LES VASTES CADRES, LA SUBLIME PORTÉE D'USE
RELIGION. On se rappelle sa cruelle déception, lorsqu'il se trouva dans cette philosophie comme
DANS UN TROU OU L'ON MANQUAIT D'AIR, ET OU SON AME RÉCEMMENT EXILÉE DU CHRISTIANISME
ÉTOUFFAIT. On n'a pas oublié, enfin, comment n'ayant plus de foi, n'ayant pas de philosophie, il poursuivit à travers le désenchantement de sa vie, avec les rares ressources de son esprit, l'impossible entreprise de se faire à lui-même une doctrine qui comblât l'obscurité ET le vide
* Jouffroy. Mélanges posthumes, 5 Ibid.
AFFREUX DE SON AME, et que le terme de ce labeur, ou plutôt de ce supplice, fut de reconnaître et de proclamer, en mourant sceptique et désolé,
LA. RADICALE IMPUISSANCE D'UNE PHILOSOPHIE QUI s'ignore ELLE-MÊME, PUISQU'ELLE IGNORE SON OBJET VÉRITABLE ^
Une telle leçon ne saurait être oubliée ou dissimulée ; une telle sentence ne saurait être éludée par les vaines évolutions de cette philosophie qui l'a encourue, et qui la portera devant la postérité.
Mais une autre expérience non moins mémorable, non moins frappante, et formant avec celle de Joufïroy un irrésistible concert, sort aujourd'hui du Journal intime de Maine de Biran .
Maine de Biran est parti du point où est arrivé Jouffroy, et par une disposition inverse il est arrivé au point d'où celui-ci était parti. Il est parti du vide et de l'obscurité qu'avait fait en lui la philosophie séparée de l'inslabihté désolante où elle laissait son âme en proie ; et pressé d'un prodigieux besoin de fixité, affamé de
» Ibid.
136 cnVlMTHK IV.
vérité, aspirant la vie, il s'est dirigé avec une merveilleuse droiture de volonté, vers une lumière, vers une force supérieures à celle de son puissant esprit. 11 a reconnu et recueilli bientôt cette même vérité que Jouffroy n'a vue qu'infructueusement à la fin, — QUE LÀ Religion résout
SEULE LES PROBLÈMES QUE LA PHILOSOPHIE POSE, — QUE L.i RAISON SEULE EST IMPUISSANTE POUR FOURNIR DES MOTIFS A LA VOLONTÉ OU DES PRINCIPES d'aCTION , ET Qu'iL FAUT QUE CES PRINCIPES VIENNENT DE PLUS HAUT*;
et par une série de progrès simultanés dans la science et dans la foi, il est arrivé à constituer au sein de celle-ci une philosophie transcendante, toute rayonnante de vérités sublimes, et de consolantes espérances dans lesquelles il s'est endormi.
Ces deux grandes expériences concordent et se répondent tellement, qu'on peut dire que Jouffroy est Maine de Biran perdant la science et le repos en s'éloignant de la foi, et que Maine de Biran est Jouffroy les retrouvant par une marche inverse. Sous ces deux noms et dans ces
1 Journal ïnlimc.
RÉFLtXIONS. l."7
deux âmes d'élite, s'il en fut jamais, c'est l'àme humaine, c'est l'esprit humain faisant, pour l'instruction de notre âge, et la condamnation d'une philosophie qui l'a séduit, la double épreuve de cette vérité que nous avons posée en tête de ces premières réflexions : Que la philosophie séparée de la Religion s'achemine à travers des ruines vers le néant, et que ce n'est qu'en s'y rattachant qu'elle peut retrouver ses conditions de vie.
De cette vue d'ensemble , descendons maintenant à une appréciation plus approfondie du Journal intime^ et de l'enseignement qui en ressort.
« Que ne puis-je consacrer mes facultés, les « années qui me restent à un seul objet philo- « sophique propre à servir de monument ho- « norable de mon passage sur cette terre ! » Ce noble vœu de Maine de Biran a été exaucé sans qu'il le sût, et mieux qu'il ne l'ambitionnait; car ce monument est ce Journal intime même où il déposait ce vœu qu'il croyait stérile. 11 pensait, en l'exprimant, à ces Essais de psychologie et d'anthropologie qu'il a laissés Inachevés.
Mais y eût-il mis la dernière main, nous doutons que c'eût été là un monument qui eût honoré sa mémoire autant que ce simple Journal qui n'en offre que deséimuclics. Ces ébauches, en effet, sutlisentpour comprendre sa téhorie des Trois vies: théorie si simple et si vraie qu'elle n'a besoin que d'être indiquée à Fàme pour que celle-ci s'y reconnaisse. Il aurait pu la coordonner et la développer sous une forme scientifique; mais, au fond, il n'y aurait ajouté aucune vue, et il lui aurait enlevé cejenesais quoi de vivant et de naïf qu'a une pensée qui tient encore à l'esprit d'où elle sort ; surtout il l'aurait dépouillée de toutes ces révélations du travail intérieur de son âme qui en font le charme dramatique, et la justification la plus saisissante. C'eût été un herbier au lieu d'un champ, un livre au lieu d'une âme ; c'est-à-dire ce qu'il y a de plus commun au lieu du plus rare spectacle qu'il nous soit donné de contempler ' . L'âme est ce qu'il y a de plus inconnu à
' Nous n'appelons pas moins de tous nos vœux, dans l'intérêt de la science, la publication des Nouveaux Essais d'anthropologie, ou des fragments de ces Essais, laissés par M. de Biran? »
KÉFLEXIONS. 139
l'àme. C'est comme l'œil qui ne se voit pas luimême ; si ce n'est, comme dit admirablement Platon, dans un autre œil. Mais cet autre œil ou cette autre âme se laisse rarement pénétrer . Elle ne se montre jamais telle qu'elle est, surtout quand elle se sait observée : il faut la surprendre à force de génie, comme l'ont fait Molière et Pascal, ou avoir d'elle une de ces rares confessions que l'amour ou le cynisme de la vérité en obtiennent, comme celles de saint Augustin ou de Montaigne. Alors rien n'égale l'intérêt passionné avec lequel nous plongeons la vue dans cette âme qui nous est ouverte. Pourquoi cela? est-ce parce que c'est telle âme individuelle? Nullement; mais parce que, dans cette âme individuelle, nous voyons, par réflexion, l'âme humaine, notre propre âme, et nous la reconnaissons. Cette vue, souvent humiliante, nous charme toujours et nous émeut, parce que, sur des millions de chances d'erreur et d'ignorance de nous-mêmes, elle nous offre la seule bonne fortune de vérité.
C'est cette bonne fortune que nous offre au plus haut degré le Journal intime de Maine de
140 CHAPlTHt IV.
Biran. Nous avons une Confession de plus, « un « homme de plus et de ceux qui sont le plus « dignes de mémoire est bien connu*, » et cela dans des conditions uniques, peut-être, de véracité transparente et profonde. Maine de Biran n'a pas voulu faire école , il n'a pas voulu faire un livre , il n'a pas même voulu satisfaire un goût personnel de spéculation métaphysique, et, comme on dit, faire de la philosophie : il a voulu faire sa vie , apaiser un besoin moral ; il a exclusivement obéi à ce qu'il y a de plus noble et de plus sérieux : la souffrance d'une àme en peine du vrai et du bien pour eux-mêmes, et pour lo repos de cette âme qui en a la haute ambition , les cherchant sans relâche, à travers mille obscurités et mille défaillances , sans se laisser jamais distraire ni retarder par les illusions et les vanités de la vie , et se donnant par là elle-même en gage de la vérité de ses solutions.
Il faut le dire, à ne juger encore que par le caractère, aucune de nos philosophies contemporaines n'a le sérieux et le désintéressement de cellelà ; aucune ne peut lui être comparée, étant toutes
' M. Saiiile-Beuve.
UKrLKMO.NS. Ul
plus OU moins pour le public, pour le succès, pour la liberté de penser ; c'est-à-dire pour ellesmêmes et pour la vanité, plutôt que pour la vérité. Ce qui distingue surtout la philosophie du Journalintime, c'est qu'elle est la philosophie de la nature humaine prise sur le fait de ses besoins, de ses instincts et de ses lois ; c'est qu'elle n'est pas artificielle , mais vivante , et vivante de la vie de tous ; et que , semblable en cela à la philosophie du livre universel de Vlmitation , elle a pour elle le témoignage le plus indiscutable , parce qu'il a son écho dans chacun de nous, le témoignage de l'ame, de cette âme dont la Religion s'occupe tant et la philosophie si peu, et qui est cependant le grand enjeu de leurs mystères ou de leurs problèmes.
Or cette âme , qui se laisse si bien voir dans le Journal intime , nous offre une preuve de la vérité du Christianisme toute nouvelle, qui nonseulement vient s'ajouter à la masse si puissante des preuves que nous avions déjà, mais qui constitue à elle seule une preuve unique, en son genre, ou plutôt une contre-preuve.
Jusqu'à ce jour, en effet, le Christianisme
avait prouvé sa divinité par l'exposition à 'priori de la beauté de sa doctrine et de la force de ses témoignages ; il l'avait prouvée encore par l'expérience de ses divins effets dans les âmes chrétiennes ; il l'avait prouvée enfin par son ascendant subit sur des âmes étrangères ou même hostiles à ses croyances, et qui les embrassaient par conversion. Mais toutes ces preuves, si on le remarque, venaient du dehors au dedans : elles présentaient à l'âme un christianisme tout fait, et l'âme en reconnaissait la vérité par son rapport profond avec toutes ses facultés et toutes ses tendances. Mais ici, voici une âme plongée dans la plus complète ignorance du Christianisme, qui n'a que ses facultés et ses besoins, et qui , sans aucune idée préconçue , va à la recherche de la vérité souveraine et du bien parfait pour lesquels elle se sent faite, mais qu'elle ignore. Elle ne prend pour guide que ses instincts, ses tendances, ses aspirations ; et, après trente ans de marche, elle arrive justement au Christianisme. Et elle y arrive pas à pas; chaque solution partielle de son problème, chaque satisfaction secondaire de ses besoins la rapproche
de l'Evangile j et ses conclusions dernières aboutissent aux mêmes expressions : elles viennent toutes rentrer dans les grandes et mystérieuses formules de notre foi : le penseur finit par où les petits enfants commencent.
Je dis que c'est là une preuve unique du Christianisme. Toutes les autres preuves, comme nous disions, allaient du dehors au dedans; celle-ci va du dedans au dehors : toutes les auT très preuves établissaient que le Christianisme est la vérité ; celle-ci démontre que la vérité est le Christianisme.
Il est extrêmement curieux et instructif de rapprocher, à ce point de vue, le Journal intime^ de nos livres chrétiens, de V Imitation de Jésus-Christ y des lettres spirituelles de Fénelon, ou des textes sacrés, et de voir la consonnance du témoignage de l'âme avec eux. Le Journal intime^ dans ses dernières pages, fait lui-même de ces rapprochements, maiîhavec cette particularité, qui distingue ses citations de toutes celles qu'on avait faites jusqu'à ce jour, que les paroles saintes qui en sont l'objet ne sont pas le texte des pensées du philosophe, mais leur
144 CHAIMTRi: IV.
conclusion et on quelque sorte leur appoint , n'ayant d'autre titre à son choix que d'être la plus parfaite , la seule juste expression de la vérité.
C'est là un enseignement décisif dont on ne saurait trop admirer et recueillir la leçon. J'ose dire qu'il tient du prodige, et qu'il était réservé, comme tel, à nos temps épuisés, pour les con- .vaincre par un témoignage inouï. Comment en effet ces vérités qui avaient été jetées en énigme par la foi ù, la raison , par la folie de Dieu à la sagesse humaine ; si profondes que le sens humain s'y perdait, et que la seule simplicité de cœur en avait le privilège, ces vérités dont leur divin Auteur disait : « Je vous rends gloire, a mon Père, Seigneur du ciel et de la terre, de <i ce que vous avez caché ces choses aux sages « et aux prudents et que vous les avez révélées « aux petits * , » ont - elles été dérobées par un sage et par un penseur...? Que Pascal, que Bossuet les aient pénétrées, approfondies, les aient prises sur les ailes de leur génie : on le comprend; car ce génie avait commencé })ar
1 Lur, X, 3L
RÉFLEXIONS. 1i5
s'anéanlir devant le divin enseignement de ces vérités, pour les recevoir à la source commune, qui jaillissait alors dans toute la largeur et toute la simplicité d'un siècle de foi. Mais qu'un simple idéologue, né dans la nuit d'un siècle qui avait éteint dans la boue jusqu'à la première notion d'un principe spirituel en nous, se soit élevé de la restauration de ce principe jusqu'à Tintelligence de la condition de l'àme dans ses plus mystérieux rapports avec les biens présents et éternels, jusqu'au sentiment de l'infériorité de cette vie intellectuelle qu'il avait relevée du sensualisme, et à la découverte de cette troisième vie spirituelle toute tournée vers Dieu et que Dieu seul éclaire; qu'il ait atteint jusqu'à connaître que la raison seule est impuissante pour fournir des motifs à la volonté ou des principes d'action^ et quil faut que ces principes viennent de plus haut; — quil faut user de tout avec la retenue d'un cœur qui se réserve pour un plus digne objet , et se défier de ces amusements qui nous font passer sa7is nous en apercevoir du temps à Véternilé; — que l'àme ne trouve en elle qu imperfection , misère, vice,
légh'elé , et que par conséquent le sentiment qu'elle a du 'parfait y du grand, du beau et de l'éternel ne peut naître de son propre fonds ; — que, pour voir les merveilles de la vie intérieure^ il faut renaître, et que , pour renaître, il faut mourir; — que la présence de Dieu opère la sortie de nous-même^ et que c'est ce qu'il nous faut; — que l'amour est le principe et la hase de la science morale et que les œuvres en sont la condition;— enfin, pour nous borner, que la vérité est un être qui peut se manifester immédiatement à notre âme autrement que par les idées, c'est-à-dire par la puissance et la foi , et que c'est là le critérium de la vérité même : qu'un idéologue, dis -je, ait atteint à la hauteur de telles vérités, voilà ce que j'appelle un prodige intellectuel et rnoral qui prouve radicalement l'accord profond de la raison et de la foi, et le caractère absolu de ces vérités dans lesquelles elles se rencontrent.
Ce prodige, du reste, n'est tel que par sa rareté ; car il s'explique en soi par l'extrême force et profondeur de raison de Maine de Biran jointe à la volonté la plus pure, la plus droite.
RF'FLEXIONS. 147
la plus admirablement sincère. C'est surtout à sa volonté qu'il faut faire honneur des découvertes de sa raison. Il a trouvé le vrai à force de l'avoir voulu , et cette manière de le trouver en est la plus belle justification.
Elle tient au caractère moral de Maine de Biran. C'est ce caractère moral qui a fait sa philosophie , qui en a été comme la méthode ; c'est lui qui en a déterminé le point de départ et qui en a inspiré le premier mot. Ce premier mot, c'est LÀ VOLONTÉ, principe constitutif de la personnalité humaine , au lieu de l'entendement, posé comme tel par Descartes.
Comme nous l'avons avancé dans la partie historique de cette étude, ces deux principes produisent l'un et l'autre le spiritualisme, mais . pour le diviser aussitôt en deux spiritualismes qui vont de plus en plus en s'éloignant jusqu'à la plus complète opposition : de la philosophie de l'entendement sort le spiritualisme rationaliste ; de la philosophie de la volonté sort le spiritualisme chrétien.
Nous avons sous les yeux l'un et l'autre, et nous en recueillons les fruits contraires : il im-
148 CHAPITRK 1\ .
porte donc au ])lus haut degré de les juger. Nous y sommes d'ailleurs provoqués par le plus éminent représentant de la philosophie séparée. M. Cousin a jeté le gant à la philosophie du Journal intime. 11 y a longtemps, et bien à ravance, il est vrai ; mais, outre que l'apparition du Journal intime fait revivre cette critique anticipée de M. Cousin; outre que, par les réédilions continues de ses erreurs , ce philosophe s'enlève à lui-même le bénéfice de l'oubli , c'est toujours une trop bonne fortune pour la vérité qu'une objection illustre , pour que nous ne tirions pas avantage de celle-ci.
M. Cousin dresse contre la philosophie de son ancien Maître trois chefs d'accusation : 1 " Elle est étroite^ dit-il, en se limitant à la volonté, en méconnaissant la grande faculté de l'entendement , ou du moins en ne lui faisant pas la part qui lui revient, et qui, selon M. Cousin, est plus fondamentale que celle de la volonté même ; — 2° en réduisant l'homme à son moi^ qui est fini, elle intercepte sa communication avec l'Infini , dont la raison seule conçoit et révèle l'exis-
tence ; — 3" enfin , et c'est là sa suprême condamnation, elle devait aboutir au mysticisme^ en amenant forcément l'intervention d'un agent révélateur et divin, à la place de la raison méconnue * .
C'est ce qu'il faut examiner : le sujet est des plus importants. Nous n'hésitons pas même à dire, et on ne va pas tarder à le voir, que toutes les questions si multiples qui se sont agitées entre la Philosophie et la Religion peuvent y être ramenées à une seule, et tranchées comme dans leur racine.
Convenons d'abord avec l'illustre critique , et posons, entre nous, comme loi de la discussion applicable à tous deux : qu'une philosophie qui dépouillerait l'àme de la faculté de connaître, serait aussi fausse que celle qui la dépouillerait de la faculté de vouloir ; et que celle qui la dépouillerait à la fois, et de la faculté de connaître, et de la faculté de vouloir, serait extravagante et monstrueuse.
Cela reconnu, nous disons seulement, avec
* Préface des œuvres posthumes de M. de Biran, p. xxxii, xxxiu et xxxix.
ibO CHAPITRE IV,
Maine de Biran, que la philosophie qui, dans le concours de l'entendement et de la volonté, donne le premier rôle à la volonté , est plus vraie ^ plus morale ^ plus féconde que la philosophie qui fait prévaloir l'entendement ; et qu'elle est non-seulement quitte, mais victorieuse des trois reproches que lui adresse M. Cousin.
Elle est, disons -nous d'abord, plus t'm/c. L'entendement, en effet, présuppose un sujet qui entend; il présuppose la personne, le moi. Or, qu'est-ce que le je, que le moi? C'est M. Cousin lui-même qui va répondre : a La volonté seule,» a-t-il dit dans la préface de ses Fragments philosophiques ^ a est la personne ou le moi. » Je ne pense que parce que je suis moi ; et je ne suis moi qu'en tant que je suis force libre, cause, volonté. L'àme est une volonté pensante ; elle est un réservoir de puissances dont la volonté est la ' force motrice et dirigeante, le fiai. Sans doute la volonté s'éclaire de l'intelligence ; mais elle s'en éclaire comme d'une lumière qu'elle-même allume , porte et meut.
Plus vraie, la philosophie de la volonté est aussi plus morale., ce qui est un autre caractère
supérieur de vérité. La raison en est sensible, et c'est à M. Cousin lui-même encore que nous l'empruntons : « Nos actions voulues, a-t-il dit « très-bien, sont les seules que nous nous impu- « tions, et que nous rapportions à notre per- « sonne. » Les notions de volonté et de responsabilité sont inséparables et comme identiques. L'involontaire est dépourvu de tout caractère moral. La faculté de penser, si grande qu'on la fasse, prend tous ses titres de liberté, de moraralité dans la volonté ; aussi ce n'est pas par l'entendement, mais par la volonté que l'homme s'estime. L'homme ne vaut pas en raison de ce qu'il pense, mais en raison de ce qu'il veut. On peut être un éminent esprit et un fort pauvre homme. Le talent, le génie même n'est que la seconde chose : la première , c'est le caractère, la vertu, qui ont leur siège dans la volonté, d'où dépend le mérite ou le démérite. 11 en est des dons de l'esprit comme de ceux de la fortune : ils sont répartis comme au hasard entre les hommes ; et à la manière dont la Providence les jette, on peut juger souvent du cas (lu'ellr on fait. Il n'en est pas ainsi de la volonté.
152 CHAPITHK IV.
Tout homme })eiit se donner, se former une volonté droite et pure, et les dons surnaturels eux-mêmes dont Dieu la gratifie sont inefficaces sans son concours. Ce sont là des vérités de sens moral et de sens commun qui font la condamnation d'une philosophie et d'une société qui ont besoin qu'on les leur rappelle.
Mais il y a plus, et c'est ici le vif, la philosophie de la volonté est plus féconde pour l'entendement lui-même ; elle produit plus de lumières j elle élève l'esprit à une connaissance plus claire et à une possession plus certaine de la vérité. La preuve de cette proposition va se trouver dans la réfutation de la triple objection de M. Cousin.
Le premier chef de cette objection consiste à dire que la philosophie de la volonté est étroite, parce qu'elle ne procède pas du principe et de la substance de toute idée qui est la raison ou la cause en soi. Mais laissons parler à M. Cousin sa propre langue : « Le moi-volonté, dit-il, « ne donne que la cause en action , et non pas <( le principe insaisissable et invisible de cette « cause que nous concevons nécessairement ,
a mais que nous n'apercevons pas directement. « La cause en action n'équivaut pas à la cause en « soi. La volonté donne la cause en acte; la « raison seule peut donner la cause en soi , la « substance • . »
Ce langage manque de netteté, ou plutôt il n'est que trop clair : il respire ce panthéisme dans lequel a si longtemps flotté l'esprit de l'éminent auteur. Opposons-lui le sens commun. Le moi implique tout notre être et en fait la distinction d'avec tout autre, d'avec le non-moi. Or, ce qui fait que je suis moi c'est que je suis cause de mes actes, volonté : cause ou volonté intelligente sans doute , mais s' exerçant dans cette intelligence môme, qui n'est mue que par ma volonté. L'àme, comme nous l'avons dit, est un réservoir de puissances parmi lesquelles se trouve la volonté ; mais la volonté a cette prérogative de posséder toutes les autres puissances, en se possédant seule elle-même ; de les faire passer en acte, de les causer^ de faire que l'homme soit suicompos. La notion de volonté étant essentiellement liée dans ma pensée à celle de cause, je
' Préface des œuvres posthumes de M. do Biran, p. xxxiii.
ne saisis pas cette distinction de l'illustre critique entre la cause en soi et la cause en acte, en tant que la volonté ne serait pas la cause en soi^ mais seulement la cause en acte. — Dire que la volonté n'est pas la cause en soi de nos actes, ce n'est rien moins que nier la volonté : nous prions qu'on s'en souvienne. — Je ne suis volonté que parce que je suis cause, et je ne suis pas cause si je ne le suis pas proprement et en puissance. Je conçois cette cause au repos, mais, en cet état même, je ne la sépare pas de l'idée de volonté ; car c'est par ma volonté môme que je me repose. En tout état, je reviens à la parole de M. Cousin : « La volonté seule est la personne « ou le moi. » Or je ne saurais, dans l'observation de moi - même , remonter plus haut que moi : c'est de là que toute connaissance psychologique se déroule. En se postant sur le terrain de la volonté, Maine de Biran se plaçait donc au sommet et au centre de l'anthropologie. Ce terrain est étroit, dites-vous : soit; mais il l'est comme tout sommet et comme tout centre : il est par cela même étendu de tout l'horizon de sa vue et de toute la sphère de son action.
Mais en nous fortifiant dans cette première conclusion, nous venons donner prise, ce semble, au second chef de l'objection de M. Cousin. « Le moi est fmi, dit-il ; en réduisant l'homme à son moi, la philosophie de la volonté intercepte sa communication avec l'Infini, dont la raison seule conçoit et révèle l'existence. »
Il est très- vrai que le moi est fini. Mais cela est aussi vrai de la raison que de la volonté ; et par conséquent je ne comprends pas comment, si c'est là un obstacle aux rapports de l'àme avec l'Infini, l'àme franchirait plutôt cet obstacle par sa raison que par sa volonté. Je suppose que M. Cousin parle de la raison humaine, de notre entendement, si fini, si borné dans sa naturelle portée ; car s'il parlait d'une autre raison que la raison humaine, il sortirait étrangement de la question ; et s'il confondait ces deux sortes de raison, il ferait preuve de bien peu de philosophie. On va en juger :
« L'homme, dit-il, étouffe dans la prison de a lui-même ; il ne respire à son aise que dans une « sphère plus vaste et plus haute. Cette sphère « est celle de la raison, la raison, cette faculté-
im (HAPITRE IV.
« extraordinaire, humaine, si l'on rew^, par son « rapport au moi, mais distincte en elle-même et « indépendante du moi, qui nous découvre le « vrai, le bien, le beau et leurs contraires, tantôt a à tel degré, tantôt à tel autre; ici sous la forme « du raisonnement et même du syllogisme qui a a sa valeur et son autorité légitime ; là sous une « forme plus dégagée et plus pure, à l'état de a spontanéité, d'inspiration, de révélation. C'est ft là la SOURCE CD M M u N E de toutes les vérités « les plus élevées comme les plus humbles ; c'est
« là L.i LUMIÈRE QUI ÉCLAIRE LE MOI, Ct qUC le
« moi n'a point fliite. Faute de reconnaître et de « suivre cette lumière, on la remplace par son a ombre. On passe à côté de la raison sans a l'apercevoir; puis on désespère de la science, « ct on se précipite dans le mysticisme, dont « toute la vérité est empruntée pourtant à cette « même raison qu'il réfléchit imparfaitement, et « à laquelle il mêle souvent de déplorables cx- « travagances ' . »
C'est être bien malheureux pour un défenseur de la raison que de tomber, sur la première no-
* lOid., p. xxxix.
REFLEXIONS. lîiT
lion de la raison clle-mcmc, dans celte étrange confusion que nous voyons ici, et d'où n'a jamais pu se démêler la philosophie de M. Cousin. On a toujours distingué, sous le nom de raison, deux choses infiniment différentes et qu'il prend littéralement l'une pour l'autre : la faculté de l'entendemenl ou de la raison dont nous sommes doués dans les limites de notre nature, et la source commune de taules les vérités dont cette faculté s'éclaire ; la raison créée, et la raison incréée. Estil donc besoin de le dire ? la faculté de voir n'est pas la lumière : l'œil n'est pas le soleil. Cette altière confusion, au surplus, aboutit à la perte de cette raison qu'elle exalte. Dire que la faculté de la raison n'est pas proprement humaine, qu'elle est indépendante en elle-même du moi, ce n'est rien moins, en effet, que dépouiller l'homme de la raison, comme on le dépouillait tout à l'heure de la volonté. Et remarquez le rapport de ces deux négations, dont l'une enlève la cause en soi de nos actes à la volonté pour la mettre dans la raison , et dont l'autre enlève ensuite la raison à la personnalité pour la mettre dans l'universalité et dans la substance.
Il ne sert de rien que M. Cousin, disant que la raison, cause en soi de nos actes, est indépendante du moi, accorde, par grâce, quelle est îine faculté humaine, si Von veut, 'par son rapport avec le moi; car qui aura-t-il dans le moi pour soutenir ce rapport, puisqu'il n'y a proprement ni volonté ni raison, et que ce terme de moi n'a plus de support?...
Rétablissons la vérité si étrangement renversée : La raison, prise comme faculté, est en ellemême essentiellement humaine et personnelle, comme le moi qui en est le sujet : c'est là son siège; et ce n'est que par son rapport avec son objet , avec la raison divine et incréée qu'elle devient surhumaine en quelque sorte, qu'elle contracte quelque chose de divin. Or, pour revenir à notre thèse, quel est le mobile de ce noble commerce, quelle est l'âme de ce saint rapport si ce n'est l'amour, le culte de la Vérité dont la volonté est le ministre ? Pour éviter cette grande vérité, pour y soustraire sa raison, M. Cousin est allé tomber d'abîme en abîme dans le néant : je veux dire de la négation de la volonté dans la négation de la raison, et fina-
lement dans le néant de la personnalité humaine.
Sans doute, bien que la faculté de la raison soit essentiellement humaine, on peut dire que Dieu a mis sur elle son empreinte ; qu'elle a une impression native de l'Infini, et que de là vient cette merveilleuse affinité qu'elle a pour cette Vérité-Dieu à la ressemblance de qui elle a été faite. Mais cette impression ne l'enlève pas à ellemôme, ne l'enlève pas au moi, pour l'en constituer indépendante. Elle ne l'élève pas non plus en prérogative (ce qui était à prouver) au-dessus de la volonté. Cette divine impression, en effet, porte autant sur la volonté que sur la raison, puisque c'est l'àme entière dans son fonds qui l'a reçue. Par ma volonté, j'aspire autant à un bien infini que par ma raison je l'entrevois. Il y a plus : je ne l'entrevois que parce que j'y aspire, et à proportion que j'y aspire.
Il s'agit pour la philosophie de mettre l'esprit en rapport avec le vrai et la volonté avec le bien. Or, le bieji et le vrai étant unis , et même identiques dans l'être divin qui les réalise, on peut arriver au bien par le vrai et au vrai par le bien. Mais quel est le plus aisé et le plus sûr , pour
160 CIIAriTHE IV.
rentendement, de trouver le vrai ; ou pour la volonté, de trouver le bien? Évidemment, la volonté, le sentiment dont elle est le siège, est une faculté bien plus générale , bien plus rapide , et bien plus sûre pour aller au bien, que la raison pour démêler le vrai. « La raison, dit Pascal, « agit avec lenteur et avec tant de vues sur tant « de principes, lesquels il faut qu'ils soient tou- « jours présents, qu'à toute heure elle s'assou- « pit et s'égare, manque d'avoir tous ses prince cipes présents. Le sentiment n'agit pas ainsi ; « il agit en un instant et tout est prêt à agir ' , . . » En outre, la raison, dans tout ce qui touche de près ou de loin à l'ordre moral et religieux , comme les matières philosophiques, s'inspire ouvertement ou secrètement des dispositions de la volonté. « La volonté, dit encore très-bien « Pascal , est un des principaux organes de la « créance; non qu'elle forme la créance, mais « parce que les choses sont vraies ou fausses , a selon la face par où on les regarde. La volonté, « qui se plaît à Tune plus qu'à l'autre, détourne « l'esprit de considérer les qualités de celles
» Pensées, édit. Faugère, t. II, p. 170.
REFLEXIOiNS. Itil
'(. qu'elle n'aime pas à voir; et ainsi l'esprit, mar- « chant d'une pièce avec la volonté , s'arrête à « regarder la face qu'elle aime , et ainsi il en « juge par ce qu'il y voit * . » Or, la volonté incline naturellement au mal, détériora sequor^ et ne fait le bien que par effort , que par vertu. Elle est secrètement intéressée contre le bien, et par conséquent contre le vrai. L'entendement est comme un juge gagné par la partie. Mettre la volonté en rapport avec le bien est donc la condition préliminaire de toute recherche de la vérité. C'est comme une balance fausse qu'il faut justifier avant de s'en servir.
Cela est tellement vrai, que dans la généralité des cas cela suffit. 11 suffit , dis-je, le plus souvent^ de voidoir la vérité, c'est-à-dire de l'aimer, pour la connaître. Toutes ces difficultés de connaître la vérité , toutes ces méprises , toutes ces illusions , toutes ces erreurs , qui encombrent le champ de la philosophie de tant de débris de systèmes , tiennent plus encore au vice de la volonté qu'à la faiblesse de l'entendement , et la raison s'illumine bien plus de la simplicité du
» Pensées, \.. I, p. 223, 224.
i63 CHAPITRE IV.
cœur, que do tous les appareils de la pensée. Nous touchons là au vrai fondement de la philosophie chrétienne , si admirablement découvert et justifié par Maine de Biran. Le Christianisme ne se propose pas moins que la philophie rationaliste les joies de rintelligence. Chose admirable ! il en fait même la suprême conquête de l'âme humaine : » La vie éternelle , dit son « divin auteur, consiste à vous connaître, ô « mon Père î vous et Celui que vous avez ence voyé V » Il s'appelle lui-même la lumière , LA VÉRITÉ'^, et ses disciples les enfants de la LUMIÈRE ^ 11 crée des expressions d'une hardiesse inconnue pour peindre la pénétration de l'intelligence dans le foyer divin : Ibutit de claritate in claritaiein^\ — In lumine iuo videhimus lumen \ Tout tend à la lumière dans le Christianisme. Mais est-ce par l'effort immédiat de l'entendement? Non, c'est par l'effort moral de la volonté, de l'amour et de la vertu. L'Évan-
1 Jean, xvii, 3.
* Ibid., XIII, 12; xiv, C. ^ Luc, XVI, 8.
* II. Corinth., m, 18.
' Ps. XXXV, 10.
gile s'adresse aux hommes de bonne volonté ^ et non aux penseurs ' . Conforme au divin modèle, qui cœpit FÀCERE et docere"^^ il fait arriver à la vue par le goût : gustate et videte^^ à la vision de l'esprit par la pureté du cœur : beati mundo corde quia Deum videbvnt *, à la lumière de la vérité par sa pratique : qui facit verilatem venit ad lucem '; à la doctrine, en un mot, par la volonté et par l'expérience : et, par là, il fait de grands docteurs et d'éminents philosophes de ses plus humbles sectateurs.
C'est qu'en définitive la vérité est Dieu même ; et Dieu n'est pas un être abstrait ou inerte qu'on soumet au calcul ou qu'on dérobe , comme on raconte que Prométhée déroba le feu du ciel. Il est le Dieu vivant^ la personnalité essentielle, le MOI souverain, ego do m in us, qui se communique ou se refuse, qui se fait obtenir, qui se met au prix de la vertu, au concours de la volonté :. Vim patitur et violenti rapiunt il-
* Luc, II, H.
* Act., I, 1.
' Ps. xxxm, 9.
* Matth., V, 8.
® Jean, m, 2 1 .
i6l CllAI'l'lUh; IV.
lud ' . 11 faut payer de sa personne, il faut y mettre du sien pour l'acquérir. Or, ce n'est pas dans l'entendement, mais dans la volonté que consiste la personne, le moi dont il exige le don. Et de là vient que la philosophie séparée, dont tout le dessein consiste à délier la personnalité de ce saint joug, en est réduite à nier la personnahté, à tuer le moi^ pour lui donner la seule liberté dont elle dispose : la liberté de l'erreur et de la mort.
On est toujours à dire que le Christianisme demande le sacrifice de la raison. C'est un leurre. Le Christianisme laisse à l'homme toute sa raison, cogime tous ses autres biens ; il ne demande qu'une seule chose, pour laquelle l'homme n'est que trop disposé à faire le sacrifice de sa raison, comme on le voit par tous les écarts d'esprit où il se jette pour la disputer ; et cette chose c'est l'homme même, la volonté : Juste exigence d'une religion où Dieu lui-même se donne le premier à l'homme I Juste prix de la vérité !
La philosophie de la volonté est donc par excellence la philosophie de la vérité même, de
i MaUh., \i, 12.
Dieu et de l'infini. Aussi, où trouve-l-ou jilus le sens de Dieu et de l'infini que dans les pages du Journal intime? Quel plus lumineux essor de raison vers les invisibles et éternelles réalités?
Cela est tellement vrai que le troisième chef de l'objection que lui adresse M. Cousin est d'aboutir au mysticisme. Reproche étrangement contradictoire avec le second, que nous venons de discuter. Par celui-ci, en effet, M. Cousin accusait la philosophie de la volonté d'intercepter la communication de l'àme avec l'Infini, et, par celui-là, il l'accuse de nous y précipiter. Et comment? Parce qu'elle appelle à son aide l'intervention de cette Vérité -Dieu, de cette Lumière surnaturelle, de cette Piaison incréée qui est sa fin comme son principe : parce qu'elle en reçoit une vie supérieure à la raison et dans laquelle la raison grandit et se divinise. Voilà ce que M. Cousin appelle dédaigneusement mysticisme^ mot de passe de la philosophie contre le Christianisme. Mais si par mysticisme on entend tout commerce de l'âme avec le Dieu vivant, ce serait étrange-
i66 CHAPITRE IV.
ment démentir le privilège qu'on revendiquait tout ù l'heure pour la raison de nous mettre en rapport avec l'Infini ; k moins que par l'Infini on n'entende une substance impersonnelle, un être sans volonté, qui n'aurait pas même l'activité correspondante à notre nature finie. Que si on veut parler d'un faux mysticisme, c'est-àdire de l'absorption de l'activité humaine dans cette divine activité, j'en demande bien pardon à M. Cousin^ mais la volonté, faculté essentiellement active, personnelle, propre et fibre, est bien plus énergique que l'entendement pour résister à cette absorption : elle en est môme radicalement exclusive. C'est à la philosophie de l'entendement, à la philosophie de Descartes, qu'il faut renvoyer ce reproche. Que M. Cousin
me permette de lui opposer à cet égard
M. Cousin :
« Descartes , dit - il , a très-bien vu que la « conscience seule éclaire à nos yeux l'existence « et nous révèle notre personnalité. Son tort est « de n'avoir pas recherché et de n'avoir pas su « reconnaître la condition de toute vraie pen- « sée, de toute conscience, et h. quel ordre de
a. phénomènes est attaché le sentiment de la « personnalité. Si, au lieu de dire vaguement * « Je pense, donc je suis y Descartes eût dit : a Je veux, donc je suis, il eût posé d'abord un « moi, cause de ses actes, au lieu d'une âme « substance de ses modes , une personnalité , a non-seulement distincte comme la pensée de « l'étendue, mais douée d'une énergie capable « de suffire à l'explication de toutes ses opéra- « lions et de toutes ses idées, sans qu'on ait <r besoin de recourir à l'intervention divine ; et « il eût arrêté l'école cartésienne sur la pente a glissante qui entraîne tout spiritualisme au « mysticisme. Mais une fois la nature propre « du moi et sa puissance causatrice méconnue, « il était assez naturel que Malebranche appe- « làt à son secours l'efficace divine pour expli- « quer des opérations inexplicables par la seule « pensée, et que Spinosa rapportât à une sub- « stance étrangère, avec l'étendue, une pensée « sans volonté, sans puissance, sans individua- « lité réelle'.
Voici, il faut en convenir, la philosophie spi-
* Préface des œuvres posthumes de M. de Biran, p. xvn.
1C8 CHAPITRK IV.
ritualiste planée clans un étrange embarras, pour vouloir se soustraire à Vinterveniion divine. Si, au lieu de dire : Je 'pense, donc je suis, Descartes eût dit : Je veux y donc je suis, il eût arrêté, pcut-êlre, l'école cartésienne sur la pente glissante qui entraîne tout spiritualisme au mysticisme. Mais quoi, voici qu'un nouveau Descartes vient précisément dire : Je veux, donc je suis; et par là, dites-vous, il s'est précipité dans le mysticisme !!! En vérité, c'est à dégoûter du spiritualisme.
Que conclure de là, sinon que tout spiritualisme aboutit, en effet, au mysticisme, comme toute âme aspire à l'infini ; et qu'il faut en prendre son parti, ou retourner au matérialisme. Seulement on a le choix entre le faux et le vrai mysticisme : entre le mysticisme panthéiste de Spinosa, d'Hegel et de M. Cousin, et le mysticisme chrétien de Bossuet , de Leibnitz et de Maine de Biran.
Je dis qu'on a le choix entre le mysticisme de M. Cousin et le mysticisme de Maine de Biran. Mettons-les en effet en présence :
Maine de Biran, ramassant l'homme dans la
vip animale de pure sensation où l'avait plongé la philosophie du dix-huitième siècle, en dégage un principe de vie supérieur à la matière, rallume en lui la conscience d'une activité propre et distincte de ce qui l'entoure, et l'avertit que sa volonté, et non pas les objets étrangers, le constitue ce qu'il est : personne morale, intellectuelle, et libre par essence.
Après avoir ainsi relevé et replacé l'homme sur le trône moral de sa personnalité, il ne tarde pas à faire l'expérience, d'une part qu'il y est faible contre la vie inférieure des sens qull doit dominer et les impressions des objets extérieurs dont il doit s'affranchir ; d'autre part, qu'il est misérable par l'impuissance d'être à soi-même son but et son point d'appui , de remplir le vide où il étouffe , de fixer cet état de perpétuelle fluctuation où il s'écoule , d'apaiser cette soif du parfait, du grand, du beau et de l'éternel qui le tourmente, d'échapper en un mot à ce monde de phénomènes au delà duquel il pressent un bien supérieur, seul réel, seul permanent , seul immuable , seul propre en un mot à servir de but à cette activité dévorante de
notre être et de règle à notre existence ici-bas.
C'est ce bien, c'est cet être, en qui doit se trouver la plénitude de la vie à laquelle nous aspirons, vers qui Maine de Biran se tourne, dont il honore la supériorité et invoque le secours par la prière, et dont il reçoit une vie spirituelle intérieure, qui est à la vie extérieure de la volonté, ce que celle-ci est à la vie des sens.
Et dans ce commerce religieux de l'àme avec son bien suprême, Maine de Biran éprouve la divine excellence du Christianisme, qui fait de la volonté, c'est-à-dire de la personnalité humaine, la valeur d'échange, si j'ose ainsi dire, dont la vie de Dieu est la contre-valeur ; et qui par conséquent soumet le don de cette vie divine à la condition de purifier la volonté par le détachement moral des biens périssables, et de la donner à Dieu par le détachement de soi : don qui enrichit , détachement qui fortifie la volonté contre les faiblesses de la nature, en ne l'assujettissant que pour l'affranchir, et en ne la dépouillant de l'étroit amour d'elle-même que pour la dilater dans la charité immense de Dieu.
Tel est le mvsticisme de Maine de Biran. Il
est faux de dire qii il borne l'homme à son propre moi; puisqu'il le met en rapport avec l'Inlini. Il est faux de dire ensuite, par la plus étrange contradiction, qu il le précipite dans le mysticisme; puisque, dans ce religieux commerce, le m,oi est élevé à sa plus haute énergie, qui est de soutenir des rapports avec l'Infini. Loin de l'appauvrir, cette sublime doctrine dote riiomme de la vie intérieure de l'esprit, fortifie et enrichit la vie intellectuelle de la volonté, purifie et ennobht la vie animale des sens, et par l'harmonieuse subordination de cette triple vie, le fait tendre à celle qui ne finit pas.
Voyons maintenant le mysticisme de M. Cousin. Nous n'avons pas besoin de sortir des éléments de cette discussion pour le montrer à découvert. Lui qui reproche à Maine de Biran de réduire l'homme à son propre moi, puis de l'absorber dans le mysticisme, que fait-il ? Nous l'avons vu : il retranche du moi la raison, puisqu'il ne la considère pas comme une faculté proprement humaine, mais indépendante en elle-même du moi : il en retranche la volonté, puisqu'il ne la considère pas comme la cause en
soi de nos actes, et qu'il place cette cause dans cette raison indépendante du moi. Privé de raison, privé de volonté, que reste-t-il au moi qui le constitue? Rien. 11 est supprimé; il est annihilé dans ce prmcipe insaisissable et invi~ sible que nous concevons nécessairement^ mais que nous ?i apercevons pas directement, autrement dit dans la substance. Et ainsi, comme il le dit lui-même de Spinosa, il rapporte à une substance étraîigere une pensée sans volonté^ sans puissance^ sans individualité réelle. — Voilà comment M. Cousin se donne le droit de tonner contre les déplorables extravagances du mysticisme.
Ce n'est pas tout : comme il ne peut tromper, par cette creuse et abstruse théorie, le vrai besoin qu'a l'àme de l'Infini, son spiritualisme n'en est pas quitte au prix de ce mysticisme du néant, et on le voit bientôt retomber faute d'aliment... dans le matérialisme.
Nous ne voulons lui faire ici son procès que dans les limites de la défense de la philosophie chrétienne qu'il a attaquée. Les esprits et les temps ne sont pas aux luttes de la pensée : notre caractère y répugne d'ailleurs instincti-
FîKFLKMONS, 173
vement, comme à tout ce qui peut aigrir les âmes. ^lais nous ne saurions non plus laisser la vérité captive dans d'injustes appréciations, et nous devons la dégager, fût-ce au péril de ceux qui la retiennent. Nous avons du reste, dans toute cette discussion, un avantage qui nous sied trop pour que nous hésitions d'en user : c'est de ne faire la leçon à M. Cousin qu'avec lui-même.
Or, c'est une grande leçon que celle-ci, que tandis que le spiritualisme de Maine de Biran, fidèle à son principe, s'élevait, par les généreux efforts de la volonté et les ailes de la pensée, du sensualisme de Condillac et de Cabanis à la sublime et sainte philosophie de l'Évangile, le spiritualisme rationaliste de M. Cousin retombait dans le matérialisme pratique de la philosophie delà sensation.
Cela devait être : — Cela a été.
Cela devait être : Que reste-t-il à l'homme, en effet, une fois que vous lui avez enlevé la volonté comme cause de ses actes, et la raison comme faculté propre au moi; que lui reste-t-il que les sens, et quel autre parti lui laissez-vous que le matérialisme, seul terme où aboutisse, en
I7i CHAPITRE IV.
dernière analyse, la philosophie séparée de la foi?
Cette philosophie a beau prétendre au spiritualisme, elle a beau exalter cette prétention jusqu'au mysticisme , elle n'est , au fond , qu'un matérialisme déguisé.
L'homme étouffe, dites-vous, dans la prison de lui-même, et au lieu d'accepter le secours de la Religion, qui vient élargir et élever cette prison jusqu'à en faire un temple où Dieu même vient habiter, vous ne voyez d'autre parti que de la démolir, de démolir ce lui-même de l'homme : vous abattez sa volonté, vous abattez sa raison, et vous prétendez le mettre par là dans un rapport plus libre et plus immédiat avec l'Infini. Mais quelle prise ce rapport avec l'Infini peut-il avoir sur un être que vous avez détruit...? Évidemment cet être, dépouillé de toute personnalité morale et intellectuelle, loin de pouvoir soutenir aucun rapport avec l'Infini , n'a pu se soutenir lui-même, et a dû perdre jusqu'à la conscience de la vérité et de la justice, en tombant sous l'empire aveugle des sensations. Cela, devait être.
Cela a été.
Personne n'a mieux fait ressortir et mieux stigmatisé que M. Cousin les conséquences bornées et immorales de cette basse philosophie de la sensation, dans ses admirables arguments du T/iéétele et du Gorgias de Platon : soit que, de la sensation posée comme règle unique de la science et de la morale, il conclue que chacun, d'après cette règle, étant juge de ce qui lui paraît, il n'y aurait plus ni vrai ni faux, ni juste ni injuste en soi, et que tout ne dépendrait que de la manière relative de voir et de sentir dans chaque individu ; soit que, pressant davantage cet éternel système des tyrans et des charlatans, comme il l'appelle, il en fasse sortir la monstrueuse philosophie du succès, en vertu de laquelle les plus forts sont légitimement les premiers et doivent l'emporter à bon droit sur les plus faibles. L'éminent et éloquent critique concentre, dans quelques pages incomparables, toute la philosophie du Gorgias sur la nécessité d'élever et de rattacher tous nos jugements à la justice et à la vérité. Mais, venu à ce point, il s'arrête, alors que Platon continue à monter. Le disciple de Socrate, avec les faibles lumières de
176 CHAPITRE iV.
sa conscience et de la tradition antique, comprend très-bien qu'après avoir rattaché tous nos jugements et tous nos actes à la vérité et à la justice, on n'a pas atteint le vrai point d'appui de l'ordre rationnel et moral, et que la religion seule, la foi dans un Dieu juge et rénmnérateur, dans une sanction de châtiments éternels ou de récompenses après la mort, doit dominer tous les résultats de la vie, parce qu'elle en consomme toutes les fins. « J'ajoute une foi « entière à ces croyances, dit noblement Platon, et et je m'étudie à paraître devant le Juge avec a une âmê irréprochable * . »
Ce religieux héritage d'un païen, M. Cousin le répudie ; il s'attache même à en discuter la sincérité dans des notes où il ne fait voir que son impuissance. Mais ce qui est hautement instructif, c'est la sanction qu'il lui apporte en tombant, faute de s'y rattacher, dans toutes ces conséquences de la philosophie de la sensation qu'il a lui-même si éloquemment flétries. Nous ne réveillerons pas ici les échos de ces trop mémorables leçons, où le traducteur de Platon,
' Gorrjias, traduction de M. Cousin, p. ■il 2.
se faisant le disciple de Protagoras et de Calliclés, professe que tout est vrai pris en soi; que l'erreur nest pas extravagante^ qu'elle est nécessaire et utile; quelle est la forme de la vérité, et que toutes les erreurs, c'est-à-dire toutes les vérités^ sont bonnes à leur place et dans leur temps ^^ et de celles où, par une conséquence vengeresse, il en vient à proclamer la moralité du succès : qu'il faut toujours être du parti du vainqueur, parce que c'est toujours celui de la meilleure cause, la cause de la vérité du jour contre la vérité de la veille, devenue F erreur d'aujourd'hui; — que le vaincu est toujours celui qui doit l'être; que la faiblesse est un vice, et que partant elle doit toujours être punie et battue'^ j etc., etc.
C'en est assez pour la justification que nous nous sommes uniquement proposée. Il conviendrait d'autant moins aujourd'hui de la pousser jusqu'à l'accusation, que, par des déclarations nouvelles, singulièrement placées, il est vrai, en tête des rééditions de ses doctrines anciennes,
^ Cours Je 1828, G" et 7* Icrons.
' lutrodiiclion à l'Histoire de la philosophie, lO* leçon.
M. Cousin semble désavouer celles-ci. Nous signalerons notamment, comme plus explicite qu'aucun autre, le récent avant-propos de la nouvelle édition de sa Philosophie de Kant. Ces paroles sont à recueillir et à noter :
(f Plus nous avançons dans la vie, dit M. Cou- <^ sin, plus nous préférons le sens commun au « génie lui-même, et les grandes voies où marche a l'humanité aux sentiers détournés qui trop a souvent aboutissent aux précipices.
«... Nous souhaitons d'autres destinées à la « philosophie de notre pays (que celles de la 1 philosophie allemande par lui importée), a Apres tant cVéclatants naufrages^ la sagesse « nous commande de jeter l'ancre dans le sens « commun et dans la conscience. Là est la cer- « titude primitive et permanente où l'homme « se repose naturellement, et où doit revenir le <r philosophe après tous les circuits et souvent a les égarements de la réflexion. ^
M. Cousin ne s'est jamais tant élevé que par ces aveux. Mais pourquoi n'est-ce que pour retomber aussitôt dans cette éternelle prétention de « professer une doctrine généreuse, nationale et libé-
« raie, libre et sincère alliée du Christianisme? » M. Cousin a-t-il bien le sentiment de ce que renferment ces paroles qu'il a toujours mises comme un sceau sur sa philosophie : Libre alliée du Christianisme ? Sait-il bien qu'il n'en est pas de plus blessantes pour des chrétiens? Traiter le Christianisme sur un pied d'égalité ; le dépouiller de son divin caractère ; lui mettre un manteau de philosophe sur les épaules, une plume de penseur dans les mains, et lui faire l'injure de le saluer en cet état : que dis-je? supposer qu'il pourrait se renier lui-même jusqu'à souscrire à cette humaine alliance, à cet indigne honneur : voilà le sens de ces paroles, plus fâcheuses, après tout, pour M. Cousin que pour nous. Non, le plus grand philosophe du monde ne peut, sans folie ou sans blaphème, se dire le hbre allié de Celui au seul nom de qui tout genou doit fléchir j, au ciel, sur la terre et dans les enfers* .
' In nomine Jesu omne genu Jlectatur cœlestium, terrestriiim, et infernorum. — Ad Philip., ii, 10.
liàWiX Avant-Propos de la récente réédition de son Pascal, M. Cousin ne va-t-il pas jusqu'à dire que sa philosopfùe
180 r.iiAPiTP.i: IV.
Tant qu'il n'a]3Jurera pas celle sacrilège prétention, il peut être sûr qu'il ne jettera l ancre nulle part, et que son aventureux génie n'aura servi qu'à montrer, par d'éclatants naufrages^ la fatale destinée de la philosophie séparée de la foi.
Ce qu'il appelle jeter l'ancre dans le sens commun et dans la conscience n'est qu'une pompeuse abdication de la pensée venant s'échouer sur un lieu commun. Que n'entre-t-il plutôt dans le port! Tant de douces et confiantes influences abusées ont si vainement travaillé à l'y attirer, que Thonneur de la vérité réclamait à son tour la liberté de notre langage. Nous n'avons pas dû croire, d'ailleurs, que ce langage, quel qu'il fût, eût assez d'autorité ,'pour arrêter ou déterminer un retour aussi trompeur. A Dieu seul
es/ trop sûre d'ellc-intmc pour ne pas faire volontiers des AVANCES au Christianisme!!! — Ces paroles cdiappeiit à l'indignalion par le ridicule. M. Cousin se croit-il donc le Boi, pour saluer le premier; et ne sait-il pas que le Clirislianisme n'est qu'une grande avance dn Ciel envers la terre, à laquelle celle-ci ne peut répondre que par le sentiment de la plus profonde humilité? Tant que M. Cousin n'aura pas pour le Christianisme ce sentiment, il en sera pour ses avancer: Dieu ne s'abaisse pas à des ûmes si hautes.
est réservé la conquête ou le jugement de ce difficile esprit ; et la Providence semble se l'être proposé, en faisant paraître à la lumière, après trente ans d'obscurité, ce Journal^ ces Cahiers de son ancien maître qu'il avait écartés à jamais , croyait-il , dans sa jeunesse , et qui lui reviennent aujourd'hui comme un suprême avertissement. Qu'il apprenne donc de lui , avec nous tous, entre autres vérités sublimes et consolantes que cette voix d'outre-tombe est venue jeter au milieu de nous : « que si l'homme, «t même le plus fort de raison, de sagesse hua maine, ne se sent pas soutenu par une force, une « raison plus haute que lui, il est malheureux, a et, quoiqu'il en impose au dehors, il ne s'en a impose pas à lui-même; — que la sagesse, la a vraie force consiste à marcher en présence de a. Dieu, à se sentir soutenu par lui ; — enfin que, « tandis que le philosophe est seul ou avec sa « conscience de force propre qui le trompe, le « chrétien marche en présence de Dieu et avec « Dieu, par le Médiateur^ qu'il a pris pour guide a et compagnon de sa vie présente et future ' . »
' Journsl intime, passim.
Voilà ce que Maine de Biran nous enseigne par ce qu'il a fait.
CE QUE MAINE DE BIRAN NOUS ENSEIGNE PAR CE QU'iL A OMIS DE FAIRE.
Après tout ce que nous avons admiré de vérités spirituelles et de sentiments chrétiens dans le Journal intime, une question va paraître étrange, et cependant veut être posée.
Maine de Biran, toujours en marche vers le Christianisme, pendant trente ans, y est-il définitivement arrivé? Pour employer une expression ordinaire, mais vive, a-t-il fait le pas, ce pas du Rubicon, qui se fait quelquefois en un jour pour la vie, et qui trop souvent aussi, après toute une vie d'initiation et de rapprochement, ne se fait pas même le dernier jour : mystérieuse révolution , qu'on appelle conversion , qui met un abîme entre le même homme et lui-même, et en fait un homme nouveau, selon l'expression profonde de l'Évangile?
Cette grave question, qu'on a si tristement agitée naguère, à l'égard d'un autre grand es-
RKFLEXIONS. IH'.i
prit, et qui a le privilège d'émouvoir toutes les âmes autour du cercueil des grands hommes, comme si le sort général de l'àme humaine y était intéressé, se dresse sur la tombe de Maine de Biran, avec une puissance d'intérêt qui est en raison du progrès de son âme dans la vérité, et de la grandeur du témoignage qu'elle lui rend.
Eh bien, il faut le dire, quelque avancées que soient les dernières pages du Journal intime dans les profondeurs de la psychologie chrétienne, dans les secrets de la vérité mystique ; quelque persévérants et prodigieux qu'aient été les efforts de sincérité qui avaient conduit cette âme de si loin jusque-là ; quelque pénétrants que soient les accents de sa prière et de ses appels de délivrance, il n'y a pas là, pour qui s'y connaît, le caractère d'une âme rendue à Dieu, à la foi chrétienne.
Et, chose singulière ! ce qui nous édifie, ce qui nous instruit le plus dans \e Journal intime: la découverte et l'exposition si admirables des vérités de l'ordre spirituel, qui vont jusqu'à élever parfois ces pages à la hauteur de celles de Vlmi-
184 CHAPITRE i\ .
lation, est précisément ce qui nous fait douter que la foi à ces vérités ait été définivement acquise à cette ànic qui les pénètre si profondément. Car elle ne fait tout ce travail que pour se donner une conviction qu'elle n'a pas. Elle éprouve de plus en plus ces vérités ; mais elle n'en prend pas possession. ^Elle s'y agite, et cette agitation qui les fait ressortir témoigne qu'elle n'y est pas entrée. Le progrès qu'elle y fait est de la même nature que celui qui l'y a conduit depuis son point de départ ; c'est une suite du même mouvement, mais ce n'en est pas le terme; et on sent même que, dans les conditions où elle se trouve, elle pourrait se rapprocher sans cesse de la vérité divine, sans s'y fixer jamais.
Sans doute, même quand on est entré dans la foi , que dis -je? surtout alors l'intelligence s'exerce et se déploie; mais c'est à un autre titre et sur un autre fonds : c'est à titre de jouissance, non de recherche ; c'est sur un fonds de foi, qui suffit à la possession de la vérité, qui tente les contemplations de l'intelligence, mais qui n'en dépend pas; et qui seul procure à l'àme
REFLEXIONS. 18 o
humaine ce bonheur où elle aspire, et que Maine do Biran a si heureusement défini quelque part : l'activité dans le repos.
C'est ce point d'appui vital, extérieur et supérieur à soi, que M. de Biran a toujours cherché, dont il a si vivement senti et décrit la nécessité, la nature, et les caractères, et qu'il ne lui a pas été donné de saisir par tous les efforts de son puissant esprit et de sa volonté, même aidée de la prière .
M. Ernest Naville a parfaitement constaté cette infirmité de M. de Biran, ce desideratum du Journal intime.
« On ne rencontre nulle part, dit-il, dans le « Journal., à l'égard des vérités chrétiennes, 'i l'expression d'une conviction proprement dite. « Les aspirations, les désirs, les vues qui se di- « rigent de ce côté y abondent et se multiplient <t à mesure que le temps avance ; le mouvement « est visible, et on ne peut en méconnaître la « direction, mais on ne lit nulle part la profes- « sion d'une foi positive et complète. Les doutes, « les incertitudes subsistent jusqu'à la fin; l'àmc « de l'auteur est pareille à l'aiguille d'une bous-
« sole, qui, déviée de sa direction naturelle, ne a cesse pas d'y tendre, mais oscille avant de s y ff fixer. »
Les dernières lignes du Journal nous laissent sous la même impression. « On sent qu'une « main fiévreuse a tracé ces lignes auxquelles la « pensée d'une mort si prochaine imprime un « caractère solennel. M. de Biran n'avait pas « encore trouvé la paix; on le voit se débattre « jusqu'à la fin contre les incertitudes de son « esprit, les habitudes de son imagination et les « retours des anciens penchants qui l'attachent « au monde... »
M. Ernest Naville, mû par cette noble sollicitude d'une âme chrétienne sur le sort d'une autre âme, et d'une âme en qui se faisait, d'une manière si extraordinaire , l'expérience de la vérité, termine par cette réflexion dont la réserve permet, mais ne donne pas la coniiance :
« Le journal s'arrête à la date du 17 jan- « vier 1824; le 20 juillet, M. de Biran re- « mettait son âme entre les mains de Dieu. Que « se passa-t-il dans cette âme pendant ces deux
RÉFLLXIOiNS. 187
« mois , qui virent succéder à de vagues an- « goisses les souffrances d'une maladie déclarée? 0 II n'appartient pas à une main humaine de a soulever le voile qui couvre l'accomplis'Sement « des secrets desseins de Dieu à la dernière « heure de la vie, mais la fin de M. de Biran « porta tous les caractères d'une mort chré- « tienne, et il est permis, après tout ce qui « précède, de voir dans l'expression de ces « derniers sentiments, non pas un de ces rea tours tardifs et suspects à des espérances a trop longtenips dédaignées, mais le couron- « nement d'une vie dirigée au travers de bien « des obstacles et des douleurs vers les consola- « tionsde la foi. »
Nous avons compris, mais regretté, que M. Ernest Naville, protestant, ne se soit pas expliqué plus historiquement sur ce qu'il entendait par tous les caractères d'une mort chrétienne dans la fin de Maine de Biran, et que, sans soulever le voile qui couvre l'accomplissement des desseins de Dieu, il ait mis lui-même un voile autour de ce lit funèbre et des derniers actes qui s'y sont passés. Il nous fait connaître que
488 r.iiAPmu-; iv.
les obsèques de M. de Biran eurent lieu le 22 juillet à l'église Saint-Thomas-d'Aquin , et que son corps fut déposé au cimetière du Père-Lachaise. Mais s'il est intéressant pour nous de savoir que la Religion catholique honora de ses cérémonies le corps de M. de Biran, il l'était bien davantage de savoir si elle avait réconcilié et fortifié son âme de ses sacrements. Ce n'est pas tant un reproche qu'un regret que nous exprimons ici sur cette réserve de M. Ernest Naville, réserve qui s'explique parfaitement par la différence d'appréciation, entre lui et nous, touchant la puissance et l'efficacité des sacrements sur l'àme qui fait un acte suprême de foi en les recevant, et qui en sort tellement régénérée et transformée, qu'il est plus que permis à\\oiv nous-mêmefoi en son avenir.
Sous l'empire de ce regret, et jaloux de nous édifier sur une circonstance si importante et si décisive delà fin d'une telle vie que celle de Maine de Biran, nous avons cherché, dans les journaux religieux du temps, si nous ne découvririons pas quelque éclaircissement à ce sujet; et voici ce que nous avons eu le bonheur de trouver et la
consolation de lire dans Y Ami de la Religion du 24 juillet 1824 :
c M. François-Pierre Maine Gonthier de Bi- «t ran est mort à Paris, le 20 juillet, des suites « d'une maladie de poitrine... Visité dans sa « maladie par un prélat qui était lié avec lui, « il a rempli, d'une manière édifiante , ses « devoirs de chrétien, et a reçu les sacrements « des mains de son pasteur, M. le curé de « Saint-Thomas-d'Aquin. »
Maine de Biran a donc fait , enfin, cette profession de foi que son Journal laissait à désirer. 11 l'a scellée par le gage le plus éclatant que puisse donner une âme catholique, et qui a illuminé sa couche funèbre, comme fut illuminée celle de Montaigne, des rayonnantes clartés de l'amour s'unissant à la vérité.
En repos sur cet intérêt souverain, et en possession de ce témoignage solennel, qui projette sur toute la vie de Maine de Biran et sur toutes les pages du Journal intime l'autorité de sa conclusion, nous n'avons pas pour cela résolu le problème que nous offre l'absence de cette conclusion dans tout le cours de ce Journal et de cette vie.
190 CHAPITHI': IV.
Ce problème peut se poser ainsi : Comment une âme, armée de toutes les ressources de l'esprit et de la volonté propre, appliquée pendant trente ans à la recherche de la vérité, et parvenue à pénétrer cette vérité jusqu'à en dérober les plus secrets mystères, n'a-t-elle pas pu y adhérer et s'y fixer dans la calme certitude de la foi que tant de puissantes vues devaient lui inspirer, et comment a-t-il fallu la grâce de la mort pour lui faire embrasser, en un instant, ce qui avait échappé à ses prises pendant toute sa vie ?
C'est ce qu'il est aussi curieux qu'instructif de rechercher.
M. Ernest Naville a fait à ce sujet des observations extrêmement judicieuses, qui nous mettent sur le chemin de la solution que nous cherchons, mais qu'il n'était pas en situation de trouver.
« Le besoin d'appui, dit-il, était devenu chez M. de Biran le besoin de la grâce, et le besoin de la ŒT'àce avait naturellement dirisçé ses regards vers Celui qui en a fait la promesse et qui en offre en lui-même, dans sa vie et dans sa
mort, le type accompli et l'idéal réalisés : Notre Seigneur Jésus-Christ. — Ces deux éléments, le secours promis et l'idéal réalisé, sont à peu près les seuls que M. de Biran saisisse dans l'ensemble des dogmes chrétiens. L'idée du pardon n'a pas de place dans son esprit. Il invoque, il est vrai, le divin Médiateur; mais ce Médiateur n'est pas celui qui se place entre le coupable et le juge; c'est l'ami qui empêche l'homme de succomber sous le poids dé la solitude. »
ff Cette espèce d'oubli d'une doctrine aussi capitale dans l'économie générale de la vérité chrétienne n'est point un accident dans la pensée de M. de Biran, c'est le résultat de l'ensemble de son développement intérieur. Dans ses profondes analyses de l'homme, il n'avait jamais fixé ses regards avec quelques soins sur l'obligation morale et sur la responsabilité qui en est la conséquence. Ce qui le préoccupe, c'est la beauté d'une vie ordonnée, paisible, conforme aux lois de la raison et de l'harmonie, par opposition à une vie agitée, sans base fixe, dominée par des passions inquiètes et mobiles.
192 CHAPITUK IV.
^lais le devoir^ dans sa sévérité majestueuse, le devoir qui olilige et qui condamne, ce fait que Kant posait à la base de toute sa doctrine, le philosophe français ne l'avait jamais regardé en face, et par suite n'en avait pas apprécié toute 1 apportée. Il déplorait donc la faiblesse de sa volonté plutôt que ses fautes, et la misère d'une vie subordonnée aux mille variations de la sensibilité, plutôt que le caractère coupable d'une existence étrangère à l'observation des commandements divins ' . »
Cette première observation de M. Ernest Naville est d'une grande justesse : il est évident qu'une lacune immense et capitale se trouvait dans la conception d'ailleurs si savante que M. de Biran se faisait du Christianisme : il n'y avait pas vu son caractère de rémission des fautes ; la doctrine du pardon.
Une seconde observation de M. Ernest Naville nous découvre, dans la conception chrétienne de Maine de Biran, une omission plus considérable encore. Ce grand esprit s'était tellement renfermé et absorbé dans le monde psycliologi-
' Vie de Maine de Biran, p. loi.
RKFLEXIONS. 103
que et subjectif, il avait tellement fait porter toute sa doctrine sur les expériences intérieures et les faits de sens intime, que le côté historique, extérieur et objectif du Christianisme lui avait complètement échappé. Jésus-Christ s'offrait à lui comme un idéal que la conscience accepte : mais \ Homme-Dieu est-il venu dans le monde? Fautil voir en lui un être réel^ historique, qui a paru sur la terre, manifestation de la miséricorde éternelle ? Ce problème est comme nul à ses yeux, tant son point de vue était concentré et circonscrit dans la considération pure et simple des phénomènes dont lame est le théâtre.
M. Ernest Naville critique cette insuffisance de vue avec une admirable portée de raison et de sens chrétien. Nous ne pouvons nous défendre de citer in extenso deux pages de lui sur ce sujet, qu'on pourrait appeler classiques :
« C'est bien là, reprend-il, le terrain néces- « saire à des convictions religieuses véritable- « ment solides ; mais la foi chrétienne , bien « qu'elle s'appuie avant tout sur ces dispositions « intérieures , qui seules la rendent efficace ,
19 i CHAPITRE IV.
« n'en est pas moins dans sa plénitude la ren-
<i contre de deux classes de faits d'ordre diffé-
« rents. L'œuvre de Dieu, dans les âmes, a pour
« condition et pour moyen une œuvre de Dieu
« extérieure à l'individu. Cette œuvre de Dieu
« extérieure à l'individu est l'objet de la foi, et
« la notion môme de la foi s'évanouit lorsqu'on
a la dépouille d'un objet extérieur. C'est parce
« que Jésus-Christ est venu dans le monde qu'il
a y a des chrétiens. Or, si la venue au monde
« de Jésus-Christ devient le principe d'où dé-
« coule l'état de l'àme du croyant, elle ne sau-
« rait être confondue avec cet état; c'est un
« fait qui agit sur la conscience, en devenant
« l'objet de la foi, mais qui s'est accompli hors
« de la conscience. La religion positive se com-
« pose donc de deux éléments parfaitement dis-
« tincts, bien qu'intimement unis : un senti-
« mejit, personnel de sa nature ; et une croyance
« qui transporte l'âme hors d'elle-même, la
« plaçant en face d'une intervention de Dieu et
« de toutes les conséquences qui en résultent,
a Le sentiment sans doute incline l'âme à la
« croyance, de même que la croyance est à son
RÉFLEXIONS. d95
« tour l'origine de sentiments nouveaux ; mais « tout ne se borne pas à des phénomènes pure- « ment intérieurs. L'homme qui accepte la « réahté de la révélation divine se trouve placé, « par sa croyance même, en présence d'un en- « semble de vérités et de promesses qui s'impo- « sent à l'adhésion de son esprit, indépendam- « ment des phases diverses du sentiment « proprement dit. Les vérités chrétiennes « agissent sur moi avec une intensité dont le « degré varie, mais, au sein même de cette ot variation, je continue à savoir que ce sont « des vérités ; elles ne cessent jamais d'être à a mes yeux une autorité légitime.
a On ne peut supprimer l'un de ces deux « éléments, l'un extérieur, l'autre interne, sans « que les bases de la vie religieuse en soient « profondément ébranlées. La valeur du fait c intérieur est -elle méconnue? Il ne reste a qu'une croyance pure, qui ne sort pas de la a région de l'intelligence et ne saurait agir sur a la vie pour la transformer. Concentre-t-on « toute la religion dans les seuls sentiments de a l'âme, en supprimant la croyance? Une sorte
« de vague mysticisme qui repose tout entier « sur des états individuels et passagers, prend a la place de la foi. Les sentiments, et même « les plus élevés, sont mobiles et variables par a leur nature; on ne peut rien construire de '( fixe sur un terrain aussi mouvant ; chez celui a qui ne croit qu'en raison de ce qu'il éprouve, « un ralentissement de zèle devient un doute, « la froideur de l'àme est presque une négation, « et la vérité, tlottant au gré d'impressions fu- « gitives, ne peut devenir J'objet d'une convic- « tion proprement dite ' . »
On ne saurait mieux décrire la nécessité des deux éléments subjectifs et objectifs, intérieur et extérieur, dans le Christianisme; et, en particulier, la nécessité d'un Christianisme extérieur, œuvre de Dieu dans le monde, posé en face de l'âme pour être l'objet de sa croyance et l'aliment de sa vie, sans subir ses modifications. Or, c'est ce que n'avait pas vu Maine de Biran, à force d'être absorbé dans l'observation de l'élément interne.
Ainsi, deux lacunes considérables dans la re-
1 Pie de Maine de Biran, p. 105 et 106.
liaion de M. de Biran : T II n'avait pas le sentiment de la coulpe et de la nécessité du pardon ; 2" il ne tenait pas compte de l'intervention sensible de la Divinité dans les destinées historiques de ce monde. En un mot, il manquait de croyance à la Rédemption et à l'Incarnation.
On se demande, comment deux vues aussi essentielles, deux points aussi cardinaux du Christianisme faisant défaut dans la conception de M. de Biran, cette conception pouvait être chrétienne. Elle l'était cependant, nous l'avons vu, à un degré éminent ; mais seulement dans tout ce qui touche à la situation intérieure de l'esprit et de la volonté par rapport à une lumière et à une vertu supra-rationnelles, nécessaires pour vivifier l'àme d'une vie supérieure, qui, en se la soumettant , l'affranchit de la mobilité de la vie extérieure et de la servitude des sens. C'est là, en effet, le fruit le plus consommé du Christianisme que M. de Biran avait découvert, analysé et décrit presque à l'égal des mystiques les plus avancés. Mais, chose singulière ! il avait, en cela, commencé par la fm, sans tenir compte des moyens : il prétendait au sanctuaire
de la vérité, sans avoir passé par la nef et par les porches de la foi. 11 parlait comme V Imitation, et il ignorait le catéchisme. Haletant après le fruit de vie, il voulait le savourer sans l'obtenir, sans le demander à la branche qui le porte et à la tige qui le produit. Aussi son supplice était celui de Tantale. 11 s'élançait sans cesse vers l'objet envié de ses désirs, et sans cesse retombait au dedans de lui-même. 11 s'élevait audessus de la vie des sens, au-dessus de la vie de la raison, se détachait, il sortait, autant qu'il le pouvait, de lui-même ; il invoquait à grands cris l'Esprit de vie, et cet Esprit se refusait à ses aspirations, le tentait sans le satisfaire, et allumait son ardeur sans l'assouvir.
Quel témoignage du besoin religieux et surnaturel de l'àme humaine! Mais quel témoignage aussi de l'absolue nécessité des conditions auxquelles Dieu a mis la satisfaction de ce besoin !
Ces conditions, quelles sont-elles donc?
C'est ici le secret de la vie.
Dieu qui, pour nous retirer de la servitude des sens, et de la stérile agitation de l'intelligence dans le cercle des choses créées, nous ap-
UEFLEXIOiNS. i99
pelle à la vie d'en haut, à sa propre vie éternelle et immuable, pour laquelle il nous a faits, n'a pas voulu nous élever immédiatement à cette participation de son Esprit. Il a voulu nous faire passer pour y arriver par un ordre extérieur et sensible, nous faire repasser, en quelque sorte, pour revenir à lui, par cette voie des sens, par laquelle nous nous en étions éloignés. Il l'a voulu par diverses grandes raisons qu'il nous a fait connaître , dont la principale est tout à la fois d'humilier l'esprit et de sanctifier la chair : l'esprit, foyer d'orgueil ; la chair, foyer de concupiscence : deux maux dont l'homme est profondément atteint depuis la chute, et qui s'aggravent réciproquement. C'est pourquoi Dieu lui-même, voulant se faire notre modèle et notre remède, s'est assujetti le premier à cette condition. Du haut de sa nature divine et impassible, il est descendu : le Verbe s'est fait chaii\ pour constituer, dans cette chair et par cette chair qu'il a prise, cet ordre sensible par lequel il a voulu nous élever à son esprit. Aussi, après l'avoir prise, l'a-t-il immolée en holocauste, et nous l'at-illaissée en sacrement, comme le prix, l'ali-
200 CHAPITUE IV.
ment et le gage de notre immortalité. Par cette extension sacramentelle de son humanité, il a perpétué et universalisé la source de ses grâces, ouverte sur la croix, et il en a distribué les écoulements spirituels en plusieurs canaux sensibles comme la source, en rapport avec les divers états de la vie humaine, et qui constituent les Sacrements. Entin, soit pour la dispensation de ce patrimoine de ses grâces, soit pour la promulgation et la garde de sa doctrine, il a institué l'Église exécutrice testamentaire de sa charité et de sa vérité, organe de sa vie et de sa parole, Mère de la société universelle des fidèles qui composent le corps mystique dont il est le chef.
Tel est le revêtement extérieur et sensible de la vie spirituelle et divine à laquelle nous sommes appelés, et comme le voile sous lequel l'Invisible a voulu se donner à nous et nous unir à lui. C'est par là qu'il nous faut passer. Vainement, donc, nous adresserions-nous à Dieu considéré en lui-même ; vainement encore au Médiateur considéré comme Dieu : ce n'est que par Dieu fait chari\ ce n'est que par Jésus- Christ homme que nous pouvons parvenir à la
vie spirituelle et divine à laquelle nous aspirons. Écoutez un maître et un sage sur ce sujet : a La guérison de nos ùmes, dit Nicole, ne a s'opère pas par la foi en Dieu considéré en a lui-même, mais par la foi de Dieu revêtu de « notre chair. On ne va à Dieu que par Jésus- « Christ homme. On ne guérit de ses maladies « qu'ayant recours à Jésus - Christ homme. « C'est un degré nécessaire et sans lequel on ne « saurait passer de la mort à la vie. On n'en- « tend la voix de Dieu que par le Verbe in- « carné. L'homme devenu charnel, et plongé « dans la chair par sa chute et par son péché, a ne s'en relève que par la chair toute pure de oc Jésus-Christ qui le rapproche de Dieu. C'est « l'économie de la sagesse de Dieu à laquelle il «f se faut assujettir. Autrement, c'est vouloir a arriver à Dieu sans médiateur : c'est renoncer « à l'incarnation de son Fils, c'est se croire « plus sage que lui, et prétendre se sauver par « une autre voie que par la sienne. Gardons- « nous de toutes ces spiritualités déréglées, qui, « sous prétexte d'attacher l'àme à Dieu seul, la a réparent de Jésus-Christ, et prétendent s'unir
« ù lui par une autre voie que par celle de Jé- '( sus-Christ homme ' , »
C'est à l'ignorance de cette capitale vérité que Maine de Biran a dû de posséder en vain toutes les autres, et de rester pauvre et affamé aux sources mêmes de l'abondance et de la vie. Il voulait communier à l'esprit sans le corps de la vérité ; et ce n'est que par le corps qu'on vient à l'esprit. S'il en était autrement, l'Incarnation du Verbe eût été vaine : cette divine Incarnation n'ayant eu d'autre objet que d'accommoder la vie et la sagesse sous un mode sensible approprié à notre état. « Il a offert sa chair aux Sages, dit « saint Bernard, sa chair par laquelle ils ap- « prendraient la sagesse et ce qui est esprit. » Obtulil CARNEM sapientihus^ car.\E3I per quam discerent sapere et spiritum^ .
' Essais de morale, 1 1^^ dimanche après la Peutecôlo.
2 Sermo vi, in Cantica.
Ce n'est pas que Maine de Biran ne reconnût lui-même là nécessité d'un élément objectif, d'un point d'appui, nonseulement supérieur, mais extérieur au moi; il en parle, au contraire, à chaque instant, et d'autant plus souvent que cet élément lui manquait; mais telle était la disposition subjective et psychologique de son esprit, que ce qu'il appelait extérieur, physique même, n'était encore qu'intérieur et
RKFLFXIONS. 'iO'A
Maine de Biran a refait, sans le savoir, l'expérience déjà faite par un autre grand esprit, dont la similitude de vue, de tentative et d'issue avec lui l'honore extrêmement, et nous offre un rapprochement des 'plus curieux et des plus féconds.
Je veux parler de saint Augustin. Ce vaste et beau génie, en qui tous les dons ont été mis à toutes les expériences, avait conçu l'anthropologie dans les mêmes conditions que M. de Biran; c'est-à-dire, comme nous l'avons exposé, sous la notion expérimentale de trois vies en
spirituel : par exemple, lorsque, parlant de la disposition religieuse, il dit : « C'est cette dispositiou, qui parait spon- « tanée ou dépendante de certaines conditions organiques, « qui est ce qu'il y aurait de plus essentiel à cultiver en « nous, si nous pouvions en connaître les moyens... 11 y a « un régime physique comme un régime moral qui s'y ap- « proprie : la prière, les exercices spirituels, la vie contem- « plative ouvrent ce sens supérieur, développent cette face « de notre âme tournée vers les choses du ciel... » Ou bien encore lorsqu'il dit : « 11 est impossible de nier au vrai « croyant ce qu'il éprouve en lui-même, ce qu'il appelle a les eflets de la grâce, lorsqu'il trouve son repos et toute « la paix de son âme dans l'intervention de... certaines « idées ou ACTES intellectuels de foi , d'espérance et d'a- <• mour... dSslïis (ïon{e des actes intellectuels, des exercices spirituels, la vie contemplative sont des moyens essentiels
20i CHAPlTUi-: IV.
nous : la vie organique des sens qui s'arrête à l'instinct de l'animalité; — la vie rationnelle de l'intelligence dans ses rapports avec le monde des phénomènes , qui constitue l'homme extérieur ; — et la vie supérieure de l'esprit pur participant de ce monde immuable de perfections invisibles dont Dieu est le centre, et qui constitue l'homme intérieur. C'est une vive joie pour l'esprit que de voir deux intelligences, si distantes par les temps et par les milieux, se rencontrer si justement dans cette science de
Je développer en nous le sens divin, mais à la condition de venir s'appuyer sur d'autres moyens extérieurs et sensibles qui dérivent de l'Incarnation et qui nous l'approprient. En un mot, comme Dieu est sorti de lui-même, nous devons sortir de nous-mème ; comme il s'est fait notre chair, nous devons nous faire sa chair. Nous devons renaître, non-seulement du Saint-Esprit, mais de VEau, et des autres éléments physiques qui forment la matière organique des sacrements. — Sans doute cela humilie l'esprit d'assujettir ainsi son plus haut développement à une condition sensible, égale pour tous, et dont il ne peut se rendre nul compte psychologique; ce lui est folie : mais c'est là précisémeût tout le système chrétien, admirablement conforme à son double but d'élever l'esprit en l'humiliant, de purifier la chair en la cousacrant, et de régénérer ainsi tout l'homme dans ce en quoi il est malade et il est gisant.
RKFLEXIONS. 205
l'homme, qu'on clirail que les pages du Journal intime ne sont que la transposition philosophique des accents inspirés des Confessions. Écoulez :
« Et je montai par degrés du corps à l'àme a qui sent par le corps, et de là à cette faculté « intérieure à qui le sens corporel annonce la « présence des objets externes, limite où s'ar- « rète l'instinct des animaux; — j'atteignis « enfin cette puissance raisonnable , juge de « tous les rapports des sens. — Et voilà que se « reconnaissant en moi sujette au changement, « cette puissance s'élève à la pure intelligence, « emmène sa pensée loin des troublantes dis- « tractions de l'habitude et de la fantaisie, a pour découvrir quelle est la lumière qui « l'inonde quand elle déclare hautement l'imct muable préférable au muable. Et cet immua- « ble, d'oîi le connaît-elle? Que si elle n'en avait « nulle connaissance, elle ne le préférerait pas a au muable; elle n'atteindrait pas jusqu'à ce a rayon de gloire qui n'est saisi que par notre « tremblant coup d'œil. — Alors vos perfec- « tions invisibles se dévoilèrent à moi ; mais
« je n'y pus tixcr iiioii regard émoussé, et, « rendu par la défaillance de mon infirmité à la « vie commune, il ne me restait plus qu'un a amoureux souvenir, et le supplice de ne « pouvoir goûter au fruit dont le parfum m'avait « séduit '. »
Ce noble supplice a été celui de M. de Biran, comme il fut celui d'Augustin. A tous deux la force de l'esprit ne servit qu'à en éprouver la faiblesse et qu'à en faire le tourment, en les faisant atteindre par la vue à ce qu'ils ne pouvaient saisir par la possession. Mais, plus heureux que M. de Biran, à qui cette consolation ne fut donnée qu'à la mort, Augustin découvrit bientôt le secret de la force qui lui manquait, et il le décrit, dans le chapitre suivant de ses Confessions, avec un éclat de sentiment que la vérité seule a pu donner à son langage.
« Et je cherchais la voie où l'on trouve la « force pour jouir de vous; et je ne la trouvai « pas que je n'eusse embrassé le Médiateur de « Dieu et des hommes, Jésus-Christ homme, a qui est Dieu béni au-dessus de tout dans tous
1 Confessions, liv. Vil, chap. xvii.
« les siècles, nous appelant et nous disant : Je « suis la voie^ et la vérilé^ et la vie : nourriture « trop forte pour notre faiblesse, qui est venue « se mélanger à notre chair. C'est pourquoi le a Verbe s'est fait chair, afin que votre sagesse, « par qui vous avez tout créé, devînt le lait de « notre enfance. — Et je n'étais pas humble « pour connaître mon humble Maître Jésus- « Christ, et de quel profond enseignement son « infirmité était maîtresse. Car votre Verbe, l'éa ternelle vérité, planant infiniment au-dessus a des dernières cimes de votre création, et éle- « vaut à soi les infériorités soumises, a daigné « descendre dans les basses régions, et s'y bâ- « tir de notre boue une humble masure, pour « faire tomber du haut d'eux-mêmes ceux qu'il a voulait réduire et les amener à lui, guéris- « sant l'enflure de l'orgueil et nourrissant l'ace mour. Il a voulu que la confiance en eux- « mêmes cessât de les égarer , qu'ils fussent a ramenés au sentiment de leur infirmité, en « voyant à leurs pieds, devenu infirme par l'en- « dossement de notre robe de peau, la Divinité «t même, et que, dans leur lassitude, ils se cou-
208 CHAPITRK IV.
or chassent sur elle, pour qu'elle les enlevât avec « elle en se relevant ' . »
Voilà ce qui a manqué â M. de Biran ; et disons-le, ce que la religion seule d'Augustin, ce que le Catholicisme seul a pu lui apporter à sa dernière heure. Car, — que nos frères séparés, que tous les chrétiens spéculatifs le remarquent bien, — si le Verbe fait chair, après les quelques jours de son passage parmi les hommes , fût rentré dans l'invisible et inaccessible grandeur de sa Divinité, sans rien nous laisser de lui sur la terre, comment pourrions-nous trouver dans son humanité ce remède à notre orgueil et à notre faiblesse qu'il a voulu nous donner en la prenant? Comment sa chair pourrait-elle être en nous le levain de son esprit, le lait de sa sagesse, accommodée à notre infirmité? Comment pourrait se vérifier ce qu'il a proclamé luimême d'une manière si absolue et si générale, en parlant à l'avenir : « Je suis le Pain vivant, « descendu du ciel... Celui qui mangera de ce « Pain vivra, et le Pain que je donnerai, c'est u ma chair. Oui, je vous le dis et je vous en as-
' Confessions, liv. VII, cbap. xviji.
<c sure, si vous ne mangez la chair du Fils de (c l'homme et ne buvez son sang, vous n'aurez « pas la vie en vous ; car ma chair est vraiment « viande , et mon sang est vraiment breu- (i vage... ' ». Paroles qui ne souffrent aucune composition avec la résistance qu'elles soulèvent, comme leur répétition avec affirmation, par Jésus-Christ aux Juifs qui refusaient de les prendre à la lettre , le fait bien voir ; paroles que justifient si prodigieusement les merveilles de vertu, de charité et de vie que leur croyance opère dans les âmes et dans le monde, jusqu'à faire dire à un protestant ; « La croyance à la Pré- <r seîice réelle est, par rapport au monde moral, « ce qu'est le soleil par rapport au monde phyot sique : Illuminans omnes homines"^ ».
Lorsque M. Ernest Naville, avec une justesse de vue que nous avons appréciée , a si bien dit que « l'œuvre de Dieu dans les âmes a pour <r condition et pour moyen une œuvre de Dieu « extérieure à l'individu, objet de la foi dont la « notion même s'évanouit lorsqu'on la dépouille
' Jean, ch. vu.
- Fitz William. Lettres d'At/icus, p. 19i.
210 <:nArnr.i-: iv.
« d'un objet extérieur ; — qu'une sorte de va- « gue mysticisme, reposant tout entier sur des « états individuels et passagers, prend la place 1 de la foi chez celui qui ne croit qu'en raison « de ce qu'il éprouve au dedans de lui-même, « sans règle fixe en dehors de lui, » et lorsqu'il a fait ressortir que « le défaut de cet élément « objectifs dans la religion toute subjective de a M. de Biran, a été la cause de son impuis- « sance à arriver à un état de foi, » qua-t-il fait autre chose que justifier le Catholicisme : le Catholicisme qui, soit par la Règle fixe de son enseignement extérieur pour l'esprit, soit par \3i Présence réelle au sacrement de nos autels pour le cœur, offre au plus haut degré cet élément OBJECTIF, condition et moyen de l'œuvre de Dieu dans les âmes ?
Où trouve-t-on cet élément en dehors du Catholicisme? Le protestantisme en est évidemment dépourvu. Qu a-t-il en effet qui en tienne lieu? la Bible? mais si ce saint hvre est un objet extérieur pour les yeux du corps, il ne Test nullement pour les yeux de l'esprit et eu égard à l'œuvre de Dieu dans les âmes. 11 tombe, en effet, sans résistance
possible, sous le iugemeni subjectif ei individuel de chaque protestant qui le conforme à sa manière de voir au lieu d'y conformer celle-ci ; il subit tous les états individuels qu'il devrait dominer, toutes les fluctuations qu'il devrait régler : que dis-je? il les autorise, il les consacre ; et, comme une digue qui cède sous le flot qu'elle devrait contenir, il en grossit les divagations de ses débris confondus avec leurs caprices. La Bible, dépourvue de sauvegarde et livrée au sens individuel, dégénère donc par le fait en élément subjectif. Le protestantisme est une religion tout individuelle et subjective : la foi n'y a pas de règle fixe au dehors, d'objet extérieur à l'individu, d'élément objectif; et par conséquent ce n'est qu'un fantôme de foi et de religion '.
Le Catholicisme seul remplit donc les conditions delà foi si bien définies par M. Ernest Naville, et,
* C'est ce qui a fait dire à un protestant : « Il faut néces- « sairement admettre que la Divinité, qui aurait donné une « révélation à l'homme, aurait dû songer aussi à empêcher « que le sens de cette révélation ne fût pas abandonné à l'ar- « bitraire d'un jugement subjectif. » C'est pourquoi ne voyant pas ce caractère de divine sagesse dans le Christianisme, il ne voit dans son auteur qu'un Sage bienfaisant. (Standlin, Magasin de l'Histoire de la Religion, 3« partie, p. 83.
par son enseignement comme par son sacrement, il peut seul soutenir ce rapport de vérité et do vie extérieur à l'individu qui constitue la religion, et qui manquait à l'àme de Maine de Biran.
Et ce que nous avons dit du sacrement par excellence, à cet égard, de la Présence réelle, nous pourrions le dire de celui de la Pénitence,sacrement souverain pour soutenir, aussi, le rapport extérieur de la volonté avec la loi du devoir; pour donner tout à la fois à l'àme ce sentiment de la culpabilité humaine qui manquait encore à M. de Biran, et cette paix profondément justifiée qu'inspire l'acte solennel d'une réconciliation.
Tous les autres sacrements, tous les rites, toutes les pratiques de loi et de piété qui composent le Catholicisme, et que pénètre la grâce du Rédempteur réellement présent dans ses sanctuaires, sont ainsi éminemment propres, par leur caractère tout à la fois sensible et mystique, et par l'humilité publique qu'exige leur profession, à faire tomber du haut d'eux-mêmes, comme dit saint Augustin, les esprits vains, à guérir l'entlure de leur orgueil, à les ramener
au sentiment de leur infirmité, à les incliner, en un mot, à l'humanité du Verbe, à ses souffrances, à ses ignominies, à la folie de sa crèche et de sa croix, pour les relever, par la vertu des grâces qui découlent de ces sacrements et de ces mystères, à toute la sagesse, à toute la force, à toute la gloire et à toute la béatitude de sa Divinité.
Le Christianisme ne fonctionne réellement que dans le Catholicisme. Là seulement il relève les âmes, parce que là seulement il les abaisse ; là seulement il les fixe, parce que là seulement il les plie ; là seulement il les fait renaître et il les transfigure, parce que là seulement il les crucifie et il les fait mourir. Si tel est en effet le divin procédé du Christianisme modelé sur son Chef (ce qu'on ne peut méconnaître sans le renier), il faut confesser que ce qu'on reproche le plus au Catholicisme est précisément ce qui le recommande au plus haut point.
C'est ce que voulait dire Pascal par cette profonde parole à son Incrédule : Faites dire des messes, prenez de Veau bénite j cela vous
ABÊTIRA.
Ce mot a soulevé chez les philosophes une
2l.i CHAPITRE IV.
tempête d'indignation, dans laquelle nous n'avons admiré qu'une chose : c'est à quel point des hommes d'esprit peuvent en manquer, à propos d'un mot où ils se piquent précisément d'en défendre le privilège. Comment ces philosophes si pénétrants, ces critiques si fins et si entendus, qui connaissent si bien le dessous des choses, ont-ils été se heurter contre la lettre de cette pensée de Pascal sans voir l'antiphrase qui est manifestement dans son esprit? Que fallait-il cependant pour cela que lire le passage où le mot se trouve, et dans lequel son vrai sens vient se refléter. Que répond en effet, après le discours de Pascal, l'Incrédule auquel il s'adresse et qui représente les philosophes? est-il révolté comme eux de ce discours? a Oh ! ce discours « me transporte et me ravit, » s'écrie-t-il. Et Pascal reprend : — « Si ce discours vous plaît « et vous semble fort, sachez qu'il est fait par « un homme qui s'est mis à genoux aupara- « vant et après pour prier cet Être infini et sans « parties, auquel il soumet tout le sien, de se « soumettre aussi le vôtre, et qu'ainsi la force « s'accorde avec cette bassesse. »
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cyest donc de cette bassesse que Pascal entendait parler, par ce mot abêtir; de cette bassesse qui s'accorde avec la force ^ qui lui inspire ce ravissant discours, et qu'il ne propose à l'incrédule qu'après s'y être lui-même assujetti, donnant ainsi pour gage de sa parole son effrayant génie, bien suffisant, ce me semble, à la relever. Qui ne voudrait, en effet, être abêti comme ce géant, ce vainqueur de tant d'esprits^ ainsi que l'appelait Voltaire.
Et encore, si grande que soit cette mesure, n'est-elle pas celle qui est proposée au plus humble des chrétiens. Ce n'est pas à la taille de Pascal qu'il est appelé, c'est à celle d'un plus haut vainqueur, à la taille de l'Homme-Dieu, de Jésus-Christ, sagesse éternelle, qui le premier s'est abaissé, s'est abêti, exinanivit semetipsum^ et par là s'est élevé, dans son humanité et dans celle de ses membres, à toute la hauteur de sa Divinité.
C'est là le mystère que le grand Paul jetait à la face du monde païen, lorsqu'il lui criait : « Que celui qui est réputé sage parmi vous se « fasse fou pour devenir sage... Car, comme le
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« genre humain s'était perdu par la sagesse, « il a plu à Dieu de le sauver par la folie , » parlant ainsi, avec une apostolique crudité, le langage même de ceux qu'il voulait prendre par leur sens renversé, pour les redresser à un sens supérieur; car, disait-il : « L'homme animal « n'est point capable des choses qui sont de a TEsprit de Dieu : elles lui sont folie, et il ne « les peut comprendre, parce que c'est par une « lumière spirituelle qu'il en faut juger * . »
11 faudrait plaindre ceux qui, après dix-huit siècles de déploiement de cette grande lumière dans le monde^ en seraient encore, eux aussi, à ne pas comprendre la parole de saint Paul et de Pascal, ou plutôt il faudrait les presser d'en éprouver la salutaire profondeur en se faisant fous de la divine folie, en prenant de Veau bénite, en ne se bornant pas à un Christianisme spéculatif et intérieur , ou même biblique , mais en y mêlant la pratique extérieure de la foi commune à tous les chrétiens, en allant puiser celte foi aux fontaines publiques du Sauveur, aux Sacrements qui la répandent. « 11 faut que cet
^ Ad Corinlli., ii^ I4.
nT-n.ExioNs. îi:
« extérieur soit joint à Tintérieur, dit très-seuc sèment Pascal, pour obtenir de Dieu..., c'est- « à-dire que l'on se mette à genoux, prie des « lèvres, etc., etc., afin que l'homme orgueil- « leux qui n'a voulu se soumettre à Dieu, soit « maintenant soumis à la créature. Attendre de « cet extérieur le secours est superstition ; ne « vouloir pas le joindre à l'intérieur est être « superbe. »
Aussi, plus on est élevé par l'esprit, plus on doit s'abaisser en religion par la coutume, plus on doit faire comme tout le monde, plus on doit fouler aux pieds le sot orgueil par une sagesse supérieure à cet esprit qui nous y expose, sagesse qui jaillit en nous de nos abaissements jusqu'à la hauteur de sa source. « Les esprits supé- « rieurs, dit M"'*^ de Staël, ont encore besoin de « plus de piété que le peuple. »
Si l'on savait de combien de lumière et de sagesse, de combien de force et de grandeur en nous cet orgueil est l'obstacle et l'ennemi; de combien d'aveuglement, d'impuissance et de basse servitude il est l'auteur et le tjTan, on comprendrait que le divin Réparateur de la nais
ture humaine soit venu écraser le monstre de tout le poids de son anéantissement, et on embrasserait avec transport la sainte discipline par laquelle il a voulu nous associer à sa victoire.
L'incrédulité de grand nombre d'àmes de ce temps na pas d'autre cause. Cène sont pas les preuves qui manquent : elles éblouissent ; il y en a trop ; mais c'est l'œil qui est dans un faux jour, le faux jour de la concupiscence et de l'orgueil. Aussi, jamais les preuves seules, ces preuves accablantes et invincibles dont le Christianisme est armé, n'ont fait croire; on peut dire même, en un sens, qu'elles ne sont pas faites pour cela. « Notre religion est sage et folle, dit « encore Pascal : sage, parce qu'elle est la plus « savante et la plus fondée en miracles, prophète ties, etc.; folle, parce que ce n'est point tout « cela qui fait qu'on en est. Cela fait bien con- « damner ceux qui n'en sont pas; mais non « pas croire ceux qui en sont : ce qui fait croire, « c'est la croix et sa /b//e. »
Sans doute, les preuves prédisposent à croire; mais là se borne leur puissance : entre l'ébranlement qu'elles donnent et la foi, il faut un tout
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autre agent, sans lequel elles n'aboutiraient jamais, et qui opère seul en un instant ce qu'elles sont impuissantes à obtenir durant toute une vie * c'est la grâce de Jésus-Christ, attachée à la soumission de l'esprit et à la mortification du cœur dans les actes sacramentels du Christianisme.
Maine de Biran était fait pour comprendre ces choses plus que qui que ce soit. Il est allé aussi avant qu'on puisse aller dans cette direction : il a même dépassé toutes les limites de l'esprit humain à la recherche de l'esprit de Dieu, de cette troisième vie qu'il appelait par tant d'aspirations et tant d'efforts. Il en a découvert les conditions les plus élevées et les plus secrètes : et cependant il n'arrivait pas ; et, après trente ans d'efforts, de persistance et de labeur, comme il ne s'en vit jamais, il ne pouvait atteindre à l'objet de son ardeur, à son bien, à son Dieu : et il a fallu que ce Dieu vînt à lui, comme à un simple homme, dans cette chair prise et immolée pour nous, et sous l'apparence de ce pain qui confond et qui vivifie.
Qui peut se flatter, après cela, de pouvoir arriver à la vie et à la paix de Dieu autrement que
par cette commune condition de la foi catholique; qui peut se borner à la philosophie religieuse, au christianisme spéculatif ou intérieur, à la prière et aux actes, même, de la moralité chrétienne , en un mot , à la religiosité évangélique? Si ces conditions eussent jamais dû suffire, c'eût été assurément dans une âme aussi éclairée et aussi appliquée que celle de Maine de Biran.
Les impuissances, les douleurs, les tourments de cette àme déposent donc en faveur de la vérité du Christianisme objectif et catholique. Elles justifient cette grande parole, que 7iul ne peut poser un autre fondement que celui qui a été posé : Jésus-Christ ; et que celui que Jésus- Christ lui-même a posé : son Église.
Voilà ce que Maine de Biran nous enseigne par ce qu'il a omis de faire.
CHAPHTxE CINQUIEME
Ainsi deux grands enseignements sortent du Journal intime : l'un résultant de ce que Maine de Biran a fait, l'autre, de ce qu'il a omis de faire ; l'un s'adressant aux philosophes, l'autre s'adressant aux chrétiens.
Il importe de les rassembler et de fixer les conclusions de cette étude.
En ce qui concerne les philosophes, le résultat et la méthode du Journal intime sont à considérer et à méditer.
Quant au résultat, le témoignage de Maine de Biran est unique, peut-être, avec celui que nous offre la destinée de saint Augustin. Non qu'il n'y ait eu et qu'il n'y aura toujours nombre d'âmes faisant la même expérience ; mais parce que nous
n'en connaissons pas qui nous ait laissé de monument aussi mémorable de cette expérience, que le Journal inlime et les immortelles Confessions j avec cette différence que les Confessions racontent des états passés, et que le Journal intime expose des états présents, au fur et à mesure qu'ils se succèdent, et nous fait assister à l'enfantement douloureux de la vérité par une, âme.
Or, le grand enseignement qui en ressort est celui-ci : non pas que le Christianisme est la vérité ; ce qui était déjà établi sur un monde de preuves; mais que la vérité est le Christianisme; que cette vérité, que ce bien par excellence, que cette beauté que l'àme humaine va quêtant et poursuivant à travers tant d'illusions et de déceptions, de dégoûts et d'inquiétudes, et qu'elle manque si souvent en se précipitant sur ses vaines et impures images, est la vérité, le bien, le beau que nous a révélés le Christianisme, et dont lui seul nous met en possession.
Tous les autres philosophes chrétiens ont montré que le Christianisme est la vérité. C'étaient
des apologistes. Déjà chrétiens, ils ne cherchaient pas réellement la vérité : ils l'avaient ; ils s'appliquaient seulement à la justifier : ainsi Malebranche, Pascal, Leibnitz, Descartes. Alors même que, comme celui-ci, ils font plus ou moins le vide autour de leur esprit, et se placent dans le doute, ce n'est qu'une affaire de méthode; mais, au fond, ils tiennent en réserve ce qu'ils ont l'air de chercher; et on le sent bien au calme savant de cette prétendue recherche. Cette recherche est lumineuse et concluante par la beauté et la richesse des aperçus qui éclairent les rapports du Christianisme avec l'esprit humain, delà foi avec la raison; mais elle n'est pas proprement expérimentale : je le répète, ils prouvent que le Christianisme, qu'ils croient déjà, est la vérité.
Mais, ici, voici une intelligence qui part de l'extrémité opposée ; une âme qui naît dans la nuit, dans le vide absolu de toute foi et de toute vérité ; un vrai Descartes, en qui tout, jusqu'à la notion de son propre moi, est effacé ; et qui du fond de cette grande ruine, d'autant plus grande qu'elle n'est pas seulement individuelle,
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mais sociale, el qu'il ne trouve où se prendre nulle part autour de lui, est travaillé d'un besoin sourd, vague et instinctif de vérité ; qui entreprend de découvrir cette vérité dont il n'a que le pressentiment, avec une force de raison étonnante, et avec une conscience qu'attestent ses angoisses et ses tourments. 11 met trente ans à ce labeur. Il ferme les yeux à toute lumière du dehors, et ne consulte que la nature, les tendances et les suggestions intérieures de son àme haletante après son bien. Et ce bien, et cette vérité qu'il découvre peu à peu, qu'il contrôle à chaque pas , qu'il expérimente à mesure par la double épreuve du sentiment et de la raison, et qu'il n'admet que sur les plus savantes et les plus vivantes garanties, se trouve être... le Christianisme; — le Christianisme qui « résout
