. Tous les yeux ne peuvent pas supporter la même lumière.
(1) Hymne I V.
(2) Hymne V.
1)2 CIIAIMTUI:: JV
De môme que les icnèbics conviennent aux yeux malades, de même je pense qu'il peut être utile de déguiser la vérité au peuple. Si les lois de notre sacerdoce m'accordent tout cela, alors je pourrai accepter cette dignité, philosophant dans mon intérieur, et au dehors m'amusant à des fables, et, sans rien enseigner, sans rien attaquer, demeurer fidèle à mes convictions. Mais si Ton dit qu'il faut changer et que l'évoque doit être peuple par les opinions, je n'hésiterai pas alors à m'expliquer franchement... Si je suis appelé au sacerdoce, je ne veux pas feindre des opinions que je n'ai pas; j'en prends Dieu, j'en prends les hommes à témoin. La vérité est fille de Dieu, devant qui je veux être irréprochable. Sur ce point je ne veux pas jouer la comédie... Que le bien-aimé de Dieu, mon père Théophile, dûment prévenu, et m'ayant marqué à moi-même qu'il le sait, décide sur moi. Ou bien en effet il me permettra de rester fidèle à ma philosophie intime, ou il perdra le droit de me juger plus tard et de me rayer du tableau des évoques... (1) »
Cette même indépendance de la pensée, nous la retrouvons dans les Hymnes^ aussi vivace, aussi éclatante. Aucune abdication, aucune trahison de soi-même, aucun reniement. Il passe sous silence ce qu'il ne peut admettre, ce que sa raison désapprouve. Nul passage àe^i Hymnes ne fait allusion à cette résurrection des corps, à laquelle il ne peut croire et qu'il ne considère que comme un préjugé populaire. L'âme, délivrée de la matière, vit dans la lumière céleste, mais le corps n'a point de part à cette gloire. C'est en ce sens seulement qu'il y a une vie au-delà du trépas, une vie spirituelle, toute purifiée des influences terrestres, et qui se perpétue dans le sein de Dieu : « Qu'ainsi, quand j'aurai achevé ma destinée, quand je serai affranchi des terrestres liens, je puisse mener une vie dégagée de la matière, dans tes palais, dans ton sein, d'où s'échappe la source de l'âme (2). » Le corps, né de la matière, se disperse dans la matière ; mais l'âme, émanée de Dieu et éternelle comme lui, remonte à son origine glorieuse et reconquiert sa véritable nature. Ainsi séparé de l'esprit, le corps ne peut plus remonter dans la lumière. Tout l'effort
(1) Lettre UO, écrite en 409.
(2) Hymne IV.
delà vie a d'ailleurs tendu à annihiler le corps, à briser les chaînes matérielles, à élever l'âme dans les purs domaines de la contemplation et à la dégager en quelque sorte de son enveloppe mortelle ; à ce perpétuel effort correspondait un perpétuel moyen, toujours en œuvre, celui-là même que préconisait Plotin : l'extase. En refusant de croire à la résurrection du corps, Synésius demeurait logique avec lui-même. Puisque l'âme retourne à Dieu dans la mesure où elle se délivre de la matière, comment admettre que la récompense éternelle consiste à accoupler deux éléments qui se renient et se combattent ? Comment admettre que l'âme puisse goûter une joie suprême sous le poids de ce corps qui est pour elle l'instrument et la condition de sa souffrance? En repoussant un dogme qui blessait sa philosophie, Synésius obéissait à l'influence de son éducation alexandrine et restait fidèle à la première conception qu'il s'était tracée du rôle, de la nature et de la destinée de l'âme humaine.
L'influence chrétienne n'a donc point imprimé, dans la poésie de Synésius, des traces bien profondes. Elle flotte à la surface, plus apparente que réelle, plus brillante que précise. Elle ne pénètre point, comme une lumière victorieuse, dans le cœur du poète; mais elle y dépose, obscurément, une sorte d'habitude morale, qui consiste à accepter des expressions toutes faites et à transposer dans le domaine de la poésie l'exposé des mystères et des dogmes. Est-ce là vraiment une influence, une action permanente et féconde, et cette direction idéale dont le génie s'accommode sans souffrir? N'est-ce pas plutôt la marque tout extérieure de la théologie chrétienne, de cette théologie dont l'évêque platonicien devenait, en quelque sorte malgré lui, le représentant et le défenseur? L'influence du christianisme se borne, en réalité, à une accumulation de termes sacrés, à un étalage de formules religieuses, à un exposé dogmatique, dont on sent toute la froideur et toute Tinertie. Rien de personnel, rien de vivant, rien qui sorte du cœur du poète. Sous la plume de Synésius, la théologie a des apparences convenues; on la dirait descendue d'ailleurs et comme dictée par une inspiration étrangère. Chaque fois qu'il tente d'échapper à cette discipline morale, qu'il cherche à jeter dans ce silence le cri de son âme, l'évêque s'élance dans l'erreur. Rien ne
54 CHAPITHK IV
montre avec plus de précision combien il demeure fermé, involontairement peut-être, à la loi chrétienne. 11 y obéit sans conviction, il en accepte les formes sans en accepter l'esprit, il lui emprunte un vocabulaire qu'il manie avec maladresse. Elle entoure, elle recouvre toute l'œuvre ; mais c'est une enveloppe si légère, si artificielle, si fragile, que la moindre secousse lyrique la déchire et l'emporte. La philosophie platonicienne a constitué, en Synésius, toutes les habitudes de la pensée; et ces habitudes sont devenues si fortes et si nécessaires que ce sont elles encore qui déterminent, dans les Hymnes^ le sens des mots et la conception des idées.
Synésius apportait, dans sa première étude du christianisme, un esprit déjà chargé de traditions platoniciennes. En vain raconte-t-il que, dès l'époque de son voyage en ïhrace, il parcourait les temples chrétiens et s'initiait aux croyances de la foi nouvelle; l'influence chrétienne parait n'avoir agi sur son inspiration qu'à de rares intervalles, et sans se manifester autrement que par des expressions convenues et une une rhétorique tout extérieure. Peut-être même n'y faut-il voir qu'un modique sacrifice consenti à sa situation épiscopale, une sorte de convenance sociale, oiî la raison, la volonté et la conscience n'ont point de part. Sous cette apparence fragile, le grand fleuve philosophique coule sans arrêt; une influence plus profonde circule sans s'épuiser jamais, sans jamais se contredire ou se renier. C'est cette influence philosophique qui est la vie, l'âme et l'action de ce génie, c'est elle qui lui dicte ses élans les plus sincères et sa poésie la plus pure. L'évêque Synésius n'est point un théologien. Sa théologie est artificielle, vacillante, toute semée de maladresses, d'indécisions et d'erreurs. C'est pourquoi il semble que son rôle soit précisément ici de faire ressortir avec plus de lumière combien Synésius demeurait fermé à l'influence chrétienne et combien au contraire l'élément philosophique demeurait, en lui, actif et profond. Toutes les idées alexandrines surnagent ici, tantôt éparses et confuses, tantôt agglomérées, coordonnées et simplement transposées dans un lyrisme éclatant. Le poète abandonne son inspiration à ce torrent d'influences dont il n'est plus maître et (ju'il ne peut ni purifier ni mesurer. A travers les dogmes chrétiens qu'il s'efforce de définir et de chanter, ce torrent philosophique
roule et retentit avec fracas : c'est toute la vie ancienne de Synésius, cette vie qu'à aucun prix il n'a voulu abandonner ou renier, qui se dresse ici avec le plus de vigueur ; c'est elle qui se manifeste, qui s'afïirme et qui se continue dans les cantiques de sa vieillesse .
Pour enfermer dans une étude complète Tœuvre poétique de Synésius, il ne suffit pas d'en énumérer ou d'en mesurer les sources ; il faut reconstituer et suivre pas à pas le travail de synthèse et de combinaison qui fut celui du poète et qui lui permit d'unir et de fondre sans discordance des éléments divers et des influences ennemies. Ici, la part de la composition poétique a une importance souveraine. 11 ne faut pas oublier en effet qu'à ce moment de l'histoire les idées philosophiques et les dogmes religieux roulent à travers le monde, se disputent les intelligences et se répandent dans toutes les œuvres contemporaines comme une matière identique dans des moules divers. Point de poésie, ni de philosophie, ni d'éloquence, où n'éclatent les préoccupations morales du temps et où ne se dépose quelqu'une des agitations du monde. Synésius ne s'est pas délivré de cette emprise. Il y obéit sans effort. Mais, au-delà de cette inspiration naturelle, l'art du poète est plus actif. Le grand labeur de Synésius sera de coordonner ses tendances, ses croyances, ses affections spirituelles, de telle sorte que rien ne se combatte, que rien ne s'exclue ni ne se condamne. Dans la réception passive des influences extérieures et dans le travail créateur de la composition poétique, les hymnes de Synésius apparaissent dans une double lumière, avec leur pleine signification et leur pleine beauté.
La poésie de cette époque porte en elle tous les défauts de l'alcxandrinisme corrompu. Le goût classique a disparu, et la grâce mièvre des poètes alexandrins s'est peu à peu affadie jusqu'à n'être plus qu'une préciosité impuissante et maniérée. Six siècles se sont écoulés depuis la grande époque de Callimaque et d'Apollonius. L'école poétique d'Alexandrie,
désormais déchue, se survit dans des formes figées, où plus rien ne vit, mais où se répètent et se transmettent indéfiniment des formules froides, complexes et lourdes. Les nouvelles tendances religieuses ne suffisent déjà plus à animer, à justifier, à soutenir les élans mystiques des poètes chrétiens. D'ailleurs, Fabondance même de ces tentatives poétiques les condamne à s'imiter servilement, et à suppléer, par des artifices de rhétorique, à la pauvreté de l'inspiration et de l'idée. Rien, dans cette confusion, dans ce fourmillement de poetœ minores^ ne fait songer aux grandes périodes de la Grèce païenne. On copie encore les vieux poètes, mais on ne les comprend plus. On s'épuise à rajeunir une littérature usée, à la faire revivre d'une vie factice, à la couvrir d'apparences brillantes et vides. C'est, d'un bout à l'autre du monde antique, la même lassitude énervée, la même impuissance, le même assoupissement intellectuel.
Ce n'est pas seulement dans l'orientation de la pensée, dans l'inspiration intérieure des Hymnes^ que se rencontrent, se mêlent, se heurtent, les deux courants métaphysiques dont procède l'œuvre poétique de Synésius ; les mêmes éléments, les mêmes influences se retrouvent, aussi réels, aussi agissants, dans le labeur littéraire et dans la structure de la forme. La juxtaposition, la coordination de ces influences, leur action parallèle, leur pénétration mutuelle, ne sont pas un des caractères les moins curieux de cette poésie qui reflète tour à tour, avec la passivité et la fidélité d'un miroir, toutes les conditions historiques et morales au milieu desquelles elle a pris naissance. La vie troublée de Synésius, toute dévorée de soucis divers, y dépose ses longues et douloureuses confidences, ses plaintes naïves, et aussi l'écho de tous les combats métaphysiques qui se livraient dans son cœur. Le poète ne veut rien renier de ce qu'il a aimé, de ce qu'il aime ; les cultes de sa jeunesse brûlent en lui comme une flamme éternelle, sans qu'il lui soit possible d'effacer de son âme les empreintes que la sagesse antique y a creusées. La composition des Hymnes se ressent de cette disposition de l'esprit; elle est complexe et tourmentée, on n'y sent point passer le souffle éclatant d'une inspiration profonde et unique, la violence d'une volonté précise, d'une foi rigoureuse, d'une simple et forte conception. Il suffit de comparer l'œuvre
f)8 ciiAPiTïu: V
poclique de Synésius à cello (J(3 Orogoiro do iXazianzo par exemple, pour mesurer toute la distance qui peut séparer deux inspirations poétiques qui prétendent avoir la même source et le môme but. Inébranlable dans les limites de la loi chrétienne, enfermé dans une conception théologique qui n'admet aucun élément étranger, armé d'une orthodoxie inflexible, Grégoire deNazianze a donné à la nouvelle Eglise le grand poète qu'elle attendait; il a l'enthousiasme lyrique du croyant, l'éloquence de l'apôtre, la dialectique du théologien. Synésius, au contraire, s'embarrasse dans des symboles qu'il ne connaît qu'imparfaitement et qui n'évoquent en lui que des images confuses. Il apporte au Christ une poésie toute nourrie d'influences extérieures, où laterminologie chrétienne ne sert qu'à recouvrir des tendances platoniciennes. Il n'est point parvenu à la connaissance éclairée de sa foi, à l'étude raisonnée du dogme, à la conscience de son rôle épiscopal. Il répète docilement les sèches paroles de l'enseignement ecclésiastique, les formules conventionnelles des mystères, le vocabulaire étroit des définitions théologiques. Mais, à chaque pas, les sources de son éducation spirituelle éclatent en lui, et jettent, dans les hymnes de l'éveque, Tivresse des abstractions métaphysiques.
La diversité de l'inspiration nuit à l'unité morale de l'œuvre. Il semble en effet que cette poésie soit comme brisée, morcelée, réduite à de brèves réalisations, sans profondeur et sans cohésion. On ne peut dire que ce soit là une œuvre d'un philosophe profane ; mais ce n'est point, à proprement parler, une œuvre chrétienne. Elle a deux origines bien distinctes, dont le souvenir subsiste, sans s'affaiblir, jusqu'au dernier chant. C'est le premier trait qu'il faut noter, car il explique et justifie bien des expressions étranges, bien des images heurtées, bien des termes contradictoires. Le poète s'essouffle à vouloir se maintenir dans les domaines d'une métaphysique extatique où le poids des dissertations théologiques crève l'enveloppe poétique. L'hymne III tout entier n'est qu'une longue et confuse exposition de la nature de Dieu et de l'action de la Trinité. Synésius revient obstinément à ces images familières qui, si longtemps, ont alimenté ses méditations philosophiques, qu'il ne peut les chasser de sa poésie religieuse. Elles reparaissent, revivent, reprennent en lui
leur place dominante, et déposent, dans l'œuvre poétique qui naîtra d'elles, l'élément de désagrégation et de faiblesse. Une telle inspiration, pour demeurer légitime et harmonieuse, eût demandé un talent plus souple, un génie plus fécond et plus concis. Mais la fécondité verbale du poète exagère encore la pesanteur de l'idée.
Les évocations anciennes reviennent, à tout propos, dans ces chants mystiques : « Allons, lyre harmonieuse ! Jadis tu redisais les chansons du poète de Téos et les vers passionnés de la Lesbienne : aujourd'hui, sur un ton plus grave, fais entendre des hymnes qui ne célèbrent ni le doux sourire des jeunes vierges, ni les charmes séducteurs des adolescents (1). » Il n'est pas jusqu'à la mythologie païenne qui n'ait place dans cette innombrable pensée. « L'antique Adès frissonna d'horreur, et le chien vorace s'éloigna du seuil (2). » Après avoir parlé de « l'étoile radieuse du soir, astre de Cythérée (3) », le poète ajoute : « La lune au disque lumineux s'avançait la première, guidant les dieux de la nuit... (4) », et plus loin : « C'est le séjour de l'Eternité : antique et toujours nouvelle, jeune et vieille à la fois, elle donne aux dieux leurs perpétuelles demeures (5). » N'est-ce pas encore une réminiscence païenne que cette personnification de l'atmosphère : « L'Ether brilla plus pur : auguste père de l'harmonie, sur les sept cordes de sa lyre il fit entendre des chants de triomphe (6). »
A côté de ces survivances mythologiques, toutes les formules de la philosophie alexandrine reparaissent et s'entremêlent. C'est à ce vocabulaire métaphysique que Synésius a emprunté toute une série d'images poétiques : « ... la grande Intelligence, dont les blanches ailes débordent sur les extrémités du monde céleste (7)... l'auguste Silence enveloppe les essences intelligentes et intelligibles (8)... donne-moi de pouvoir déployer les ailes de l'intelligence (9)... » La plupart
(1) Hymne I.
(2) H7jm7ie IX.
(3) Hymne IX.
(4) Hymne IX.
(5) Hymne IX.
(6) Hymne IX.
(7) Hymne II.
(8) Hymne JT.
(9) Hymne III.
60 CHAPITIΠV
(les iavocations do Syndsius sont din^ctoment inspirées par ses conceptions philosophiques : racinn des mondes^ imité antérieure à Vunité^ principe des principes^ monade des monades^ etc. Certains termes, YAbimeai le Silence, BuOô; et SiyYi, la racine et la branche^ le mâle et la femelle, le Père antérieur à toutes choses, flpoTràTOJo, sont des expressions valentiniennes, et marquent, jusque dans la forme poétique, les traces des influences qui ont pesé sur Synésius (1).
Dans la confusion inévitable qui naît de cette diversité de la pensée, le poète éprouve lui-même Tincertitude vacillante de son inspiration. Il tente de l'affermir et de la préciser par l'accumulation des termes, la répétition des synonymes ; et, pour donner plus de force à ses invocations mystiques, il multiplie à rinfini les expressions qui les traduisent. « Unité des unités, dit-il, père des pères, principe des principes, source des sources, racine des racines, bien des biens, astre des astres, monde des mondes, idée des idées, abîme de beauté, mystérieuse semence, père des mondes intellectuels (2)... )> Synésius ne connaît point la forte sobriété des classiques grecs ; il s'abandonne à toutes les tentations et à toutes les ivresses verbales. Les mots, comme les idées, reviennent à tlots, reparaissent dans chaque hymne, ramenant avec eux une pensée qui ne se renouvelle pas, mais qui se borne à varier autant qu'il est possible les formes de son expression.
Ce qui domine dans cette poésie, c'est une éloquence passionnée, enthousiaste, toute pénétrée de lyrisme, mais qui n'est point le lyrisme lui-même. L'abondance des paroles, la nature des images, l'imprécision involontaire des idées, tout révèle plus un orateur qu'un poète. Et cela apparaît plus vrai encore si l'on se souvient avec quelle sollicitude Synésius cultivait l'art de bien parler, et quelle gloire il attachait à l'éloquence. Tous les défauts de sa poésie sont en quelque sorte les qualités mêmes de l'orateur. Ce qui apparaît ici enflé, outré, sonore et pompeux, c'est en somme ce qui faisait la hauteur et la noblesse de son éloquence. Il le transposait dans ses poèmes, sans savoir en atténuer l'exagération, et
(1) Dans les notes dont Boissonadc a accompagné son édition des Hymnes de Synésius [Poetar. graec. sylL, tome XV, année 1825), se trouvent signalées la plupart des expressions que le poète a ompruntcos aux Valcntiniens.
{2) Hymne IV.
sans savoir adapter cette qualité réelle de son esprit à des travaux et à des genres divers. Ses strophes ressemblent à des tirades, ses prières à des évocations verbales; il parle, il proclame, il se lamente, avec toute l'abondauce, toute l'ampleur, toute la mise en scène nécessaires pour produire i effet que recherche l'orateur. Tour à tour plaintive, triomphante, puérile, passionnée, cette éloquence déborde des rythmes, et il semble qu'elle absorbe en elle-même toute la vertu des mots et toute la vigueur de la pensée. Synésius n'a point marqué dans son esprit la limite précise qui sépare les genres, et qui transforme, de Fun à l'autre, les qualités en défauts et les défauts en qualités. Cette confusion est, dans les Hymnes^ le point de départ de toutes les imperfections, de toutes les défaillances poétiques qu'on y peut relever. La discordance des images, l'outrance du lyrisme, la sonorité tout extérieure des supplications et des louanges, découlent d'une fausse conception initiale ou plutôt de l'absence de toute conception précise. L'œuvre poétique, fortement nourrie, longuement élaborée, manque de base, et dès lors toutes ses beautés littéraires deviennent sans objet. Elle se dresse dans le vide, dépourvue, dès le principe, de tout ce qui peut faire sa force, sa pureté et sa richesse, de tout ce qui peut déterminer son développement harmonieux et logique.
Le lyrisme des Hymnes s'en trouve profondément altéré et alourdi. Il n'a point l'allure victorieuse, l'ivresse pénétrante et sobre de l'inspiration des grands poètes. Il s'abandonne en quelque sorte à toutes les influences qui, tour à tour, dominent en lui, et qui le déforment. Et pourtant le travail de Synésius, travail patient, minutieux et attentif, consiste à atténuer ces violences, à adoucir ces heurts, à concilier ces contradictions. La composition poétique est ici une sorte de synthèse adroite et profonde, un labeur infiniment intéressant de combinaison et de mesure, où les éléments divers se mêlent et s'unissent, sans disparaître tout à fait. Mais Synésius n'est point assez maître de son inspiration et de sa conception poétiques pour toujours garder, visà-vis de son œuvre, cette force prudente et cette critique sévère. Souvent il se laisse entraîner par l'élan de la pensée métaphysique, par le poids des influences qui l'assaillent. Peu à peu le lyrisme réel fait place à une sorte de langage
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pompeux, on lous los dolauts du poèlo reparaissent îi la fois. Nulle part cela n'est plus sensible que dans l'hymne IX. Synésius y célèbre la victoire du Christ sur la mort, et son ascension glorieuse. Le thème prêtait à une description éclatante, pleine de lumière, toute vivifiée par la noblesse de la conception. Mais Synésius a poussé l'expression hors de ses limites, jusqu'à l'hyperbole théâtrale :
« Aimable, illustre et bienheureux fils de la vierge de Solyme, c'est toi que je chante, toi qui as chassé des vastes jardins du Père cet insidieux ennemi, l'infernal serpent, qui perdit le premier homme, en lui offrant une nourriture défendue, le fruit de l'arbre de la science. 0 glorieux vainqueur. Dieu, fils de la vierge de Solyme, c'est toi que je chante. Tu es descendu sur la terre revêtu d'un corps mortel pour habiter parmi les hommes qui ne vivent qu'un jour ; tu es descendu dans les enfers oii la mort retenait des milliers d'âmes. L'antique Adès frissonna d'horreur, et le chien vorace s'éloigna du seuil. Après avoir arraché aux souffrances les âmes des justes, entouré de cette foule sacrée, tu adressas des hymnes au Père. 0 glorieux vainqueur. Dieu, fils de la vierge de Solyme, c'est toi que je chante. Lorsque tu remontais vers les cieux, ô roi, la troupe innombrable des démons répandus dans les airs frémit de, crainte, et le chœur immortel des astres saints fut saisi d'étonnement. L'Ether brilla plus pur : auguste père de l'harmonie, sur les sept cordes de sa lyre il fit entendre des chants de triomphe. On vit sourire l'étoile du matin, messagère du jour, et l'étoile radieuse du soir, astre de Cythérée. La lune au disque lumineux s'avançait la première, guidant les dieux de la nuit. Le soleil étendit devant tes pas ineffables sa chevelure éclatante : il reconnut le Fils de Dieu, l'intelligence créatrice, la source oii il puise ses propres feux. Toi, déployant tes ailes, tu t'élevas vers la voûte azurée, et tu t'arrêtas dans les sphères intelligentes et pures oij est le principe de tout bien, le ciel enveloppé de silence. Là n'habitent ni le temps infatigable, entraînant dans son cours rapide tout ce qui est sorti de la terre, ni les soucis rongeurs qui naissent en foule de la matière. C'est le séjour de l'Eternité : antique et toujours nouvelle, jeune et vieille tout à la fois, elle donne aux dieux leurs perpétuelles demeures. »
Que penser de cette accumulation d'images, de ce dithyrambe dont l'enthousiasme sonne faux? Sans doute il faut voir ici bien des défauts littéraires de l'époque, bien des sacrifices au goût du jour; mais ce sont aussi les défauts de Synésius et les faiblesses de sa poésie. Cette enflure sonore n'a rien de vraiment poétique; elle donne une impression d'impuissance, d'imitation artificielle, et de verbiage.
Faut-il s'étonner dès lors qu'on ne puisse, sans fatigue,, lire ces dix poèmes, chargés d'une longue monotonie, oii les répétitions, les redites se succèdent presque sans arrêt. L'inspiration de Synésius tourne dans un cercle étroit, oii les mêmes figures reparaissent à intervalles égaux et se reproduisent, infatigablement, à l'infini. Cette monotonie est d'ailleurs d'autant plus sensible qu'elle ramène des expressions obscures, des digressions confuses, qu'elle accuse avec plus de force l'abstraction des images, le mélange des influences religieuses, le heurt des idées philosophiques et chrétiennes. Cette obscurité et cette monotonie ne sont point distinctes; elles s'accompagnent, se lient et s'expliquent.
Mais ces imperfections ne suffisent pas à voiler tout à fait la beauté lyrique des Hymnes. A côté de ces défaillances, il faut noter, chez Synésius, d'admirables dons poétiques. L'éclat de ses images, la force de son inspiration, mettent en lumière des qualités d'autant plus précieuses qu'elles sont, à cette époque d'impuissance créatrice, plus difficiles à rencontrer. Sa vie champêtre, son profond amour pour toutes les choses de la nature, ses longues années de solitude et de méditation dans la campagne de Cyrène, lui ont dicté, à plusieurs reprises, des traits exquis, des évocations gracieuses et de la plus charmante originalité. Quand il s'abandonne à ses souvenirs anciens, à la vision de ses années heureuses, le poète se transfigure : un Synésius imprévu surgit soudain dans la mélancolie enveloppante de ces hymnes de vieillard; un souffle nouveau anime, pour un temps, cette méditation qui se consume sans clarté. Devant lui, les choses, les éléments, la nature, tout vit, tout agit, tout prend conscience. Et n'est-ce pas, en somme, une des plus hautes facultés poétiques que celle qui anime ainsi et qui absorbe en soi toutes les manifestations du monde extérieur?Le poète se reconnaît dans cette nature que les autres hommes ne
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connaissent point ou qu'ils dodaigncnl; il y retrouve Timagc souriante de ses propres pensées : « Je vais en suppliant, tantôt vers les temples où se célèbrent les saints mystères, tantôt sur la cime des hautes montagnes, tantôt dans les vallées de la déserte Libye, lieu où règne le Notus, et que jamais ne souille un souille impie, que jamais ne foule le pied des hommes qui vivent dans les agitations des villes (1). » Autour de Dieu, cette môme nature est comme un cantique perpétuel; et nul peut-être, parmi les poètes chrétiens des premiers siècles, n'a plus éloquemment montré cette adoration universelle : « Cet ensemble éternel d'objets périssables, vivifié par ton souffle, élève de toutes parts des concerts vers toi. Elles disent ta gloire, ces productions aux riches couleurs, aux vertus diverses, qu'enfante la terre. Tous d'accord dans la variété de leurs langages, les animaux te célèbrent en chœur. Tous les êtres t'envoient des louanges sans fin, l'aurore et la nuit, les foudres, les neiges, le ciel, l'éther, les profondeurs de la terre, l'eau, l'air, tous les corps, tous les esprits, les semences, les fruits, les plantes et les gazons, les racines, les herbes, les animaux des champs, les oiseaux du ciel et le peuple des poissons (2). »
Peu à peu l'imagination du poète s'enfonce dans l'abstrait. Il ne fait plus que de brèves allusions aux choses de la terre, trop familières et trop tangibles. Mais, là encore, le souffle de son génie se meut à l'aise. S'il est obscur parfois, il n'en garde pas moins une grande force de conception lyrique. L'élan de son cœur se traduit par une forme poétique indéniablement très haute et très vivante, où les images passent tour à tour comme un cortège de lumières. La fécondité de son inspiration est intarissable. 11 faut, pour en saisir toute l'ampleur, songer aux longs poèmes orientaux, où l'éclat des idées se traduit par une richesse si variée d'expressions et d'évocations.
Mais souvent, dans ce flot d'images qui envahit à la fois le cerveau du poète, on sent, dans l'essoufflement des paroles, le halètement de la pensée. Le rythme même du vers contribue étrangement à cette impression d'ensemble. La
(1) Hymne 111.
(2) Hymne 111.
brièveté des mètres accompagne ici la brièveté de l'efTort lyrique.
A l'époque classique, la plupart des mètres employés par Synésius n'étaient généralement pas usités isolément. Ils terminaient d'ordinaire des périodes rythmiques de plus grande importance et variaient agréablement la mesure d'ensemble du poème. Chez Synésius au contraire, ils constituent la structure totale de l'hymne, et contribuent pour beaucoup à lui donner une allure monotone et saccadée.
Le vers le plus fréquent chez Synésius est l'anapestique monomètre. Les hymnes III, IV et X sont tout entiers écrits sur cette même mesure. En réalité, il s'agit ici d'un vers dimètre, mais qui peut se décomposer en deux monomètres. C'est ce fractionnement que Synésius a employé, traitant ainsi chaque dipodie comme un vers distinct. Un passage de l'hymne IV donne, avec ses variations, une image assez précise du rythme :
Si piàxap |jL£}.Tïa)
Kotpavs x6o-(ji.ou va o-'.yaTw
£l>Cpa|JL£(T(0
oW XOO-JJIOÇ £^£U (1)
Ce qui correspond à cette période métrique :
