CHAPITRE PREMIER

CARACTÈRES GÉNÉRAUX DE LA PHILOSOPHIE DE MALEBRANCHE. — MÉTHODE DE DESCARTES ET MÉTAPHYSIQUE DE SAINT AUGUSTIN. — MYSTICISME ABSOLU DE MALEBRANCHE ET SA VISION EN DIEU.

Dès ses commencements, l'Oratoire se déclara contre l'ancienne école et son Aristote de convention, en se montrant généralement attaché à saint Augustin et à Descartes. Le cardinal de Bérulle lui-même avait appuyé de sa parole autorisée la réforme que projetait Descartes * ; et le P. de Gondren , son successeur, répandit dans la compagnie le goût de la méthode nouvelle. Mais, même avant Descartes, l'Oratoire s'initiait par saint Augustin à une philosophie plus éclairée et plus généreuse que celle des scolastiques : Bérulle, épris de ce grand évêque, eût désiré n'avoir qu'à se nourrir de sa doctrine et de ses œuvres 2. De saint Augustin vint naturellement à la société un vif attachement aux idées platoniciennes; cette affection pour

1 Baillet.liv. II, ch. xiv.

* Caraciioli, Vie de Bérulle.

Platon, ce dévoûment à Descartes, en se développant peu à peu chez les oratoriens, leur inspirèrent plusieurs estimables écrits et même quelques ouvrages excellents; mais ce ne fut pas sans de sérieux dangers. Il fallut même céder un instant devant l'orage excité parles congrégations et les universités l. Cependant, si elle plia parfois sous l'effort de la tempête, la compagnie se releva toujours avec un attrait plus décidé pour l'enseignement idéaliste et une haine plus vigoureuse de la scolastique. Ainsi, et il importe de le remarquer avec M. Bouillier1, avant Malebranche l'Oratoire était platonicien ; et au détriment de saint Thomas et d'Arislole, il aimait exclusivement saint Augustin. Une autre observation, sur laquelle il faudra insister, est que le mysticisme de sainte Thérèse a dû nécessairement avoir une grande action sur la société ; Bérulle. aidé de madame Acarie 3, avait ramené d'Espagne en France les filles spirituelles de Thérèse, et il

1 II est curieux de voir avec quelle joie le P. Daniel raconte ces défaites : « En 1G7S, l'assemblée générale de l'Oratoire lit un décret par lequel elle déclara qu'elle n'embrasse aucun parti, mais qu'elle a toujours été et veut demeurer en liberté de pouvoir professer loute bonne et saine doctrine; et qu'elle ne défend d'enseigner que celles qui sont condamnées par l'Église, ou qui pourraient être suspectes des sentiments de Jansénius ou de lîaïus pour la théologie, et des opinions de Descartes pour la philosophie. » — Vuijayc du inonde de Descartes. Utrecht.p, 200. — Le P. Daniel oublie iii que quatre ans auparavant l'assemblée avait voté des remercîments à Malebranche pour son premier volume de la Recherche de la vérité, si évidemment cartésien.

' Histoire de la philosophie cartésienne, t. II, p. 13.

1 M. Nourrisson a résumé dans son livre intitulé le cardinal de Bérulle, l'histoire de la réforme des carmélites en France, p. 78 et suiv.

les dirigea durant sa vie entière; d'ailleurs le génie de sainte Thérèse devait aller au cœur du pieux cardinal : c'est le même silence imposé aux sens, le même sentiment de la présence divine, la même application à chercher en tout la main de Dieu. Sans l'expliquer aussi savamment, un Bérulle, un Condren croyaient comme Malebranche que nous voyons et que nous agissons en Dieu. Le mysticisme si sage, si pur, si contenu dans les premiers oratoriens, en passant par lcsBourgoing et les de la Tour, tend à s'exagérer, et il finit par ruiner l'opération, la liberté et presque la personnalité de l'homme. On fit de saint Augustin et de sainte Thérèse ce que l'école dont on se moquait si vivement avait fait d'Àristote; et le mysticime des Réflexions morales remplaça celui des Grandeurs de Jésus. Mais au moment où Malebranche fut admis à l'institution, l'Oratoire apparaissait avec ce bel éclat qui ravissait Bossuet. Sénault, André Martin, la Barde, Gibieuf enseignaient une philosophie vraiment idéaliste et appuyée sur le juste usage de la raison personnelle. Ce n'est pas abaisser le génie de Malebranche que de remarquer qu'il trouvait dans sa compagnie les matériaux du magnifique édifice qu'il construisit. Au fond, il est juste de le dire, sa doctrine ne diffère guère de celle de ses amis ; ses principes sont ceux mêmes que André Martin exposait sous le nom de saint Augustin '. Ce qui fait donc, parmi les siens, l'éclatant privi-

1 Philosophie chrisdana seu sanctus A ugv&linus de philosophia unhersim, 1671.

m ÉTUDE PHILOSOPHIQUE.

lége, le mérite incomparable, le caractère vraiment distinctif deMalebranche, c'est, plutôt que son système, un style ravissant, une parole toujours émue, même dans les plus austères sujets. Aussi sa place n'est pas précisément avec les génies essentiellement créateurs; il n'allume point le flambeau de la science; il le reçoit tout enflammé de la main de ses devanciers. Mais il en avive, il en excite le feu pour le transmettre plus brillant à ceux qui suivent. Esprit du reste très-puissant, raisonneur rigoureux, trop rigoureux peut-être, il a, lors même qu'il n'est que disciple, un air de commandement et un ton de maître qui le font aisément reconnaître entre tous. A une nature si énergique et si grande ne pouvait donc suffire la simple et vulgaire imitation; en écoutant les autres, ce cartésien décidé consulte avant tout sa raison, et ne se rend qu'à l'évidence. Ainsi, pour étudier la philosophie de Malebranche, s'il est indispensable de rechercher soigneusement les points qui le rattachent à ses maîtres, il faut en outre observer ce qui constitue le côté purement original de cette grande intelligence. Afin donc de reproduire la physionomie philosophique de l'oratorien, on peut d'abord signaler les traits de ressemblance et de parenté qu'il doit avoir avec ceux dont il tint la vie de l'esprit, et ensuite faire ressortir les lignes qui n'appartiennent qu'à lui, indiquer les caractères qui distinguent des imitateurs ordinaires cette fière figure et cette âme indépendante.

Malebranche ouvrit sa carrière littéraire en appuyant

et en adoptant la méthode de Descartes : le premier volume de la Recherche de la vérité, qui parut seul d'abord , fut en effet un véritable manifeste en faveur delà nouvelle philosophie. Quoique publié trente-sept ans après le Discours de la méthode, il trouvait encore forte et redoutable l'ancienne école. Des personnages en faveur, en charge, en crédit, une compagnie célèbre se faisaient, même en 1674, les champions de l'Àristote de la scolastique. Et, à côté de la Sorbonne, chez plusieurs hommes du monde et parmi quelques gens de lettres, florissait l'attrayant sensualisme de Gassendi, aussi contraire à Descartes qu'à l'Université. Voulant donc professer et exposer le cartésianisme, Malebranche devait prendre les armes contre ses divers ennemis ; et il n'eut garde de manquer en ce point à un usage si exactement suivi par les philosophes. D'ailleurs, tenir cette ligne de conduite, c'était obéir à Descartes lui-même qui veut qu'avant tout on se dégage dès préjugés et on écarte les obstacles. Aussi, dans le but de prouver le mérite de la méthode nouvelle, Malebranche commence par tracer l'histoire des erreurs propres à l'esprit humain, sûr de pouvoir rencontrer à son aise ceux qu'il désire attaquer.

Aux yeux donc de l'oratorien, l'erreur découle du mauvais usage de la liberté; c'est la source unique de laquelle il fait dériver toutes les autres causes, qu'il nomme causes occasionnelles1. Et, comme c'est à l'aide

1 Recherche de la vérité, liv. I", ch. iv.

de trois puissances, de trois facultés, que l'intelligence aperçoit les objets des idées, soit les choses spirituelles, soit les choses matérielles, les sens, l'imagination et l'entendement pur, et comme, en outre de l'action de ces facultés, la nature, par les inclinations et les passions, a une immense influence sur nos idées, il rapporte à cinq toutes les causes occasionnelles de nos erreurs : erreurs des sens, erreurs de l'imagination, erreurs de l'entendement pur, erreurs produites par les inclinations, et enfin erreurs venant des passions. Triste et longue revue, dans laquelle Malebranche se complaît et triomphe, et à laquelle il consacrera les trois quarts de son ouvrage. Il expose en détail, il analyse d'une main impitoyable, il poursuit en leurs derniers dédales nos misères intellectuelles, et il apporte dans celte œuvre une impétuosité, un entrain, une gaîté que les années apaiseront, et qui dans la suite feront heureusement place à des qualités plus graves, plus dignes d'un philosophe, quoique moins séduisantes.

La campagne qu'ouvrit Malebranche, en 1674, fut dirigée contre les sens, et par eux contre les nombreux ennemis que comptait la philosophie de Descaries sous le drapeau d'Aristote et dans le camp d'Épicure. Après avoir relevé les égarements auxquels nos sens sont sujets, montré que les gens éclairés mêmes se laissent souvent entraîner dans leurs jugements par les impressions extérieures, l'oratorien enseigne qu'il faut sans cesse faire effort pour soumettre la chair et en appeler à l'esprit, pour chercher le vrai

par un principe supérieur au monde corporel. Allant ensuite plus loin que Descaries, sur lequel d'abord il s'appuyait, il ne se contente plus avec lui de se défier des sens, mais ce génie si absolu prétend conclure que les rapports des sens sont, aux yeux de la raison, à peu près nuls et non avenus, et que l'évidence ne saurait véritablement montrer l'existence du monde extérieur1. A l'aide de ces principes, parfois très-justes, souvent outrés et faux, il veut réfuter l'école , qui attribue aux sens et aux corps un trop grand pouvoir, et les gassendistes, qui ne s'appuient que sur eux. Ainsi, l'oralorien attaque les formes substantielles d'Aristote, « ces substances fécondes qui font tout ce que nous voyons de la nature, quoiqu'elles ne subsistent que dans l'imagination de notre philosophe 2 ; » ainsi il réfute les partisans d'Épicure, qui mettent le souverain bien dans les plaisirs sensibles, « au lieu qu'ils devraient considérer que le plaisir que l'on sent dans les choses sensibles ne peut être dans ces choses comme dans leurs véritables causes ni d'une autre manière, et par conséquent que les biens sensibles ne peuvent être des biens à l'égard de notre âme 5. »

Des sens passant à l'imagination, Malebranche presse encore plus impitoyablement les disciples de l'école, en faisant voir les travers auxquels, selon lui, ils cé-

1 Recherche de la vérité, t. Ic,cli. v et suiv. ! Ibid., liv. [er, çh. wi.

3 Ibid.

daient presque infailliblement. D'abord leur imagination leur représente leur Aristote comme un être extraordinaire, tout divin : « Aussi un homme entêté d'Aristote ne peut goûter qu' Aristote ; il veut juger de tout par rapport à Aristote ; ce qui est contraire à ce philosophe lui paraîtra faux ; il aura toujours quelque passage d'Aristote à la bouche; il le citera en toutes sortes d'occasions et pour toutes sortes de sujets : pour prouver des choses obscures et que personne ne conçoit; pour prouver aussi des choses très- évidentes et desquelles les enfants mêmes ne pourraient pas douter, parce qu'Aristote lui est ce que la raison et l'évidence sont aux autres1.» Tels sont donc les aristotéliciens; tels sont encore les gens d'étude qui s'appliquent à l'histoire et à mille autres vaines sciences. « Si, continue l'auteur, il y a dans un livre quelque chose de vrai et de bon, ils se jettent aussitôt dans l'excès : tout en est vrai, tout en est bon, tout en est admirable. Ils se plaisent même à admirer ce qu'ils n'entendent pas, et ils veulent que tout homme l'admire avec eux. » Mais ce n'est pas aux seuls savants de profession que l'imagination joue ses méchants tours; elle se glisse aussi chez les gens du monde pour les duper. La plupart donc, séduits par elle, ne voient que mollement, à travers un nuage ; un rabat chiffonné les choque bien plus fortement qu'un mauvais raisonnement; et, ne cédant qu'à l'impression présente, ils laissent leur pensée

1 Recherche de la vérité, liv. II, 2e partie, ch. vi.

aller au gré du caprice actuel , et ils discourent de tout à tort et à travers, sans aucune attention à leurs propres idées, ni à celles des autres. Comment pouvoir parler de philosophie à de tels esprits, et faire triompher chez eux. les vrais principes, la pure raison?

Nous n'en avons pas encore fini avec les causes occasionnelles de l'erreur; il reste encore l'entendement, les inclinations et les passions. Mais le philosophe appuie moins sur ces points que sur l'imagination et sur les sens. L'entendement, étant borné, conduit souvent les métaphysiciens à l'erreur, parce qu'ils ont ordinairement la prétention d'embrasser trop de choses, de s'appliquer à des objets composés de trop de rapports, de travailler sans ordre et sans méthode, de vouloir pénétrer les vérités les plus cachées et les plus impénétrables. De là particulièrement vient qu'Aristote, ayant parfois entrepris de résoudre des questions si compliquées et si difficiles qu'elles demanderaient, pour être éclaircies, un nombre infini d'expériences, ayant, en d'autres cas, voulu découvrir la raison de choses qui évidemment surpassent l'intelligence de l'homme, est tombé dans les plus étranges raisonnements, les plus bizarres erreurs. « Par exemple, il a prétendu ne pas ignorer la cause de celle blancheur qui arrive aux cheveux des vieillards, et il en a donné plusieurs raisons en différents endroits de ses livre*. Mais parce que c'est le génie de la nature, il n'en est pas demeuré là: il a pénétré bien plus avant. Il a encore découvert que la cause qui rendait blancs les

cheveux des vieillards, élaiteelle-là même qui faisait que quelques personnes et quelques chevaux ont un œil bleu et l'autre d'une autre couleur1. Cela est assez surprenant, mais il n'y arien de caché à ce grand homme, et il rend raison d'un si grand nombre de choses, dans presque tousses ouvrages de physique que les plus éclairés de ce temps croient impénétrables, que c'est avec raison qu'on a dit de lui qu'il nous a été donné de Dieu, afin que nous n'ignorassions rien de ce qui peut être connu. Averroës devait même ajouter que la divine Providence nous avait donné Aristote pour nous apprendre ce qu'il n'est pas possible de savoir2. » Ainsi se trompent les hommes qui méconnaissent les bornes posées à l'entendement et les lois qui le gouvernent. Quant aux inclinations, le goût des dignités, l'amour des richesses et du plaisir, une estime exagérée du sentiment d'autrui, de l'opinion de quelque auteur, de trop vives affections, nous portant à juger avec précipitation et d'après le seul instinct, nous empêchent de chercher avec fruit la vérité. « Il ne faut donc pas que les hommes raisonnables se laissent persuader que M.Descarlcs est un homme dangereux, parce qu'ils l'ont lu dans quelque livre, ou parce qu'ils l'ont ouï dire à quelques personnes dont ils respectent la piété. -»

Plus violentes que les inclinations, les passions demandent une plus ferme répression. Ce sont, aux yeux

1 EtcSo-j'Xx'j/.c àà aâ/.iGTa-j'ivcvTa'. xa: ci àvôptoiroi Kcù et ''777:0'. Sik tyjv aùrviv a£-îav, t,v77£s i y.h xvôpwiïo; iteXisûtsu. De gêner, anim.} lil>. V, cap. i. 5 Cli. vu. liv. IV, Recherche de la vérité.

de l'oratorien , les plus terribles ennemies de la raison et de la philosophie ; appliquant l'esprit aux choses ensibles, elles l'éloignent des pures recherches, des abstraites méditations. Même chez les hommes graves, chez les savants de profession, la passion obscurcit le jugement, couvre d'un voile les objets de leurs études. Pour eux, la plus perfide et la moins combattue, c'est une admiration irréfléchie. Ainsi, un philosophe épris d'Aristote, met toute sa gloire à défendre à priori les sentiments de son auteur. Il se fait un Arislote si grand, si divin, que rien ne saurait lui être comparé. Ne lui parlez pas d'un autre métaphysicien, ne nommez pas M. Descaries; il le connaît, dit-il, il l'a vu, et il n'a pas cet air surhumain qui lui échauffe l'imagination. « Qu'il serait à souhaiter que ces sortes de gens pussent voir Aristote autrement qu'en peinture, et avoir une heure de conversation avec lui, pourvu qu'il ne leur parlât point en grec, mais en français, et sans se faire connaître qu'après qu'ils en auraient porté leur jugement1 ! a

Écarter ainsi dès le début les causes des erreurs, abattre le vieil édifice avant de commencer à bâtir, c'était déjà suivre la méthode de Descarîes. Dans la seconde partie de la Recherche de la vérité, Malebranchc y pénètre plus avant. Rejetant donc avec son maître le sable mouvant de l'opinion, mettant de côté toutes ces idées préconçues que Bacon nomme si bien des

1 Recherche de la vérité, ch. vu, liv. V.

idoles, secouant l'autorité des noms, des écoles, des formules, il cherche plus profondément le roc où doit s'asseoir la première pierre de la science humaine. Descartes et son disciple creusent avec ce zèle infatigable, parce qu'ils sont assurés d'avance du succès de leur entreprise. Comme Christophe Colomb, ces autres voyageurs croient au monde des idées vers lequel ils naviguent. « Le jour, dit Ozanam1, où Descartes allait en pèlerinage h Notre-Dame de Lorette, le pèlerin catholique avait la pensée bien arrêtée d'arriver à la preuve de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme. » On peut dire de même que le jour où Malebranche, acceptant le doute méthodique de Descartes, mit la main à la première page de la Recherche de la vérité , il conservait dans toute leur vive ardeur sa foi et son amour des choses divines.

C'est qu'il y a, pour parvenir aux vérités de l'ordre naturel, .deux procédés qui, bien que distincts, ne s'excluent pas : l'autorité et la science. Celui qui a reçu d'autrui la parole de vie peut désirer voir par luimême les divines clartés dont on l'entretient. Et, pour accomplir ce vœu, il doit fictivement se mettre dans la situation d'esprit où se trouve le sceptique ou l'ignorant. Saint Anselme et saint Thomas avaient présent aux yeux de la foi le Dieu dont leur raison essayait de montrer la réalité à travers le dédale de leurs syllogismes. Ce doute par esprit d'investigation, doute

1 Ozanam, OEuvres complètes, t. 1er, p. gef.

purement hypothétique, honore la vérité qu'on cherche ainsi par la raison ; « il naît de la lumière, dit admirablement Malebranche, et il aide en quelque façon à la produire à son tour *. »

Sortir du doute scientifique à l'aide du principe d'évidence, est le second pas de la philosophie. Descaries a le singulier et incontestable honneur d'avoir fait d'un procédé avant lui plus pratiqué qu'analysé une méthode clairement et rigoureusement exposée. Mais comme Arnauld, le premier peut-être, le faisait remarquer2, sa méthode a pour fondement « ce qu'avant lui saint Augustin, homme d'un très-grand esprit et d'une singulière doctrine , non-seulement en matière de théologie, mais encore en ce qui concerne l'humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne5. » Ce fut directement de Descartes que Malebranche tint un procédé dont la racine est au cœur même de l'esprit humain; et le seul litre de son premier ouvrage indiquait assez que c'était, guidé par l'évidence et la raison personnelle, que l'oratorien voulait entrer dans la carrière de la philosophie. Il admet donc les préceptes de logique de Descartes, mais en les modifiant selon la pente de son génie. Nous allons reproduire ici les règles de ces deux philosophes, afin de pouvoir ensuite remarquer ce qu'ajoute le disciple.

1 Recherche de la vérité, liv. 1", ch. xx.

2 OEavrcs philosophiques d'Arnauld. Éd. de M. Simon, p. i,

* Soliloq., lI,l,où,commeditjuslementleD,'Ritter,la célèbre proposition de Descartes : Coyito, ergo su», est exprimée avec toute la netteté possible.

Préceptes «le Descartes

(Discours de la méthode, ch. m).

Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle; c'est-à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute.

Le second, de diviser chacune des difficultés que j'examinerais en autant de parcelles qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux résoudre.

Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusqu'à la connaissance des plus composés, et supposant même de l'ordre entre les choses qui ne se précèdent pas naturellement les unes les autres.

Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre.

Règles tl c M a I e b r a n c I» e

(Recherche de la vérité, liv. I, ch. n, et livre VI, Irrp, cl», i)

Règles générales.

On ne doit jamais donner de consentement entier qu'aux propositions qui paraissent si évidemment

vraies, qu'on ne puisse le leur refuser, sans sentir une peine intérieure et les reproches secrets de la raison.

Il faut toujours conserver levidence dans ses raisonnements pour découvrir la vérité sans crainte de se tromper.

Nous ne devons raisonner que sur des choses dont nous avons des idées claires.

Nous (levons toujours commencer par les choses les plus simples et les plus faciles, et nous y arrêter fort longtemps avant que d'entreprendre la recherche des plus composées et des plus difficiles.

Règles particulières.

(Recherche de la vérité, liv. VI, IIe p., ch. i..

1° Il faut concevoir très-distinctement l'état de la question qu'on se propose de résoudre.

2° Lorsqu'on ne peut connaître les rapports par une comparaison immédiate, il faut découvrir par quelque effort d'esprit une ou plusieurs idées moyennes qui puissent servir comme de mesure commune pour reconnaître par leur moyen les rapports qui sont entre elles.

3° Lorsque les questions sont difficiles et de longue discussion, il faut retrancher avec soin, du sujet que l'on doit considérer, toutes les choses qu'il n'est point nécessaire dexaminer pour découvrir la vérité que l'on cherche.

4° Lorsque la question est ainsi réduite aux moindres termes, il faut diviser le sujet de sa méditation par

parties, et les considérer toutes les unes après les autres selon l'ordre naturel, en commençant par les plus simples, c'est-à-dire par celles qui renferment moins de rapports, et ne passer jamais aux plus composées avant que d'avoir reconnu distinctement les plus simples et se les être rendues familières.

5° On doit abréger les idées et les ranger ensuite dans son imagination, ou les écrire sur le papier, afin qu'elles ne remplissent plus la capacité de l'esprit.

Ce qui, au premier abord, dans ces règles, distingue particulièrement Malebranche de Descartes, c'est un plus grand usage de l'esprit géométrique1. Transportant ainsi dans les choses morales, dans l'observation psychologique, le pur procédé des mathématiciens, il risque d'arriver, par excès de cartésianisme, là même où l'abus du syllogisme conduisait l'ancienne école, à des formules étroites et rigoureuses. Aussi, quelque juste que scit par sa* nature la méthode de Malebranche, si l'on outre son application, elle n'est pas sans péril. Dans les sciences de la philosophie, presser, comme en algèbre ou en géométrie, une proposition admise, une vérité sûrement reconnue, avancer avec une rigueur que l'observation et le bon sens ne calment pas, c'est s'exposer à sortir du vrai, à s'échapper du droit sentier. C'est ainsi que Malebranche, cherchant à mettre dans

' 11 est rare que les vrais géomètres se trompent à cause de la clarté de leurs idées, et de la précision de leurs termes; les simples et ceux qui ne sont pas géomètres, prennent souvent pour certain ce qu'on leur dit être démontré. — Réflexions sur la prémolion physique, p. 122.

l'examen des principes de la cerlitude humaine ces austères et inflexibles procédés, est poussé à dédaigner l'histoire et à méconnaître la valeur du monde extérieur dont il prétend qu'on ne saurait avoir de démonstration exacte1. Il y a en philosophie comme en littérature une réserve, un goût, une vraie délicatesse qui tiennent compte des faits particuliers et qui, combinant tous nos moyens de connaître, dans de certaines matières l'ont juger d'autant mieux qu'on est moins rigoureux. Lorsqu'on pétrit la neige entre les doigts, elle fond et s'écoule; vouloir trop presser, trop resserrer les vérités morales, c'est s'exposer à faire échapper ce qui demande pour vivre le large espace et le grand air. Il ne faut donc pas, exagérant les principes de Descartes, abuser, comme plusieurs de ses disciples, des divisions, des analyses, de l'isolement des propositions. Mais, en remarquant ainsi le danger d'un usage excessif de l'esprit cartésien et d'une application mal entendue de la méthode géométrique, il est ensuite nécessaire de voir les fruits excellents qu'un juste et sage emploi en sait tirer.

Avant tout, Malebranche apprit de Descartes à se servir, dans la philosophie naturelle, de la lumière de la raison. Il regarde comme un devoir de consulter directement la vérité intérieure par la réflexion, l'effort, la méditation. C'est donc une obligation « de rentrer en

1 Recherche de la vérité, 1712, t. I«r, p. 142, et Réponse à M. Ar nauld, xxvi.

soi-même autant qu'on le peut, et d'écouter plus volontiers la raison que les hommes'. » Mêlant toujours heureusement ainsi la pratique à la spéculation, le cœur à l'esprit, la loi morale à la loi intellectuelle, le bien au vrai, il lire du premier précepte de Descaries un axiome qui regarde le devoir : « On ne doit jamais, dit-il, aimer absolument un bien, si l'on peut sans remords ne le point aimer. » Et cette règle s'allie d'une façon touchante à la règle de la logique dont il la fait immédiatement précéder, et où il nous avertit de ne donner un plein consentement qu'aux propositions si évidemment vraies qu'on ne puisse le leur refuser sans sentir une peine intérieure et des reproches secrets de la raison. Cetle union que le philosophe établit ainsi entre la conscience et la raison et qu'il soutiendra toute sa vie 2, corrige jusqu'à une certaine mesure ce qu'il y a d'outré dans son procédé trop géométrique. Et, dans tous les cas, on ne peut nier qu'il n'y ait quelque chose de très-beau et de très-légitime à rapprocher aussi étroitement la logique et la morale, et à développer de celte manière le maître dont on adopte l'enseignement.

Ainsi appuyé sur le soutien que lui fournissait le ré-

1 Traité de morale, 1G97, t. 11, p. 43, et Recherche de la vérité, liv: pr, eh. il.

* Traité de l'amour de Dieu, p. 7, où on lit ces belles paroles : « La perfection de notre nature consiste à consulter la raison et à la suivre; j'entends celte souveraine raison qui éclaire tous les hommes, cette lumière intérieure qui nous fait distinguer le vrai du faux, le juste de l'injuste. »

formateur de la science, affranchi par son aide de l'étroit despotisme d'un Aristote imaginaire, Malebranche put s'avancer librement au centre même de la philosophie. En pénétrant dans la métaphysique, il suivit les traces d'un maître qu'on a justement surnommé le Platon chrétien. L'esprit généreux et élevé, la nature ardente et inquiète del'oratorien devaientêlre entraînés par un génie qui sut si admirablement allier la vivacité de la foi et l'éclat de la science. Son caractère enthousiaste, méditatif, où souvent on trouve les larmes à côté des transports de joie, est vraiment voisin de celui d'un Père que la décadence des sociétés antiques dégoûtait du monde et que le triomphe des vertus chrétiennes ravissait de joie. Si donc Malebranche ne saurait avoir pour Augustin plus de vénération que ses contemporains, il semble mieux l'aimer et parfois mieux le sentir. On n'en peut douter, malgré la distance qui sépare l'évêque africain d'une église naissante et le brillant écrivain français du xvne siècle, Malebranche a d'Augustin non-seulement la substance, mais comme le souffle et la flamme. La poésie brûlante et triste, la passion ardente qui éclate dans les Confessions et dans les Soliloques, se réfléchit en teintes adoucies, mais toujours sensibles, sur les Entretiens sur la métaphysique et sur les Méditations chrétiennes.

Et, pour emprunter le langage même des disciples d'Augustin, l'action du Père de l'Église sur le religieux de l'Oratoire est continuelle , immédiate, réellement efficace. Par là même, Malebranche put communi-

quer avec l'idéalisme antique; et, ainsi, tout en calomniant spirituellement Platon , il profitait de ses leçons par l'intermédiaire d'un évêque qui en goûtait l'esprit.

Ce fut particulièrement des idées d'Augustin sur la nature de la vérité que Malebranche s'inspira pour les mettre en œuvre avec une grâce et une richesse de développement dont l'honneur lui revient tout entier. Esquissé par le poétique pinceau de Platon, devenu plus net sous la plume chrétienne de saint Augustin, après s'être souvent voilé, durant le cours des âges, l'idéalisme reparaissait avec une vie nouvelle et un ravissant éclat au siècle des Descartes, des Bossuet, des Leibnitz, des Fénelon. Mais, en y consacrant son existence entière, en y vouant son beau talent, Malebranche mérita une place à part parmi les plus purs représentants de la doctrine spiritualiste.

Descartes, en remontant aux sources du vrai, fait dépendre les lois qui gouvernent le monde des esprits de la libre volonté de Dieu. Selon lui, il faut dire que Dieu a créé les essences comme il a créé les existences; qu'il a établi les principes et les relations des êtres, ainsiqu'un roi établitdesloisdanssonroyaume, etquesi deux fois deux font quatre, c'est parce que qu'il l'a réglé de cette manière. «Ainsi, dans l'univers, non-seulement les individus, mais les rapports possibles, leur ordre et leurs lois, tout est suspendu à un premier vouloir divin , vouloir absolument arbitraire, acte primitif dont il ne faut pas chercher la raison, car il n'a d'autre raison que

soi-même \ » La vérité sérail donc une œuvre produite par Dieu, existant en dehors de lui, quoique relevant de sa puissance ; elle n'est point, dans un tel système, l'attribut ou plutôt la nature même de l'infini, considérée sous un aspect particulier ; mais c'est une créature que Dieu peut modifier, détruire, faire revivre à son gré, et que les hommes doivent chercher dans la nature et dans leur propre esprit. De semblables pensées sont directement contraires aux sentiments que Malebranche puisait dans saint Augustin et développait avec son style merveilleux et h l'aide de la méthode même qu'il tenait de Descartes. Pour Févêque d'Hippone et pour son religieux disciple de l'Oratoire, les vérités absolues, les lois générales, les idées universelles, les principes que nous regardons invinciblement comme fixes et immuables, ne sont pas seulement nécessaires à nos yeux, mais au regard de Dieu lui-même parce qu'ils sont de son essence. D'après eux, Dieu ne peut faire, comme le prétend Descartes, que deux fois deux ne soient pas quatre, pas plus qu'il ne saurait confondre l'absurde et le vrai, le mal et le bien, le fini et l'infini; sa nature même est la vérité ; et quiconque voit le vrai, ne voit pas un acte de Dieu, mais voit Dieu même. «Dieu, dit saint Augustin, est vérité, en lui et par lui est vrai tout ce qui est vrai1*. »Et, reprend Malebranche, « Dieu est à lui-même sa propre lumière ; il décou-

1 Essai de philosopliic religieuse, par M. Emile Saisset, p. 1G. Deus veritas, in quo et a quo et pcr quem vera sunt quœ vera sunt ornnia. Edit. Benedic, Solil. lib. I,xin.

vre dans sa substance les essences de tous les êtres et toutes leurs modalités possibles1.'» Puis ces deux métaphysiciens expliquent la voie par laquelle l'esprit humain communique à la vérité au moyen de deux images qui servent aussi à en déterminer la nature ; ils considèrent donc la vérité comme une lumière qui émane de Dieu sur nous, et comme une parole éternellement prononcée parla sagesse infinie et dont quelques sons parviennent aux oreilles créées. Il faut appuyer ici sur ces deux symboles, afin de pénétrer par eux au fond même de la métaphysique de saint Augustin et deMalebranche. Il suffit de réfléchir un moment pour reconnaître qu'il y a des principes si solidement établis que l'esprit ne peut concevoir le plus léger doute à leur égard. Quiconque juge d'après la règle de Descartes, voyant très-clairement et très-distinctement les rapports nécessaires et immuables de certains termes, doit inévitablement conclure à la réalité des propositions qui en sont formées. Ainsi les axiomes des sciences mathématiques, les principes de la logique et de la morale, sont aux yeux de la raison à l'abri du changement. Ces vérités que par une invincible impulsion nous croyons sans aurore ni déclin, ces choses qui nous semblent éternellement vivantes,

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1 Entretiens sur la métaphysique, VIIIe entretien, et Réflexions sur la prémotion physique, p. 1 94 . « Duu ne peut ni voir ni faire que deux fois deux ne fassent pas quatre. »

• Anlii-'one. v *53.

cette lumière qui nous apparaît fixe à son midi et dont l'éclat ne saurait être circonscrit par aucune limite de temps ou de lieu, ne peut venir d'une intelligence variable, étroite et mobile, ni dépendre d'une raison essentiellement contingente. Nul homme n'oserait donc dire : « Ma vérité et votre vérité l. » Non, « vous voyez une vérité commune à tous les esprits, immuable, nécessaire, éternelle; et vous êtes si certain de l'immutabilité de vos idées que vous ne craignez point de les voir demain toutes changées. Comme vous savez qu'elles sont avant vous, aussi êles-vous bien assuré qu'elles ne se dissiperontjamais2. »

Puisque la vérité est universelle, immuable, nécessaire, elle est donc quelque chose de Dieu ou plutôt elle est Dieu même en qui tout ce qui est est Dieu. « Si vos idées sont éternelles, il est évident qu'elles ne peuvent se trouver que dans la substance éternelle de la divinité5. » Ainsi l'homme n'est point à lui-même sa sagesse et sa lumière ; et il y a une raison qui éclaire toutes les intelligences et que tous les esprits contemplent sans se nuire les uns aux autres4. Dieu par exemple voit que deux fois deux font quatre, et nous le voyons également. Mais supposons notre destruction, imaginons l'anéantissement de l'homme; nous

1 Veritatem quam non possis dicere tuam vel meam cujusque hominis. Acg. de lib. arbitr., lib. II, ch. xn.

* Entretiens sur la métaphysique, VIIIe entretien. 3 Entretiens sur la métaphysique, VIIIe entretien.

* Traité de morale, U II, p. 36. (1097.)

le pouvons; Dieu n'en continuerait pas moins à connaître cet axiome. C'est qu'il le connaît en lui, comme il contemple en lui toute vérité. Ainsi Dieu est nonseulement éclairé, mais il est la lumière qui l'éclairé, lui et toutes les intelligences ; et c'est dans sa substance que vous voyez ce que je vois, et qu'il voit luimême ce que nous nous voyons. Lorsque nous concevons un principe absolu, nous saisissons donc une vérité commune à tous les esprits, mais par une opération propre à chacun de nous d. C'est ce que saint Augustin exprimait si fortement en enseignant que l'âme humaine ne peut être illuminée que par la seule substance divine, que notre lumière ne vient point de nous, et que Dieu est l'essence intelligible en qui brille tout ce qui luit pour les esprits 2.

Pour Malebranche comme pour Augustin la science consiste donc à remonter du rayon de vérité que nous recevons en nous au foyer d'où il jaillit, à s'élever des principes qu'aperçoit notre raison à la source qui les produit. « Le propre de l'intelligence, disait déjà Platon, est de concevoir l'universel, c'est-à-dire ce qui dans la diversité des sensations peut être compris sous une unité rationnelle*. » Ce fut bien à se transporter du multiple au simple et du variable à l'absolu que Male-

1 Entretiens sur la métapJiysique, VIIIe entrelien.

2 Animam humanam et nientera rationalem non illuminari nisi ab. ipsa scbstantja Dei. In Joannem , 23. — Non a me milii lumen exislens. De verbis Domini, serin. 8. — Deus intelligibilis lux, in quo et a quo et per quern inlelligibiliter lucent quœ intelligibililer lucent omnia. — 1" Solil.

3 OEuires de Platon traduites par M. Cousin, t. VII, p. 65.

branche et Augustin consacrèrent leur existence entière. Que l'un contemple les lignes harmonieuses de la mer d'Ostie, que l'autre regarde les charmants petits êtres qui se meuvent dans les herbes, tous deux ne voient au fond que l'immensité sans rivage et la beauté sans tache. Aussi Scheffer eût-il pu représenter Malebranche comme il a l'ait Augustin, n'ayant rien que de divin, avec un visage transfiguré et un regard qui dépasse l'étroit horizon du monde sensible, pour se diriger vers les espaces infinis où luit le pur soleil des esprits.

Ainsi l'intelligence humaine parvient directement au vrai; et elle le voit dans son foyer et dans sa substance. Cette image de la vérité assimilée à une clarté qu'aperçoit la raison, se complète par une comparaison analogue. Suivant l'évêque d'Hippone et son disciple, la vérité serait donc une parole nécessaire et éternelle; Dieu la prononcerait en lui-même, l'entendrait et la ferait entendre aux raisons particulières. Et pour mieux montrer qu'il ne s'agit ici que d'imparfaits emblèmes, saint Augustin établit une équation entre les deux aspects sous lesquels notre esprit envisage la vérité : la lumière, écrit-il, est la parole, lux estvcrbum, c'està-dire les deux idées par lesquelles nous imaginons la substance divine en tant que vraie et intelligible sont égales. Cependant cette nouvelle manière de considérer les rapports de la raison humaine et de la suprême raison mérite d'être étudiée attentivement , parce qu'elle caractérise de la façon la plus nette la métaphy-

m ÉTUDE PHILOSOPHIQUE.

sique d'Augustin et celle de Malebranche. C'est dans son traité De magistro que saint Augustin l'a méthodiquement exposée; et c'est laque Malebranche l'a cherchée pour la reproduire en tous ses écrits, et particulièrement dans les Méditations chrétiennes.

Le but, dit saint Augustin, qu'on se propose en se servant du langage est de transmettre sa pensée, de communiquer ses sentiments, de faire part à autrui de ses connaissances ; ce peut être quelquefois aussi d'aider, au moyen de signes sensibles, à la faiblesse de l'attention ou à la paresse de la mémoire '. Mais, pour entendre le sens de la parole émise, l'auditeur a besoin de posséder l'idée qu'on veut éveiller en lui; autrement le mot serait un vain bruit, un son confus qui ne frapperait que les oreilles. En vain on essayerait d'expliquer à un aveugle né les phénomènes de la lumière, et de faire comprendre la nature des parfums à celui qui n'aurait jamais joui de l'odorat. Je puis, il est vrai, à l'aide de signes dont mon interlocuteur connaît la portée, le conduire à des notions d'objets actuellement inconnus, pourvu qu'il y ait entre ses idées présentes et l'idée à laquelle je désire l'amener quelques relations ou quelques ressemblances. Ainsi, m'adressant à un enfant de nos campagnes, pour lui faire entendre ce qu'est le palmier je me sers de certains arbres de son pays qui s'en rapprochent, et par ce moyen je le pousse vers une conception du même ordre. En

1 De magistro, 1.

lout cela, les mots n'ont donc eu pour but que d'exciter son esprit à combiner quelques notions acquises et à se former une image dont l'ensemble lui paraît nouveau, bien qu'il en connaisse les détails. Mais, au fond, nul arrangement de syllabes, nulle émission de voix ne peut, contenant en soi une pensée, la portera ceux qui ne l'ont pas; pour comprendre le sens d'un mot, il faut le connaître avant qu'il nous soit adressé. Et de là, dit saint Augustin, « vient que l'expression est au-dessous de la connaissance, que le signe est inférieur à l'idée avec qui il n'a qu'un rapport arbitraire; » et on peut appliquer ici l'axiome de l'Ecole : Omne quod propter aliud est. vilius esse quam id quod propter est1. Ainsi toute manifestation de l'idée, toute espèce de langage est moins vive que l'action intérieure de l'âme. Même en créant des chefs-d'œuvre, la poésie, la peinture, l'éloquence ne sauraient traduire au dehors le pur et complet idéal d'un Corneille, d'un Raphaël et d'un Bossuet. Le pouvoir des signes extérieurs ne découlant que de cette faculté qu'ils ont de développer un germe engourdi, il n'agit donc que selon la nature même de ce germe. « L'homme, continue le Père de l'Eglise, a bien la faculté d'éveiller l'esprit endormi, de l'inviter à chercher la vérité, mais il ne saurait en aucun cas la communiquer directement à qui ne la possède point. »

Cependant il faut distinguer ici deux ordres distincts de choses : les objets intellectuels et les objets sensi-

1 De magistro, xxvi.

blés1. A l'égard des objets matériels, le rôle de la parole est de fixer l'attention vers un corps présent, d'éveiller le souvenir d'objets antérieurement perçus, ou bien encore de conduire, comme nous l'avons vu, à l'aide de notions préexistantes, à une conception analogue; dans ces trois cas, l'esprit n'est pas proprement instruit parles mots, mais par les choses mêmes à l'aide des sens 2. Tel est sur ce point l'enseignement d'Augustin, auquel ne se borne pas Malebranche; nous le verrons, exagérant le spiritualisme de l'évêque d'Hippone,.nier, ou à peu près, l'action du monde visible sur nos idées et priver les sens de leur juste pouvoir; mais d'avance il a été condamné par Augustin qui, rendant hommage aux disciples de Platon, les félicite d'avoir gardé le droit chemin où l'on accorde aux sens tout ce qu'ils peuvent et rien que ce qu'ils peuvent '.

Mais les objets matériels ne montrent rien de ce qui appartient au domaine de l'entendement pur. A l'aide de faits constatés par l'expérience, nous sommes capables, sans doute, de nous élever à la conception de phénomènes que nous n'avons pas été dans le cas d'observer, à cause de leurs points de contact et de leurs relations plus ou moins étroites. J'ai vu dans le monde sensible telle forme et tel accident; on s'en sert pour

3 Omnia quœ percipimus aut sensu eorporis aut mente percipimns • illa Fensibilia, hœc intelligibilia.

* De magistro, xxxix.

3 Nec sensibus adimenles quod possunt, nec eis dantes ultra quam possunt. Auc, lib. VII, c. vu, De civitate Dei.

me transporter vers des idées analogues, et moi-même, au moyen de l'imagination, de l'analyse et de la synthèse, j'arrive facilement à m'étendre dans le champ de l'univers physique. Ici j'ai un point de départ : ma propre expérience. Mais entre les idées qui viennent de l'observalion de la nature matérielle et celles qui appartiennent au monde de l'absolu, il n'y a pas de lien possible ni de degré imaginable. Et, puisque d'autre part on a posé en principe que le signe et la chose signifiée n'ont pas de rapports nécessaires, on doit conclure que la raison humaine entend directement les objets nommés purement intellectuels par saint Augustin. Si, il faut l'avouer, dans l'étal présent, la société est une condition indispensable pour le développement de nos facultés, si la parole est un moyen puissant de fixer l'attention sur des conceptions abstraites, cependant ni la société, ni la parole ne portent la clarté dans nos intelligences et ne nous donnent la vue de la vérité. Nulle expression ne Iransmettrait donc l'idée de Dieu à qui ne l'aurait pas; nulle voix extérieure ne nous saurait donner les notions de cause éternelle et de substance infinie. Nous les avons présentes, avant tout langage, dans la lumière qui éclaire la raison1. Ce n'est point, pour les idées de l'ordre supérieur, « celui qui se fait entendre au dehors que nous consultons, mais la vérité même qui préside à notre esprit; nous pouvons être invités par les mots à recourir h elle ; mais,

1 De magistro, si.

au fond, celui qui nous instruit, c'est le maître intérieur, c'est-à-dire la vérité immuable et l'éternelle sagesse. Toute raison la consulte; cependant elle ne se communique que suivant les dispositions de chacun ' . »

Ainsi, d'après le livre De magistro, les hommes ne sont que de simples moniteurs2, ils ne sont point les véritables sources de la science, les vrais maîtres des esprits, les pasteurs et les docteurs des âmes; et pour recevoir les idées pures et absolues, nous avons nécessairement besoin de la réponse même de la sagesse élcrnelle.

Le travail du métaphysicien consistera donc, suivant les justes conclusions de Malebranche, à imposer silence aux bruits du monde et aux murmures des sens, pour interroger avec attention Celui qui nous répond et nous éclaire tout ensemble5; par conséquent, il ne faut pas s'attacher aux opinions changeantes des hommes; mais on doit, avant tout, chercher à rentrer au dedans de soi pour consulter la Raison universelle des intelligences4. «C'est donc vous-même,

1 Non loquentem qui personat foris, sed intus ipsi menti prœsidenfem consulimus veiïtatem, verbis ferlasse admoniticonsulamus. Illeautem qui consulitur docet, qui in interiore homine hahitare dictus est Chrislus, id est incommutabilis Dei virtusatqne sempiterna sapientia ; quam quidem omnis rationalis anima consulit , sed tantuin cuique panditur, quantum capere propter propriam sive bonam sive malam voluntatcm potest. —De magistro, LV1II.

* Egortklici admonilione verborum tuorum nihil aliud verbis quam ad~ moneri borninem ut discat.

s Méditations cltrétiennes, II, 15.

4 lbid.,U, 15, 16.

CARACTÈRES GÉiNÈRAUX 129

s'écrie-t-il en s'adressant à cette divine raison, qui me parlez dans le plus secret de mon esprit, et c'est votre voix que j'entends. 0 mon unique maître, que les hommes sachent que vous les pénétrez de telle manière, que lorsqu'ils croient se répondre à eux-mêmes, et s'entretenir avec eux-mêmes, c'est vous qui leur parlez et qui les entretenez ' ! » Déduire d'un semblable enseignement qu'il ne faut pas croire les hommes sur parole, ni jurer d'après un auteur, mais qu'il est nécessaire de confronter toute doctrine avec les oracles prononcés par la raison universelle, est une bonne et légitime déduction, et c'est celle même d'Augustin. On peut aussi ajouter justement que le méditatif doit aimer la retraite, afin d'y pouvoir sans trouble s'entretenir avec l'absolue vérité. Mais Malebranche va autrement loin, et il ne se contente plus de dire, avec l'évêque d'Hippone,que ce serait une ridicule curiosité que d'envoyer son fils au collège pour qu'il y apprît les sentiments du professeur, au lieu de la vérité2; il rejette loin de lui tout enseignement humain, ou du moins, sous prétexte que les maîtres ne sont que des moniteurs, il le réduit à peu de chose. C'est un spectacle intéressant que de voir cette impatiente nature, à peine en possession d'un principe, s'y précipiter avec une ardeur que rien ne calme, et comme s'y ensevelir entièrement. Ainsi, il semble presque oublier que, même en pure méta-

1 Méditations chrétiennes, II, 15.

* Quis tam stuite curiosus est qui filium suum m'iltat in scholatn, utquitl magister cogilet discat? De magistro. 45.

physique, l'esprit a besoin d'être éveillé, excité, attiré, pour s'appliquer aux réponses de l'immuable et abstraite vérité. Quoique les hommes ne soient réellement que des guides les uns aux autres, ils sont indispensables pour qui veut apprendre à se mettre en route. Le méditatif a donc eu tort de dédaigner, autant qu'il a fait, la plupart des œuvres du génie humain ; et ce fier et austère logicien eût pu trouver dans le livre même du Maître des citations de Virgile, de Térence et d'Aristote lui-même, qui suffisent pour montrer que saint Augustin, plus équitable que son inflexible disciple, en réduisant à un faible rôle la parole humaine, la plaçait cependant encore très-haut dans son estime et dans son affection. Du fond de son désert, malgré sa passion pour la solitude, saint Bernard lui-même traitait moins sévèrement l'enseignement des hommes que l'auteur delà Recherche de la vérité; et, quoique en déclarant que les forêts le servaient mieux que les livres1, il savait reconnaître le mérite de la science et citer les anciens2. Aussi, le rigoureux pénitent du moyen âge n'aurait pas dit avec le brillant écrivain du siècle de Louis XIV, qu'il s'inquiéterait peu devoir condamner au feu « les poêles et les philosophes païens, les rabbins, quelques historiens et un grand nombre d'auteurs qui font la gloire et l'érudition de plusieurs savants3. »

1 Experto crede : aliquid amplius invenics in sylvis quam in libris. Epistola cvi, ad Henricum Murdach.

2 Toy. serm. 36 in Cant., 3 et !\.

3 Recherche de la vérité, liv. IV, ch. vi.

On voit qu'ici nous touchons à un des côtés de la physionomie de Malebranche très-intéressant, mais très- délicat à étudier. Si le mysticisme consiste particulièrement dans le vif et tendre sentiment de la présence divine, il est déjà bien évident que l'oratorien a été profondément mystique. Il a pu, il faut l'avouer, dépasser les justes bornes ; mais c'est par un excès non pas semblable, quoique analogue à celui de Fénelon, et qui prouve une noble et fière raison. Sans cloute, de telles natures portent en elles-mêmes le goût qu'elles trouvent aux pures contemplations; on doit toutefois reconnaître chez elles et essayer d'analyser Faction extérieure qui développe le germe et féconde le génie. Il semble facile de le faire pour Malebranche. Élevé, en effet, au sein de l'Oratoire, il dut nécessairement communiquer à son esprit et recevoir sa vie spirituelle. Or, le souffle qui animait la Compagnie lui venait de son fondateur, lequel était, dans la plus stricte acception du mot, ce qu'on nommait alors un homme intérieur. A son tour, le cardinal de Bérulle emprunta, en grande partie du moins, sa doctrine spirituelle à sainte Thé/èse, dont, avons-nous dit, il ramena les religieuses à Paris. Il fut ensuite le directeur des carmélites de France, et, en cette qualité, entretint avec elles d'étroites et fréquentes relations. Seules, les nombreuses lettres adressées par lui aux pieuses filles de Thérèse montrent quel fut l'esprit de semblables rapports. Ayant donc à conduire les carmélites, conversant souvent avec elles, leur écrivant longuement,

Bérulle devait s'inspirer de l'enseignement de leur fondatrice et s'appliquer à lire ses écrits. Et d'ailleurs, il suffit d'ouvrir les œuvres du religieux cardinal pour découvrir où il faut chercher la source de la théologie mystique qui les remplit1. Après cela, il est tout naturel de penser que Malebranche, reçu dans la Compagnie lorsqu'elle était encore toute pleine du souvenir et des leçons de Bérulle, et que les anciens Pères, formés par les mains mêmes du fondateur, vivaient encore, ait reçu la doctrine du cardinal et de la sainte espagnole. Et, au reste, comment cet esprit, si vraiment né pour les méditations les plus élevées, n'eût-il pas recherché les écrits d'une femme éprise de la passion du monde surnaturel, et dont les principales œuvres venaient d'être traduites par Arnauld d'Andilly? Sans toutefois attacher un trop grand prix à cette remarcfue , il est bon de noter les traits qui semblent communs à ces deux âmes. Assurément, nous n'avons pas l'intention d'examiner ici, au point de vue dogmatique, la nature et les caractères du mysticisme*; mais, placé au seul point de vue de l'observation philosophique, nous mettant en dehors du côté sacré, nous voulons simplement, en indiquant les lignes qui rapprochent ou qui séparent Malebranche de Thérèse,

1 On peut lire particulièrement la lettre de Bérulle aux carmélites de Bordeaux {OEuvres complètes , publiées par M. l'abbé Migne, col. 1344), et les premiers chapitres des Grandeurs de Jésus, écrit dont le poëte Bourbon disait justement : Pagina nil mortale sonans.

* On peut consulter sur le mysticisme le savant ouvrage d'un bon théologien, M. l'abbé Gosselin, Histoire littéraire de Fénelon, 111" partie.

analyser une des parties les plus curieuses du génie et de la doctrine de l'oratorien. Ce n'est pas, d'ailleurs, sans un charme délicat et puissant que le regard curieux, quoique plein de respect, de la pure critique étudie ces fortes âmes ainsi enflammées pour la suprême vérité, examine de près ces héros de la vie contemplative. Leurs joies, leurs tristesses, leurs transports vous émeuvent profondément; et le spectacle de cette existence tout intérieure , où le sentiment de l'infini déborde, attire et ravit. Sans doute, on ne saurait entièrement comparer Malebranche à Thérèse; et, il faut le dire, malgré les témérités et parfois les raffinements de langage et de doctrine de l'oratorien, il y a dans la sainte un feu bien autrement ardent et soutenu. On sent que, quoique très-sincèrement amant des choses divines, Malebranche est moins vivement touché au cœur. Pour employer une image chère à sainte Thérèse, on trouve entre eux la différence d'une eau qui se précipite avec rapidité vers l'Océan sans rivage, à celle que détournent çà et là de sa marche le souffle de l'opinion humaine et un reste de besoin d'estime. Aussi rencontre-t on dans les œuvres de Thérèse des ravissements auxquels il ne faut rien assimiler, et qui ne viennent que d'en haut. Mais, en se tenant à de moindres hauteurs, on saisit dans tous les deux, bien qu'à des degrés divers, le besoin de s'entretenir avec Dieu et b désir de le voir en tout.

Pour des esprits ainsi plongés en Dieu, ainsi séparés

iU ETUDE PHILOSOPHIQUE.

du monde, ce n'est pas seulement comme une présence de Dieu qui se fait souvent sentir : on comprend qu'on l'écoute et on entend à son tour une réponse1. Lorsqu'on fait taire ses sens et ses passions, le véritable et unique maître élève la voix. Et la vraie adoration, le culte intérieur et spirituel consiste précisément à conformer son esprit à ces divins oracles, à penser ce que Dieu pense. Une intelligence qui se règle ainsi selon les jugements de la vérité est dans une heureuse et parfaite disposition2. Arrivé à ce point, l'homme pense que Dieu le voit, qu'il lui donne l'être, le mouvement et la vie, qu'il fait tout en lui et dans le reste du monde, que c'est lui qui remue ses membres, transporte son corps, éclaire, anime et réjouit son esprit8. Alors, se reposant doucement en Dieu, on se nourrit de sa substance, et on se laisse aller à lui comme un instrument qui ne tire sa force et son action que du mouvement de sa grâce''. Passant des plus vifs transports de joie produits par l'espérance et le sentiment de la présence divine, aux larmes causées par la passion de mieux contempler l'essence de la vérité, on s'écrie avec une ardeur ineffable : « Comment peut-on se repaître des corps et se réjouir à la vue des objets sensibles, lorsqu'on s'attend à voir des beautés intelligibles dignes de la majesté de Dieu même; lorsqu'on espère de se

1 Méditations chrétiennex, xv, 19, 20.

8 Réflexions sur la prémotion physique, p. 203, 2l4.

8 Méditations chrétiennes, xx, 19.

4 Ibid. xvin, 24.

nourrir de la substance du Verbe éternel et de boire d'un torrent de voluptés et de délices1? » Ce sont de tels sentiments, portés à leur plus haut degré, qui faisaient dire à sainte Thérèse : « Dévorée de la soif de voir Dieu, lorsque j'entends sonner l'horloge, je tressaille de joie, dans la pensée que je touche d'un peu plus près à ce fortuné moment, et que c'est une heure de moins à passer en cette vie; au reste, tout ce qui à l'extérieur frappe mes regards ne me semble qu'un rêve, et ne me cause ni plaisir ni peine; ou cela passe si vite que mon âme n'en est pas plus émue que d'un songe2.»

On conçoit qu'après de telles contemplations, de si vives et si pures jouissances, les méditatifs soient pénétrés d'un immense dégoût du monde actuel. En effet, remarque sainte Thérèse elle-même, que doit sentir une âme, quand, de cette région céleste elle est forcée de revenir au commerce des humains, et d'assister comme spectatrice à cette pitoyable comédie de la vie présente ! quel supplice pour elle de consumer le temps à réparer les forces du corps, par la nourriture et par le sommeil3 !

N'ayant le cœur qu'en Dieu ni l'œil que sur eux-mêmes*, de semblables caractères ne participent plus aux

1 Méditations chrétiennes, xix, 1.

2 OEuvres de sainte Thérèse, traduites sur les manuscrits originaux par le P. Bouix, 1852, t. I", p. 614, 61G.

• OEuvres de sainte Thérèse, t. 1er, p. 269.

* Corneille, Traduction de l'Imitation.

joies du monde, et ne s'associent qu'aux fêtes dont le seul aliment est la substantielle vérité. « L'âme peut se nourrir si souvent de ce mets divin ; elle en est tellement rassasiée qu'il n'y a plus rien au monde où elle trouve le moindre goût. Elle sent si vivement ce qu'elle puise de force et de vie dans cet aliment, et son goût est tellement rempli de sa douceur, qu'elle aimerait mieux cesser de vivre que d'avoir à se nourrir d'autres mets ; ils ne serviraient qu'à lui enlever la saveur agréable laissée par ce repas délicieux1. » — « Si lu savais, dit à son tour Malebranche faisant parler le Verbe éternel, les faveurs que j'accorde à ceux qui consacrent à ma gloire leur esprit et leur cœur par le travail de leur attention et par la pureté de leurs affections, tu croirais que tout le temps que tu emploies à l'action et aux œuvres mêmes de charité les plus saintes serait perdu2. » Aussi, est-ce le pain délicat et substantiel de la méditation que désire seul le pieux oratorien; il voudrait vivre de l'essence divine « par la contemplation paisible et continuelle de la vérité. » — « Oui, s'écrie-t-il, sciences abstraites, quelque éclatantes et sublimes que vous soyez , je vous abandonne, vous n'êtes que vanité3... Et vous, vérité éternelle, soyez donc l'unique objet de mes pensées, et la fin générale de tous les mouvements de mon cœur . » Il serait assez

1 OEuvres de sainte Thérèse, t. Ier, p. 289. s Méditations chrétiennes, xv, 16.

* Méditations chrétiennes, ix, 25.

aisé de faire intervenir ici saint Augustin, et de montrer que plus d'un trait pur et élevé de Malebranche lui vient directement de l'évêque d'Hippone. Toutefois, on doit très-nettement reconnaître que dans Augustin il y a plus de souci des hommes, d'estime de la science, d'attention à l'opinion, de recherche du style. Le génie exclusivement mystique de Thérèse est donc plus voisin de celui de Malebranche. Cependant, dans ses plus grands ravissements, la sainte n'oublie pas la part de l'action humaine, et elle n'arrive point aux excès du philosophe. Il est vrai, Malebranche pourra dire avec elle qu'ici -bas nous imitons la bravoure des pieux chevaliers qui, sans solde, veulent servir leur roi, sûrs du futur salaire de leurs services1; et ainsi il évitera les égarements du quiétisme et du pur amour. Mais, en ne tombant pas précisément au même endroit que Fénelon, en réclamant énergiquement contre Dom Lamy qui l'unissait au parti de madame Guyon, il descend pourtant plus profondément que l'archevêque de Cambrai dans le vaste abîme de l'anéantissement des choses humaines et finies. Non content, en effet, de penser, avec sainte Thérèse, que la divinité est semblable à un diamant souverainement limpide où se voient nos actions2, il veut que Dieu soit l'auteur direct et efficace, la cause réelle de nos actes moraux, de nos opérations intellectuelles et même de nos mouvements corporels. Ainsi, à ses yeux les

1 Œuvres de sainte Thérèse, t. Ier, p. 609.

* Ibid., t. Ier, p. 190. Cfr. Malebranche, Amour de Dùxi, p. 29.

créatures sont entièrement impuissantes; l'élément contingent est pour lui comme s'il n'était pas; il ne le craint point; il ne l'aime point; et il ne voit d'autre principe immédiat, d'autre raison efficiente, d'autre moteur véritable que la grâce ou la volonté de Dieu1. Enfin, « pour aller au fond des choses, il me semble que votre dernier mot, ô mystique génie, c'est que la nature n'est qu'un vaste théâtre pour les mouvements de Dieu, comme les hommes ne sont que les cordes impuissantes d'un instrument aux mille touches dont Dieu se sert pour sa gloire ; l'univers s'efface, l'âme humaine se dissipe et s'évanouit, il n'y a plus que Dieu2. )>

Toutefois, il est bon de remarquer qu'avec cet idéalisme accompli, ce mysticisme outré, la belle âme de Malebranche savait souvent quitter ses hautes contemplations pour être utile aux autres, aux plus petits surtout et aux plus humbles. On le voyait, « au sortir de ce cabinet laborieux où il gagnait le pain quotidien de la gloire5, » donner à tous, et particulièrement aux derniers de ses confrères les marques touchantes et nombreuses de son bon cœur. Seules, d'ailleurs, ses lettres suffiraient à révéler sa vive et chrétienne charité. Ainsi, je regrette sincèrement que M. Sainte-Beuve qui a si bien senti la tendre et déli-

1 Réflexions sur la prémotion physique, p. 93. — Recherche de la vérité, 1712, dernier éclaircissement. —Méditations chrétiennes, vie médit., et Traité de morale, p. 94.

* Essai de philosophie religieuse, par M. Saisset, p. 65.

3 P. Lacordaire.

cate nature de Foratorien n'ait pas connu Fadmirable lettre en quatre lignes écrite par Malebranche au sujet de la succession de son frère. Il renonce à cet héritage en s'écriant : « J'ai assez de viatique pour le chemin qui me reste à faire. » En voyant ces mots, preuve d'une âme désintéressée, en me rappelant les soins qu'il prodiguait à ses domestiques, en relisant les meilleures pages d'un traité peut-être un peu négligé par l'habile critique, je ne puis sur ce point partager pleinement la préférence qu'il semble accorder à Arnauld1. L'admirateur et l'historien de Port-Royal, en louant les grands et vrais côtés d'Arnauld, pouvait aussi parler de la vie morale et pratique de son adversaire et de son zèle inépuisable. Et d'ailleurs, Malebranche a trouvé dans son cœur des mots analogues aux nobles paroles d'Arnauld. Ainsi a-t-il dit en parlant des devoirs d'estime : « Il ne faut pas seulement estimer et donner des marques d'estime aux pauvres, et aux derniers des hommes; mais encore aux pécheurs, et à ceux qui commettent les plus grands crimes; car le plus grand des pécheurs peut devenir, par le secours du ciel, pur et saint comme les anges2. » Un peu plus loin, après avoir rappelé que la possession de l'empire de l'univers par rapport à la possession des

1 Arnauld a dit un mot que Malebranche n'aurait pas trouvé, un mot qui sent bien son Port-Royal moral et pratique : « Pour moi, la sanctification de la personne du monde la plus pauvre et la plus vile me parait quelque chose déplus grand que les établissements ou les renversements des empires. » Histoirc.de Port-Royal, t. V, p. 205.

* Traité de morale, t. Il, p. 100.

biens infinis, c'est zéro, il déclare que celui qui est un sujet de chute à une seule personne est plus cruel que le très-cruel Phalaris, et qu'au contraire celui qui travaille à la construction du temple éternel est au-dessus des plus grands architectes1. Enfin, dans une de ses méditations, donnant la parole au Verbe divin, il lui fait dire à un homme zélé et appliqué aux besoins spirituels des autres : « Quelle consolation! Une âme te doit son bonheur éternel. Penses-tu qu'elle te puisse oublier, ou que moi je le puisse, qui tiens de ton travail une partie de mon héritage, un membre de mon corps, un ornement de mon temple2?»

Ainsi le côté mystique, idéaliste, spirituel du métaphysicien n'empêchait pas le développement moral et les vues pratiques du religieux. Ce n'est point, pourtant, je l'avoue, par l'action extérieure qu'il se distingue; malgré son ardeur à faire partager ses convictions, il n'eut jamais le goût de la chaire. Il se sentait né pour la retraite : « on respire, disait-il3, au milieu du monde un air empesté, et tout y est contagieux. » Et, nonseulement il voudrait fuir le commerce des hommes, mais encore, si cela se pouvait, rompre toute relation avec le reste de la nature4.

C'est ici le lieu, en revenant à la pure philosophie

1 Traité de morale, t. II, p. 1 15. 11 faudrait pouvoir relire ici les chapitres vi, vu, vin de ce second volume.

* Méditai, chrétiennes, xvhi, 23.

3 Ibid., xx, 8.

* Ibid., xx, 11.

quoique sans quitter ce mysticisme outré, d'étudier une des théories les plus chères à Malebranche, la vision en Dieu des choses contingentes et finies. Saint Augustin et plusieurs Pères attachés au néoplatonicisme, et après eux Bossuet et Fénelon enseignaient que l'idée nécessaire est directement aperçue par l'esprit humain dans sa source même et sa substance ; rejetant les systèmes d'une représentation purement subjective et des espèces intermédiaires, ils regardaient la connaissance des principes absolus comme une simple et immédiate intuition. Malebranche, en développant cette théorie, n'exposait rien qui lui fût particulier ; et ce fut le tort d'Arnauld de n'avoir pas vu qu'en le combattant sur ce point, il attaquait les fondements mêmes du spiritualisme et saint Augustin dont il était si fortement épris.

Mais l'intuition par notre raison des vérités immuables ne fut, à vraiment parler, que le point de départ de l'oratorien ; de là il s'avance rapidement vers des horizons plus mystérieux, mais intéressants aussi à visiter. S'appuyant donc sur ce principe que nous voyons dans la vérité même la partie immuable et en soi éternelle de nos connaissances , il étend celte proposition, et déclare que c'est dans la raison divine que l'esprit humain puise, non-seulement l'élément absolu de ses idées, mais encore ce qu'il y a dans ses pensées de contingent et de fini. Nous allons le suivre dans les raisonnements sur lesquels il étaye ce svstèmc.

D'abord, comme la raison et l'expérience paraissent démontrer aux yeux de l'observateur que « Dieu ne fait jamais par des voies très-difficiles ce qui peut se faire par des voies très-simples, » et comme, d'autre part, « Dieu peut faire voir aux esprits toutes choses, en voulant simplement qu'ils voient ce qu'il y a dans lui-même qui a rapport à ces choses et qui les représente, » il n'est pas probable que Dieu agisse autrement, et que pour cela il produise « autant de nombres infinis d'idées qu'il y a d'esprits créés. »

Ensuite, cette manière de concevoir les objets particuliers, si aisée à ses yeux, a le mérite « de nous met- Ire dans une entière dépendance de Dieu, et la plus grande qui puisse être 1. » Mais ces deux preuves ne se basant que sur des probabilités, doivent recevoir leur force et leur confirmation d'une troisième raison sur laquelle il faut s'arrêter un peu, puisque le philosophe nous la présente comme la meilleure, et que d'ailleurs elle se rattache à la clef de voûte de son édifice : « Il est constant, dit- il, que lorsque nous voulons penser à quelque chose en particulier, nous jetons d'abord la vue sur tous les êtres, et nous nous appliquons ensuite à la considération de l'objet auquel nous souhaitons de penser. Or, il est indubitable que nous ne saurions désirer de voir un objet particulier, que nous ne le voyions déjà, quoique confusément et en général ; de sorte que, pouvant désirer de voir tous

1 Recherche de la vérité, liv. 111, ch. vi, IIe partie.

les êlres, tantôt l'un, tantôt l'autre, il est certain que tous les êtres sont présents à notre esprit, et il semble que tous les êtres ne puissent être présents à notre esprit que parce que Dieu lui est présent, c'est-à-dire celui qui renferme toutes choses dans la simplicité de son être1. » Mais comme voir en Dieu n'est autre chose que voir Dieu dans qui tout ce qui est, doit nécessairement être Dieu, Malebranche avait à dire non pas que nous voyons toutes choses en Dieu , mais que nous ne voyons que Dieu. Au reste, il a tiré lui-même les conséquences d'un tel idéalisme. Puisque nous ne voyons rien qu'en Dieu, il n'est pas nécessaire, quand je vois les corps, qu'ils existent réellement; une seule chose est demandée, c'est que Dieu en ait l'idée pour que je la voie en lui. « Aussi, s'écrie-t-il, quelle nécessité qu'il y ait des corps en dehors de nous? L'évidence ne saurait véritablement démontrer l'existence du monde extérieur2. »

Ainsi voilà Malebranche amené par une rapide et inexorable logique au pyrrhonisme le plus net à l'égard de la réalité de la création. Puisque nous ne pouvons voir les corps que dans l'étendue intelligible, c'està-dire dans l'idée que Dieu a de l'étendue, comment saurions-nous s'ils existent de fait? Pour sortir du doute rationnel oùil se trouve si fatalement amené, Malebranche n'a que la foi. C'est ce que faisait remarquer Arnauld, triomphant justement sur ce terrain, et ce que

1 Recherche de la vérité, liv. III, ch. w, II* partie. • îbid., 1710, t. Ier, p. H2.

Ui ÉTUDE PHILOSOPHIQUE.

du reste l'oratorien était forcé d'avouer*. Si des corps qui ne nous sont point nécessairement unis, le philosophe arrive à la question de l'âme humaine, tomberat-il dans le même scepticisme ? Écoutons-le parler luimême à ce sujet : « Je crois qu'il n'y a point de substance purement intelligible que celle de Dieu; qu'on ne peut rien découvrir avec évidence que dans sa lumière. Car, quoique nous soyons très-unis avec nousmêmes, nous sommes et nous serons inintelligibles à nous-mêmes jusqu'à ce que nous voyions en Dieu et qu'il nous présente à nous-mêmes l'idée parfaitement intelligible qu'il a de notre être renfermé dans le sien 2. »

Dieu est donc le seul objet de nos idées; car il faut toujours revenir au principe que voir en Dieu ou voir Dieu, c'est une proposition parfaitement identique. L'être en général, l'être sans restriction précède et termine, dans ce système, toute notion, toute conception1. Car, dit Malebranche, « non-seulement l'esprit a l'idée de l'infini, il l'a même avant celle du fini. En effet, nous concevons l'être infini de cela seul que nous concevons l'être, sans penser s'il est fini ou infini. Mais, afin que nous concevions un être fini, il faut nécessairement retrancher quelque chose de cette notion générale de l'être, laquelle par conséquent doit

1 Arnauld, Des vraies et des fausses idées, th. zxvhi, et Malebranche, lléponses à il. Arnauld, xwi.

' Recherche de la vérité, liv. III, ch. i, IIe partie. 3 Réflexions sur la prémotion physique, p. 112.

CARACTÈRES GÉNÉRAUX. f|f

précéder i. Ainsi, Y esprit n'aperçoit aucune chose que dans ridée qu'il a de l'infini : tant s'en faut que cette idée soit formée de l'assemblage confus de toutes les idées des êtres particuliers, comme le pensent les philosophes, qu'au contraire toutes ces idées particulières ne sont que des participations de l'idée générale de l'infini, de même que Dieu ne tient pas son cire des créatures, mais toutes les créatures ne sont que des participations imparfaites de l'Être divin2. » D'une semblable doctrine, de celte notion générale de l'Être infini d'où l'esprit tire par élimination les idées particulières à la substance universelle de Spinoza, «liors de laquelle rien ne peut être ni être conçu, »

1 Cfr. Fénelon, Existence de Dieu, 11e partie, V. 1. <- Dieu est tellement tout cire qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant sa borne qui la restreint. Otez toutes bornes, ôtez toute différence qui resserre l'être dans les espèces, vous d< meurez dans l'universalité rie l'être, et par conséquent dans la perfection iniinie de l'être par lui-même. » — Retrancher de l'infini, comme Malebranche, pour arriver au fini; ou, ainsi que Fénelon, étendre le. fini pour parvenir à l'infini, sont deux hypothèses, deux procédés également contraires à l'essentielle distinction que la raison voit exister entre le fini et l'infini, et qui conduisent au même résultat, la confusion des deux principes, ou plutôt l'absorption de l'un d'eux. - Cfr. la lettre de Malebranche à D. Lamy, p. 53.

' llecluïclic de la vérité, liv. III, p. 2, eh. vi. Ace sujet, Iîasnage, avec une charmante malice, écrivait dans l'Histoire drs savants, et en se servant du langage mémo de Malebranche : « Quoique nous ne nous apercevions que trop que nous avons un corps, l'auteur prétend que par la voie du raisonnement, nous n'avons point de démonstration de l'existence des corps. — La raison est que l'idée de l'Être souverain n'enferme point une nécessité de former des corps, et que la matière n'est point une émanation nécessaire de la Divinité. 11 n'y a donc que la voie de la révélation. » — Mai, 1GSS. — On ne pouvait mieux exposer le système de Malebranche, et plus nettement résumer les éternelles difficultés de la métaphysique.

il n'y a qu'un pont facile à franchir; et sur le bord où se tient Malebranche la révélation seule peut l'empêcher d'avancer. Gomme Spinoza, en effet, Malebranche ne sait démontrer que l'existence de Dieu; il a beau concevoir l'être imparfait et limité; puisqu'il le voit seulement dans l'idée générale d'infini, il n'aboutit jamais qu'à cette notion. Cet être général qui termine ainsi l'idée, est évidemment l'être concret et réel de Dieu. Ici, on le sent, il ne s'agit nullement de dire qu'au fond de l'idée se trouve implicitement comprise la notion d'absolu, en ce sens que le fini suppose l'infini et y ramène inévitablement comme à sa source et à son principe ; on va bien plus loin : on déclare par un semblable système que toute idée est l'idée de l'absolu. Et tel est l'enseignement constant et nettement exposé des plus fidèles disciples de l'oralorien. « La réalité, dit l'un des derniers, qui s'objective à la raison est Dieu seul; et ainsi nous voyons immédiatement Dieu en toute chose1. » Avant M. Branchercau, Gerdil et Gioberli avaient également suivi sur ce terrain les traces de leur illustre maître : « La connaissance de l'entendement ne s'étend pas au delà de l'espèce intelligible qui lui est unie. Si cette espèce n'est pas absolument infinie, elle ne sera égale ou équivalente qu'à une quantité finie donnée. Or, est-i! que l'entendement porte sa connaissance au delà de

1 Rcalilas quœ menli nostnc tanquam iilcaobjicilur est Dcus solus, proindeque Dcum immédiate et omnia in illo pereipimus. [Prœlcctioncs philosophiccr, 2a edit., 1855. Psycholoaia, p 31.)

CARACTÈRES GÉNÉRAUX. Ul

quelque quantité finie donnée; donc l'objet de sa connaissance est res intelUgibilis infînita* . »

Quelques-uns cependant des disciples de Malebranche, comprenant le péril d'un tel mysticisme, avec plus de retenue et moins de logique que leur maître, donnent comme terme final à la pensée du fini, non point l'être infini, mais un être général abstrait. Réunissant donc sous une même idée le fini et l'infini, ils forment un genre unique qu'ils nomment l'être sans restriction, lequel être quoique purement abstrait est chargé de terminer toute idée. Cette étrange assimilation de deux notions si essentiellement distinctes forme la base d'un système nommé ontologisme par ses partisans. Obéissant à ce besoin que ressent l'esprit d'arriver à un principe unique d'où découleraient toutes choses, ils prétendent donc réunir sous une même conception le fini et l'infini, parce que, disent-ils, les deux sont êtres. Mais ce n'est là qu'une pure confusion de langage dont la science ne peut tirer aucun profit dans l'application. En effet, une abstraction qui consisterait à ôter de l'infini l'idée même de l'infini et à enlever le même au fini l'idée de fini, pour ne laisser à l'un et à l'autre que la notion générale d'être, peut séduire un moment la raison; mais, en y réfléchissant, on voit que l'on ne supprime qu'une chose lorsqu'on forme celte conception de l'être général, de l'être sans restriction, c'est l'élément fini; et que sous des termes différents,

1 Principes métaphysiques de la morale chrétienne, par le cardinal Gerdil.liv. Il, pr. m.

et malgré tous les efforts possibles, les ontologistes reviennent forcément au principe même de leur maître, à la vision unique en Dieu.

Retournant des disciples au maître, nous pourrions le voir à chaque page de ses écrits tenté de diviniser le monde; cette douce et éternelle séduction qui, dans les mystérieux rapports qui unissent le parfait et l'absolu au particulier et à l'imparfait, nous engage à supprimer le terme le plus facile à détruire, enivre Malebranche et le fait trébucher. Il n'y a, dit-il, que Dieu, que l'Être sans restriction, que le vrai Être qui soit simple, et qui, nonobstant sa parfaite simplicité, renferme éminemment tout ce qu'il y a de réalité; et l'âme, n'étant qu'une participation de l'Être, est une substance qui aperçoit seulement ce qui la touche, savoir les idées divines qui seules peuvent agir en elle1. Les esprits sont donc dans la raison divine, leur lieu, leur moteur, comme les corps sont dans son étendue intelligible, comme les temps se succèdent dans son éternité 2. Ainsi unie à la raison et à la cause universelle, l'âme n'est point la cause efficace de ses perceptions, de ses sentiments, de ses modalités. Ce n'est point elle, par conséquent, qui s'éclaire, qui se parle, qui s'afflige ou qui se remplit de joie. C'est le Dieu inconnu qui par ses opérations invisibles cause en elle toutes ses modalités, ses propres perceptions avec les

Réflexions sur la prémotion physique."* Entretiens sur la métaphysique, 8. IV, VII.

sentiments qui les accompagnent et qui les suivent1.

Ainsi le raisonnement, la logique semble partout contraindre Malebranche à détruire l'élément contingent. Mais retenu par la foi sur la pente de l'abîme qui l'attire, il s'écrie sans cesse pour mieux se rassurer qu'il croit à la réalité des corps et qu'il ne veut point aboutir au résultat de Spinoza; il rejette même pour désigner Dieu le terme d'Être des êtres, « expression éblouissante, dit-il, et qui n'est propre qu'à surprendre un lecteur qui admire ce qu'il n'entend pas; le sens naturel de cette expression ne renfermant que l'impiété de Spinoza -. » Par là, il en est de Malebranche comme de Pascal : la logique conduisait Pascal à nier la valeur de la raison humaine, et ainsi à douter scientifiquement de tout; la philosophie forçait Malebranche à supprimer le monde du fini ; mais le christianisme, arrêtant ces deux hardis génies sur ces rives dangereuses, les ramenait de leurs terribles extrémités vers un terrain plus sur.

Au reste, c'était le caractère de ce siècle de réduiie ou même d'anéantir, autant que possible, l'action particulière et l'élément humain; Port-Royal, Saint-Cyran, l'Oratoire sont là tout entiers. Et, en dehors même des opinions jansénistes, les meilleurs esprits formés à l'école de Descartes, vacillaient souvent sur la nette distinction entre le fini et l'infini. C'était aussi, j'ima-

1 Prém. phys., p. 81-82.

* Réflexions sur la promotion pliysiquc, p. 195.

gïne, pour résister à l'attrait qui les dirigeait si naturellement vers cette périlleuse confusion, et pour satisfaire à leur conscience chrétienne qui les rappelait de ces douces séductions à l'austère vérité , que presque tous éprouvaient le besoin de s'élever contre Spinoza avec une inflexible rigueur et en usant de ces moyens extrêmes donton ne peut trop dire qu'ils ont été Yultima ratio des écrivains, les injures et les outrages. Ainsi tranquillisés, ils s'abandonnaient avec une charmante sécurité au courant du temps, adoptant l'amour pur, les doctrines quiétistes, un mysticisme faussé parle raffinement et l'exagération, l'automatisme des bêles, et substituant de même partout à la liberté particulière l'unique volonté de Dieu. Arnauld, Leibnitz, Nicole, Quesnel, Pascal, Malebranche, madame Guyon se laissaient ainsi emporter par le fatal torrent dont le résultat extrême serait de faire abdiquer la conscience et la raison personnelle, de jeter dans la langueur morale de l'Orient, ou même dans les bizarres dévotions des fakirs.

En voyant ces beaux génies s'égarer ainsi et se laisser peu à peu pousser par les déductions de la science vers l'idée panthéiste, en ne trouvant que la foi chrétienne qui sauve un Malebranche et peut- être un Fénelon des plus extrêmes conséquences, on se demande si c'était la loi fatale du cartésianisme d'aboutir finalement à l'immense abîme de Spinoza. Mais alors il faudrait désespérer de l'esprit de l'homme, de sa raison et de sa conscience. Heureusement pour

se rassurer, il sent d'où provient la source d'erreur; et il voit, avec l'évidence exigée par Descartes, malgré les insurmontables difficultés de l'explication et de l'accord par l'intelligence humaine, quelle infranchissable et nécessaire distance sépare l'Infini, l'Immense, l'Éternel, l'Absolu, du limité, du particulier, du contingent, du relatif. Et, d'ailleurs, s'il y avait à relever le cartésianisme de l'accusation de trop conduire au spinozisme, ne suffirait-il pas de rappeler le nom de Bossuet, toujours si net et si sur dans son coup d'oeil, et d'invoquer son austère, mais ferme traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même P