CHAPITRE II

Sentiments de Malebranche sur quelques points particuliers.

OPTIMISME. — SCEPTICISME RATIONNEL A L EGARD DU MONDE EXTÉRIEUR. — CAUSES OCCASIONNELLES. — AUTOMATISME DES BÊTES. — PROVIDENCE GÉNÉRALE ET JANSÉNISME. — MORALE.

Le résultat du chapitre précédent a été de reconnaître que la philosophie de Malebranche cherche constamment à éliminer l'élément relatif et particulier, et de voir que, s'il admet la réalité du monde fini, c'est par foi chrétienne plus que par raison. Aussi, dans les divers problèmes qu'il agite, négligeant dans ses prémisses la part légitime de l'être contingent, il aboutit inévitablement à n'avoir pour conséquences que l'universel et l'absolu. Examiner, ainsi que nous allons le faire ici, comment Malebranche traite les plus importantes questions de métaphysique et de morale, ce sera donc principalement chercher à connaître de quelle manière il s'efforce de concilier avec sa croyance religieuse de la création et de la conscience personnelle ses tendances systématiques à dénaturer et à ruiner l'idée de l'être imparfait, le rôle de l'élément individuel, l'action de ce qui est fini. Commençons par rechercher ce qu'il pense de l'univers pris dans son ensemble, pour

finir par considérer sous quel aspecl il envisage l'âme et la conscience de l'homme.

L'homme qui observe l'univers y voit une œuvre admirable, mais où, cependant, quelque chose de défectueux et d'inaccompli l'invite à chercher au delà une plus pure et plus complète réalisation de son idéal. La beauté des lois qui régissent le monde lui fait reconnaître l'action d'une intelligence souverainement sage, et l'imperfection de leurs applications aux êtres particuliers lui montre que là ne réside pas l'absolue et immuable perfection. Aussi tout système dont la conclusion tendrait à repousser l'un ou l'autre de ces deux faits, qui trouverait ici-bas l'idéal ou qui ne remarquerait en ce monde que des désordres et des taches deviendrait par-là même suspect à un esprit dont le jugement ne serait pas faussé par la contrainte d'un parti pris à l'avance.

Malebranche, ne voyant dans le monde inférieur que l'immédiate présence et l'irrésistible action du monde supérieur, juge par suite que tout y est accompli, parfait, sans défaut. Par là, évidemment, il court le risque d'absorberlerelatifdans l'universel. Mais, en desigraves et si délicates questions, il est bon, pour se montrer impartial, de se hâter de faire ses réserves. Un esprit dégagé de préoccupations systématiques, doit tenir trèsconsciencieusement compte des contradictions, des réticences, des équivoques par lesquelles un auteur se trompe lui-même. Il ne faudrait donc point prétendre que Malebranche fût le moins du monde spinoziste;

laissons des accusations de celle sorte à un P. Hardouin . Ce sera toujours une erreur manifeste, une injustice condamnable de charger un écrivain de tout le poids des déductions qu'on tire de quelques-uns de ses principes. Attribuons seulement à chacun ce qu'il a voulu nous livrer de sa pensée. Mais ce qui est toujours légitime et profitable, c'est d'essayer de faire voir par la nécessité forcée de certaines conséquences le côté faux, incomplet et dangereux d'un système excessif.

Rappelons donc ici avant tout que, malgré ses témérités, jamais Malebranche n'est tombé dans l'abîme du spinozisme. « Quel monstre, Ariste, s'écrie-t-il, quelle épouvantable et ridicule chimère! Un Dieu nécessairement malheureux ou insensible dans le plus grand nombre de ses parties ou de ses modifications; un Dieu se punissant ou se vengeant soi-même; en un mot, un Etre infiniment parfait, composé néanmoins de tous les désordres de l'univers; quelle notion plus remplie de contradictions visibles! Assurément, s'il y a des gens capables de se former un Dieu sur une idée si monstrueuse, ou c'est qu'ils n'en veulent point voir; ou bien ce sont des esprits nés pour chercher dans l'idée du cercle toutes les propriétés du triangle1. » Et ailleurs, écrivant au sujet d'un livre que composait contre Spinoza le savant P. Lamy, il s'écrie indigné : « Je ne sais si ce fou et cet impie méritait cette réponse'1 /» On regrette

1 Entretiens sur la métaphysique, IX, 2. ' Lettre inédite du 8 janvier 1698, p. G.

de telles violences à l'égard de ce génie profond même en ses égarements; et on aimerait à trouver dans le cœur de Malebranche quelque noble compassion, quelque naturelle sympathie envers un esprit si analogue au sien. Mais, nous avons eu déjà l'occasion de le remarquer, c'était la frayeur même qui dictait à l'oralorien les rudes paroles dont il se servait quand il parlait de Spinoza; il craignait de se voir poussé vers ses croyances, et il affermissait sa conscience par les injures. Quoi qu'il en soit d'ailleurs à ce sujet, il est certain que Malebranche a toujours énergiquement repoussé les conclusions de « ce misérable Spinoza; » et cependant, il sera facile de montrer que certains principes de l'oratorien , si on veut être rigoureux à en presser les conséquences logiques, exposeraient leur auteur à se rencontrer bien près du méditatif de la Haye.

Quel caractère, en effet, attribuons-nous à l'infini? D'être tel qu'on ne puisse rien y ajouter, rien en retrancher, et conséquemment d'être immuable et achevé. Au contraire, l'essence du fini consiste en ce qu'il est soumis au progrès et à la réduction. Voilà ce que Malebranche semble oublier. L'idée du fini, soit matériel, soit intellectuel, suppose ce qui a des bornes, et par conséquent ces bornes sont de leur nature même susceptibles de déplacement. Le danger ici à éviter serait d'appeler l'imagination au secours de la pensée, pour se figurer, par quelque application sensible, une notion éminemment abstraite. Au concept du fini se lie donc

ce qui par son essence est variable, et de là nécessairement et réductible, et progressible.Si l'on reste ainsi dans la nette et pure notion du fini, en évitant également d'aboutir soit au néant, soit à l'infini, on a toujours devant les yeux un être dont la nature le place entre des limites qui peuvent s'étendre ou s'amoindrir à volonté. Aussi, je ne puis comprendre le scrupule religieux de Leibnitz : après avoir exposé ses ordres d'infiniment petits, toujours infiniment plus petits les uns que les autres, il semble comme épouvanté, et il cherche quelque adoucissement. Mais, ainsi que l'a remarqué Fontenelle, ceux qui ont pris de lui la théorie ont rejeté l'adoucissement qui gâterait tout. Pourquoi ces craintes? Le fini, si rigoureusement susceptible de continuelle diminution, où Ton ne peut arriver à rien d'immuable, d'absolu, de définitif, montre combien sa nature est opposée à l'essence du véritable infini, éternellement invariable et irréductible, qui ne sait ni augmenter, ni décroître. Et voilà pourquoi cette galerie du Palais des destinées, où, dans une ingénieuse fiction, Minerve montre à Théodore le tableau de tous les univers possibles, depuis le pire jusqu'au meilleur, rentre tout à fait dans le monde de la fable. Oui, le meilleur des mondes de Leibnitz et de Malebranche doit être mis au nombre des chimères de l'esprit humain; la raison prouve que dans le fini il y a toujours quelque chose en deçà comme en delà, qu'il n'y a pas de terme fixe, d'arrêt absolu, que les tableaux du meilleur et du pire des mondes sont aussi impossibles que

les signes indiquant le terme des séries 1, 2, 4, 8, 16, S9 ptr i*i i i i etr

L'erreur de Malebranche est donc de déclarer ce monde si beau, si grand, si achevé, qu'on ne puisse plus lui supposer un progrès à faire. Sans doute , il l'avoue, le monde a des taches, et, selon son expression, quelques négligences; mais, comme il les voyait indispensablement liées aux lois générales qui gouvernent l'univers physique et l'univers moral, il ne profite pas de l'observation ; d'après lui, ces négligences, nécessairement attachées à un vaste ensemble, ne nuisent pas, dans le fond, à sa complète perfection1. C'est là faire un aveu inutile, ou plutôt c'est là une fâcheuse confusion d'idées. Si par ces lois générales vous entendez la volonté divine régissant le créé, rien de plus certain que ces lois sont accomplies; mais, comme par cette expression vous désignez également leur application au monde actuel, leur réalisation présente, vous arrivez à une très-fausse position. Que dites-vous, en effet, pour réfuter Spinoza? Que nous avons l'idée du parfait, et que l'univers n'y répond pas. Mais puisque, selon vous, l'ensemble de ce monde est si beau qu'il atteint les limites mêmes de l'idéal et du possible, il satisfait donc par là la notion du parfait. Voilà clairement un point où Male-

1 Cfr. Entretiens sur la métaphysique, M, X, XI cntr. Conversations chrétiennes, IIe cntr., el Méditations chrétiennes, Mi" médit. — Traité de la nature et de la (jrdcc. — Poi.r la réfutation théologiquede l'optimisme, on peut consulter le tome 11 ;diss. 3, cap. xil)du traité de Incarnat ione Verbi divini, auetore uno e Parislensibus theologis. T.egiand.

branche a prêté justement flanc à la critique, qui, pour avoir été souvent frivole ou passionnée, n'en a pas moins toute sa vraie portée. La ruine du château de Thunder-ten-tronckh et la tête cassée du P. Païen sont également bonnes contre Leibnitz et contre Malebranche, pour leur montrer qu'il n'est que trop facile de ne pas se trouver satisfait de tout en ce monde. Eh ! oui, mon Père, les petites et les grandes misères accumulées par madame de Sévigné et par l'auteur de Candide, balles de fusil , naufrages, massacres, tremblements de terre, tout prouve admirablement que rien de créé n'est vraiment excellent. Et même, madame de Sévigné, avec autant de finesse et plus de retenue, a raison de se plaindre à vous que les souris mangent tout chez elle : « Quoi! du bon sucre, des fruits, des compotes1 ! » Mais vous l'avouez vous-même, et votre spirituelle adversaire a très-clairement vu qu'il y a dans vos livres de nettes et évidentes contradictions sur ce point.

Vous allez, il est vrai, recourir aux lois universelles, aux voies générales; cependant, de bonne foi, ne pensez-vous que ces lois seraient plus irréprochables si leurs applications étaient sans aucun défaut? Sans aucun doute, l'auteur de ces lois est souverainement accompli; mais le (ini, le créé et ses rapports, n'est-il pas l'imperfection même ?

C'est que le philosophe ne saisit d'une main vraiment ' 4 Août 1G80. Ed. Montmerquo, t. Vlll.p 9,

assurée qu'une moitié du principe, à savoir l'excellence du Père du monde, sa sagesse et sa bonté ; l'autre moitié, qui semble toujours couler et fuir à travers son système, est que l'œuvre de Dieu, réalisée dans le fini, les voies simples et générales appliquées au gouvernement d'un univers créé, sont de leur nature même soumises aux défauts, aux limites, aux imperfections. Malebranche trouverait-il donc irrévérent de dire qu'il y a des imperfections dans l'œuvre divine? Mais combien il est plus impie détendre à donner au monde créé l'immuable perfection? Non, assurément, il n'y a pas d'irrévérence à reconnaître que l'univers, tout en venant d'une puissance illimitée, tout en portant gravé profondément en lui le dessin de son incomparable architecte, a cependant des bornes, des taches, des défaillances. Et, bien qu'ici je me place au seul point de vue scientifique et abstrait, je puis raisonner de même au regard de la théologie. Certes, cette terre déchue, cette société dégradée et punie, peuvent être supposées meilleures, et ce n'est pas Malebranche qui le niera; mais quand vous remonteriez aux origines, à l'homme dans son éclat primitif et au monde brillant de sa native splendeur, l'homme et le monde n'en seraient pas moins imparfaits aux yeux de qui comprend l'infini. Sans avoir, comme au temps présent, la marque déshonorante d'une nature châtiée , la créature n'en garderait pas moins ses limites et ses défauts. Et quel que soit le don que vous accordiez au fini, il restera cependant toujours une incommensurable distance

entre ce qui m'environne et ce qu'entrevoit l'esprit aux régions indéfinies du possible.

Et toutefois, malgré ces écarts, combien le but du philosophe est généreux, noble, élevé! Il s'agit pour lui de saisir ici-bas les traces de Dieu, de rendre sensibles ses plus consolants attributs : sa providence et sa bonté. Mais pourquoi outrer les choses? Le doigt divin est assez imprimé dans son œuvre ; malgré les défauts du monde terrestre, le gouvernement d'en haut y brille d'un éclat qu'on ne saurait nier. Que Malebranche remarque donc, qu'il admire l'action de Dieu ici-bas, et qu'il nous porte parla reconnaissance aux choses invisibles et illimitées; on lui saura gré de quitter ses idées absolues pour descendre aux objets sensibles; mais qu'il n'aille pas transporter sur cette terre la perfection qui n'appartient qu'au ciel.

Nous avons déjà indiqué comment Malebranche, réduisant troplerôle des choses sensibles et contingentes, avait été amené à ne déclarer rigoureusement certain que l'élément intellectuel et nécessaire. Mais ici nous devons entrer dans quelques détails sur ce sujet. Dans le but de démontrer que le témoignage des sens n'a pas de portée sérieuse, l'oratorien oppose les sens et à euxmêmes et à des principes assurés aux yeux de la raison. C'est ainsi que le juge prouve qu'un témoin est menteur en le mettant en contradiction, soit avec ses propres paroles, soit avec d'autres témoins, soit avec un fait dont on ne saurait douter. En premier lieu, les mêmes sens font des rapports divers aux différents

îommes : pour les ictériques le ciel et les prairies pa- 'aissent jaunes. Cela vient de la variété des tempéranents et des organisations; et, conclut le philosophe, îomrae on ne peut assurer qu'il se trouve deux hommes ;ur la terre qui aient les mêmes organes dans une paraite conformité, on ne peut pas non plus dire qu'il ?st deux hommes sur la terre qui aient tout à fait les nêmes sentiments des mêmes objets*. En outre, il est ?acile de démontrer que dans une même personne les différents sens présentent des témoignages contradictoires : ainsi, les yeux fourniront d'un bâton à moitié plongé dans l'eau une idée que rectifiera le toucher. On peut, en second lieu, mettre également les sens en évidente contradiction avec la raison : Lucrèce, jugeant par eux, attribue au soleil une dimension ridicule à qui veut réfléchir, et le paysan qui n'apprécie la marche des astres que par ce qu'il voit, en parle d'une façon évidemment absurde pour l'homme éclairé.

De ces observations sur les erreurs que produisent les rapports des sens, Malebranche conclut qu'il faut contrôler leur témoignage par des expériences réitérées, par de nombreuses comparaisons, et surtout par l'examen attentif et prudent d'une saine raison. Ces arrêts sont sages, mais par malheur il ne s'y tient pas; et il va tout gâter en outrant la conséquence de ses remarques. «Puisque les sens trompent, dit-il, puisqu'ils sont essentiellement faillibles, il ne faut pas leur

1 Recherche de la vérité, liv. 1er, ch. xui.^

prêter foi. » Funeste conclusion ! principe véritablement digue du plus absolu sceptique ! On peut dire L même chose du témoignage humain : l'homme esi susceptible d'erreur ; il ne faut donc plus croire à sa parole, il faut donc renoncer à toute certitude historique S'il était très-sensé et très -philosophique d'enseigner à chercher le fond même des choses, à juger non-seulement d'après les yeux et les oreilles, mais encore d'après la raison qui les redresse \ il est aussi injuste qu'imprudent de venir déclarer les sens scientifiquement convaincus d'impuissance. Sans doute, Malebranche trouvera un remède : si la raison ne peut donner « de démonstration exacte d'un autre être que de celui qui est nécessaire, » la révélation nous apprendra qu'il existe réellement des hommes et un monde. « On ne peut déduire démonslralivement l'existence des corps de la notion de l'être infiniment parfait et qui se suffit à lui-même ; car les volontés de Dieu qui ont rapport au monde ne sont point renfermées dans la notion que nous avons de lui. Or, n'y ayant que ces volontés qui puissent donner l'être aux créatures, il est clair qu'on ne peut démontrer que les vérités qui ont une liaison nécessaire avec leur principe. Ainsi, puisqu'on ne peut s'assurer de l'existence des corps par l'évidence d'une démonstration, il n'y a plus d'autre

1 La raison décide en maîtresse,

Mes yeux, moyennant ce secours, Ne me trompent jamais en me mentant toujours.

[Un animal dans la lune.)

voie que l'autorité de la révélation ». » Les corps nonseulement ne sont pas intelligibles par eux-mêmes, mais encore ils n'ont pas (['efficace propre; et ils ne peuvent pas plus agir sur l'entendement qu'ils ne peuvent correspondre immédiatement entre eux. « La matière, dit xMalebranche, n'est capable ni de se remuer elle-même, ni de se donner aucune modalité; toute sa propriété est de recevoir diverses figures et divers mouvements. Ellene peutnon plus agir sur l'esprit ; une épine semble, il est vrai, ébranler les nerfs et agiter le cerveau; mais le cerveau et les nerfs ne sont que de la matière. Comment donc pourrait-elle se faire sentir à l'esprit? Quel rapport entre une épine et une substance immatérielle? Qu'on ne prétende pas que de l'union étroite de l'âme et du corps découlent une action relative et une dépendance commune : cette idée n'est pas claire; ou plutôt ce sont des mots qui n'éveillent nulle notion réelle; tandis qu'il est très-aisé de comprendre qu'à l'occasion de l'épine, Dieu fasse éprouver à l'âme tel sentiment déterminé. » Comme il n'y a dans le monde qu'une seule source d'idées, ou plutôt qu'une seule idée, il n'y a de même qu'un seul centre d'action, ou plutôt qu'une seule action. Voir dans l'infini, c'est ne voir que l'infini; ainsi, agir par l'infini, c'est ne reconnaître qu'une seule force, une seule cause, un seul principe libre. Être cause occasionnelle ou n'être pas cause, est identique. C'est l'erreur commune, enseigne Malebranche,

1 Vie entret. métaphysique, 6

d'humaniser les corps et de diviniser les esprits. On attribue aux choses matérielles le mouvement, aux animaux la volonté, aux esprits une causalité véritable. Cependant les corps ne sauraient point se remuer d'eux-mêmes, lesbêtes ne peuvent régler leurs actions, les esprits ne sont point capables d'agir à l'extérieur. Quelle est en effet la cause qui conserve et qui crée? C'est une cause éternelle, c'est-à-dire chez qui les modifications du temps ne se font pas sentir. Pour elle l'instant de la création ne passe donc pas; il n'y a pas un seul moment où Dieu n'opère sur la créature, comme s'il la créait. Mais, parce qu'un corps ne peut exister qu'il n'ait telle position et telle configuration, Dieu ne peut créer qu'en attribuant au corps son lieu et sa forme. En vertu de la création continuée, tous les anges, tous les démons et tous les hommes joints ensemble ne peuvent ébranler un seul fétu; et l'homme n'est pas plus maître de remuer un atome clans son corps que dans le soleil. Le philosophe reprend ainsi sa démonstration : « Nulle puissance, quelque grande qu'on l'imagine, ne peut surmonter ni môme égaler celle de Dieu. Or, il y a contradiction que Dieu veuille que ce fauteuil soit, qu'il ne veuille qu'il soit quelque part, et que par l'efficace de sa volonté il ne l'y mette, il ne l'y conserve, il ne l'y crée. Donc nulle puissance ne peut le transporter où Dieu ne l'arrête pas, si ce n'est que Dieu accommode l'efficace de son action à l'action inefficace de ses créatures1. » Malebranche

1 Entretiens sur la métaphysique, VIIe entret.

oublie, dans la crainle d'affaiblir le pouvoir de Dieu, le cas où le créateur donnerait à son œuvre la liberté d'agir sur les corps et même sur les esprits. Pourquoi alors ne pourrais-je point remuer mon bras, ma main, mon pied, transporter ce meuble par la force de ma volonté et de mes organes? Parce que, dites-vous, Dieu ne peut créer un corps qu'en le mettant luimême en telle place, et qu'il crée continuellement. Mais, en admettant même ce principe de Yàcréation continuée, je ne vois pas la nécessité de cette conclusion. Dieu ne peut-il pas créer un corps en le mettant simplement clans le lieu que réglera l'homme? Il est bien vrai qu'il reste toujours l'insoluble question de savoir comment un esprit a des relations avec un corps. Mais, dans l'hypothèse même de l'oratorien, celte difficulté subsiste toujours, bien qu'elle soit reculée jusqu'à Dieu. Le philosophe, toutefois, essaye de la résoudre en enseignant que Dieu ne connaît pas directement les existences particulières, qu'il ne les connaît que dans l'acte par lequel il les crée ou les conserve. En effet, dit-il, si Dieu appréhendait directement un objet créé, il y aurait en lui un acte qui en quelque façon dépendrait des choses extérieures, et cet acte serait contraire à sa souveraine indépendance *. Cette

1 Cfr. Prœlectiones philosophicas, Theodicea, p. 149. « Rerum existentium apprehensione objectiva in Deo posita, foret in Deo actus cognitionia qui ad objeclum a Deo distinclum proprie terminaretur, qui proinde ab exterioritate penderet, quatenus ab ea suam perfectionem dcsuiucret. Hoc autem independentiam actus divini destrueret. »

explication, diverse de la prémotion physique des thomistes et de la science conditionnelle des molinistes, est exposée à de graves inconvénients : dire que Dieu ne connaît qu'en son acte, ou dire que Dieu se connaît seul, sont deux propositions identiques. Mais prétendre que Dieu se connaît seul, c'est ou borner la science divine ou nier la liberté humaine.

Il est clair qu'en professant celte dépendance absolue, immédiate, continuelle de la cause éternelle, en croyant que Dieu seul agit directement, il devient fort inutile de supposer un principe spirituel dans les bêtes. Le chien qui vous regarde et vous suit avec affection, le cheval qui vous obéit, la perdrix qui fait la blessée pour attirer le chasseur et sauver par cette feinte sa famille nouvellement éclose, ce sont de purs amas de chair et d'os gouvernés par l'auteur de la création. Ils n'ont ni volonté, ni sen liment, ni action propre.

Qu • t-i e donc? — Une montre. — Et nous? — C'est autre chose.

Autre chose! oui, mais une chose sans causalité, sans liberté vraie, sans réelle vertu, une chose uniquement mue, dirigée, conduite par la volonté divine. Quel est du moins l'avantage que trouve le philosophe dans cette fatale dépendance? De nous donner, dit-il, une plus grande idée du pouvoir de Dieu, en lui attribuant non-seulement l'origine première du mouvement et de l'être, mais encore en lui rapportant, comme à la cause unique et immédiate, toute pensée, tout sentiment, tout acte, en le regardant comme le

seul moteur des choses physiques et des choses morales. Ici encore il ne faudrait pas croire que le philosophe admît toutes les conséquences de son système; il s'efforce au contraire d'accorder, avec un principe qui conduit au fatalisme, la liberté humaine et la responsabilité morale.

Malebranche ne nie donc pas absolument la liberté; mais il pose des principes qui mènent directement et nécessairement à détruire toute volonté, tout libre arbitre.

Dieu seul agit immédiatement ; et, comme un ouvrage est plus parfait lorsqu'il s'exécute par la simplicité des lois générales, il faut, selon Malebranche, pour accorder cette action immédiate et cette providence générale, que Dieu établisse certains êtres comme causes occasionnelles. Alors, dans un cas donné, cette cause occasionnelle agira nécessairement d'une façon déterminée par l'ordre immuable. Ainsi, Dieu à établi les anges causes occasionnelles des miracles de l'Ancien Testament; ces anges ne sont point les causes réelles de ces miracles, mais Dieu s'est fait une loi générale de produire des miracles à l'occasion des volontés des anges. A ce principe de la Simplicité des voies divines, Malebranche ajoute un second principe qui achève de former son bysieme sur cette matière : c'est que l'incarnation du\eroe est nécessaire dans la création. L'ouvrage de la création, dit-il, serait indigne de Dieu sans Jésus-Christ; c'est, remarque Fénelon, comme si Malebranche disait qu'il serait

mauvais sans Jésus-Christ1. Ces deux principes conduisent naturellement à nier dans l'homme la liberté, et à déclarer qu'il n'y a pas de bien en dehors de la grâce.

La théologie catholique enseigne, au contraire, qu'il y a dans l'homme deux puissances distinctes : il a des facultés naturelles, telles que la raison et la liberté morale, et il peut en outre recevoir de Dieu des secours proportionnés à une fin d'un ordre supérieur. Ces secours qui perfectionnent la nature, qui ne sont point compris dans l'idée de notre être, dons libres de Dieu, sont résumés dans le mot authentique de grâce. Le père de la race humaine tombe ; l'homme perd les dons surnaturels, mais il conserve, quoique affaiblies, les facultés qui constituent son essence, la liberté morale et la raison. Après sa chute, l'homme peut donc avoir des vertus et connaître des vérités.

Le dessein du jansénisme est, en niant la distinction de la nature et de la grâce, de persuader que la perte des dons gratuits entraîne la perte des dons naturels. Ainsi, aux yeux de l'auteur de YAugustinus, il n'y a dans l'homme déchu ni liberté, ni raison : seule la grâce de la rédemption, en nous relevant de notre dégradation, nous communique, mais avec un pouvoir auquel on ne peut résister, et la grâce et la vertu. En d'autres termes, la nature est radicalement impuissante, et la grâce opère seule en nous. De là, ceux qui n'ont pas

1 Réfutation du système du P. Malebranche, ch. xxi.

la foi manquent des principes mêmes du bien moral, et ne peuvent faire rien de bon : tous leurs actes sont souillés par la cupidité d'un amour coupable, toutes leurs actions sont mauvaises1. Non-seulement affaiblir, mais anéantir la nature humaine, supprimer notre raison et notre liberté, détruire la science, ruiner la philosophie, jeter l'esprit humain dans un complet scepticisme rationnel, tel est donc le génie du jansénisme. Mais ce qu'il faut remarquer avec soin, c'est que si le jansénisme se montre si sévère à l'égard de la raison, il demeure très-attaché au principe de l'autorité. Il ne veut rien accepter de la science naturelle, pour tout recevoir de l'Église. Un intervalle immense sépare donc un Pascal d'un Montaigne, un Quesnel d'un Charron. « Les hommes avant Jésus-Christ, dit Pascal, ne savaient où ils en étaient, ni s'ils étaient grands ou petits, et ceux qui ont dit l'un ou l'autre n'en savaient rien, et devinaient sans raison et par hasard, et même ils erraient toujours en excluant l'un ou l'autre. » C'est là l'enseignement de Baïus, de Jansénius et de Saint- Cyran ; et l'on peut dire de tout janséniste ce que M. Faugère a dit de Pascal, qu'il serait indifférent et sceptique s'il n'était pas chrétien. Mais, avec Jésus- Christ, Pascal est loin de respirer le scepticisme; s'il

J « Probavimus fuse in prœcedentibus, nullum omnino bonum moraliter opus, hoc est nullum opus quod non sit peccalum ab infidelibus posse fieri, spd quidquid facianl, quoquo modo se vertant, quameumque rectam meditentur operationem, totum in eis perversi amoriscupidilate contaminatum esse, utpote qui quarodiu infidèles manent, ipsis principiia faciendi moraliter boni careant. » .1 ugustinus, t. III, c. n, De gratia Christi.

, nie la raison naturelle, il admet la foi, et ses œuvres comme sa vie démontrent que sa croyance est vive, ardente, inébranlable. Il ne faut donc pas étendre le scepticisme de Pascal au delà du domaine de la pure philosophie ; mais, sur ce terrain, il devient très-vrai de dire qu'en ouvrant le livre de Pascal, on trouvera le scepticisme à toutes les pages, et il sera permis de s'écrier avec M. Cousin que Pascal est plein de doute1. C'est ainsi que Quesnel no*mmait la philosophie la mère de Terreur. Par une étrange rencontre qui s'est faite de nos jours, une école, ennemie déclarée de Port- Royal, a cependant, comme Arnauld, Pascal et Nicole, décrié la puissance de la raison, dans le dessein de relever l'ordre de la grâce. Mais quel fruit espèrenl donc les ardents disciples du comte de Maistre en abondant ainsi dans leur sens, et en ne reconnaissant ni vérité, ni vertu en dehors delà foi2?

Moins absolus que Pascal, dans leur langage du moins, Nicole et Arnauld, en foulant aux pieds les efforts naturels de l'homme, tempéraient parfois la doctrine ou déguisaient l'amertume du breuvage. Ils ne s'écriaient point, avec ce souverain dédain et cette implacable cruauté qui distinguent le génie de Pascal :

1 Du scepticisme de Pascal, Revue des Deux-Mondes. Décembre 1844.

* Cfr. un très-récent ouvrage de M. l'abbé Bonnetat, Éludes sur la philosophie. « Rigoureusement parlant, le mot de philosophie devrait être banni de nos dictionnaires, et ce qu'on appelle un cours de philosophie dans nos collèges, remplacé par un cours de logique exclusivement renfermé dans la théorio du syllogisme et la méthode d'argumentation. Quinze jours suffiraient à cet enseignement, t. II, p. 48i. »

CAKACTËRES PARTICULIERS. 171

« L'homme n'est qu'un sujet d'erreur naturelle et ineffaçable sans la grâce. Rien ne lui montre la vérité; tout l'abuse1. » Au fond pourtant, animés du même sentiment de désespoir à l'égard de la raison, ils trouvent plus à admirer dans la stupidité d'une paysanne que dans l'esprit actif d'une femme de cour; et ils verront la folie toute formée dans la tête des hommes2.

Partageant ^ur ce point les plus sévères principes de Port-Royal, Malebranche pense que les sens et les passions tyrannisent l'homme et le dupent sans cesse; et sa joie est de rire des philosophes anciens. Ce n'est point sans une profonde tristesse qu'on voit ces helles intelligences se complaire ainsi à couvrir de honte, à accabler l'esprit de l'homme , et mettre un bonheur, avide et sauvage dans son raffinement même, à outrager la science naturelle et ses meilleurs représentants. Heureusement, ici comme ailleurs, nous pouvons toucher du doigt les inconséquences de Malebranche; il a donc loué souvent le mérite de l'évidence, lui qui cependant trouve la nature dégradée et condamnée aux plus affreuses ténèbres: « Par la raison, dit-il, j'ai ou je puis avoir quelque société avec Dieu et avec tout ce qu'il y a d'intelligences, puisque tous les esprits ont avec moi un lien commun5. Il y a, remarque-t-il justement dans un autre endroit, des personnes de piété qui prouvent par raison qu'il faut

1 Ed. de M. Havet, in-12, p. 57.

! .Nicole, De la faiblesse de l'homme, cb. x.

5 Traité de morale. 1C97, t. 1er, p. 2.

renoncer à la raison, que ce n'est point la lumière, mais la foi seule qui doit nous conduire, et que l'obéissance aveugle est la principale vertu des chrétiens. La paresse des inférieurs et leur esprit flatteur s'accommode souvent de celte vertu prétendue, et l'orgueil de ceux qui commandent en est toujours très-content. De sorte qu'il se trouvera peut-être des gens qui seront scandalisés que je fasse cet honneur à la raison de l'élever au-dessus de toutes les puissances, et qui s'imagineront que je me révolte contre les autorités légitimes à cause que je prends son parti et que je soutiens que c'est à elle à décider et à régner. » Il est bon cependant de remarquer ici que pour le philosophe il n'y a, dans le fond, qu'une seule véritable raison, qu'il nomme la raison universelle ou le Verbe intelligible. C'est donc « Jésus-Christ lui-même qui nous éclaire par l'évidence de ses lumières quand nous rentrons en nous-mêmes, et qui nous instruit sûrement par la foi lorsque nous consultons l'autorité visible et infaillible de l'Église, qui conserve le sacré dépôt de sa parole écrite ou non écrite1. » Mais, malgré des expressions qui manquent parfois d'une netteté suffisante, il est certain que Malebranche a reconnu le pouvoir de la raison ; et même son principal dessein est de la faire consulter par l'homme avec une sérieuse et continuelle attention. Malheureusement, si l'auteur de la Recherche de la vérité laisse ainsi aux lumières naturelles

x Traité de morale, 1C97, t. II, p. 42.

leur puissance, il refuse, avons-nous dit, aux sens dégradés la faculté de faire parvenir à la certitude des choses extérieures; et par là il se retrouve complètement d'accord avec la pensée fondamentale du jansénisme. C'est, cependant, sur la question de la liberté morale que, malgré des procédés divers, l'oratorien se rapproche le plus décidément de la doctrine de Port- Royal. Quoiqu'il ait été continuellement en lutte avec Arnauld et avec Quesnel, il n'en est pas moins réel qu'il fut parmi ceux qui, au xvir siècle, réduisirent le libre arbitre à une véritable impuissance; aussi le grand Bossuet, et Fénelon avec lui, déclarât il son enseignement contraire à la révélation chrétienne et opposé au sentiment que nous avons de la responsabilité de nos actes.

La morale naturelle n'existe pas aux yeux du disciple de Jansénius; la grâce seule est la cause directe de la vertu. L'homme ne peut faire aucun bien; il n'a pour éviter le mal que cette grâce nécessitante et fatale que Dieu donne seulement à quelques élus. Quel triste spectacle alors que celui de la condition humaine ! un être sans force et souvent incapable d'obéir au devoir, puisque souvent il manque de la grâce. Et quelle horrible scène que celle de ce monde ! « Le monde entier, dit Nicole, est un lieu de supplices où l'on ne découvre par les yeux de la foi que les effets effroyables de la justice de Dieu ; et si nous voulons nous le représenter par quelque image qui en approche, figurons-nous un lieu vaste, plein de tous les ins-

truments de la cruauté des hommes, et rempli d'une part de bourreaux, et de l'autre d'un nombre infini de de criminels abandonnés à leur rage. Représentonsnous que ces bourreaux se jettent sur ces misérables, qu'ils les tourmentent tous, et qu'ils en font périr tous les jours un grand nombre parles plus cruels supplices, qu'il y en a seulement quelques-uns dont ils ont ordre d'épargner la vie, mais que ceux-ci même n'en étant pas assurés, ont sujet de craindre pour euxmêmes la mort qu'ils voient souffrir à tout moment par ceux qui les environnent, ne voyant rien en eux qui les en distingue... Quelle serait la frayeur de ces misérables !.. Et néanmoins la foi nous expose bien un autre spectacle devant les yeux ; car elle nous fait voir les démons répandus par tout le monde, qui tourmentent et affligent tous les hommes en mille manières, et qui les précipitent presque tous premièrement dans le crime et ensuite dans la mort1. » — Voilà de bien sombres couleurs! Quoi de plus misérable alors que la destinée des hommes ? quoi de plus incompatible avec les obligations morales que de semblables principes? qu'importe alors la loi? si j'ai la grâce, je fais nécessairement le bien, si Dieu me la refuse, je suis condamné fatalement au mal. Ce qui est écrit est écrit.

Fondés sur ce principe que tout ce qui appartient à la nature est essentiellement mauvais et coupable, les jansénistes enseignaient que seul l'amour pur de Dieu

1 De la crainte de Dieu} ch. v.

est méritoire. De là ils condamnaient toute pensée se rapportant à notre bonheur, tout sentiment de retour sur nous-mêmes. N'admettant pas de terme moyen, de degré dans la vertu, ne voyant que la perfection absolue, ils rendaient, comme dit Bossuet, l'Évangile excessif et le christianisme même impossible. Aussi les dispositions exigées par Arnauld pour l'eucharistie étaient telles, que non-seulement les fidèles vivant dans le monde, mais que même les saints ne pouvaient les reconnaître en eux sans manquer à l'humilité. Saint Vincent de Paul écrivait à l'abbé d'Orgny que, s'il faisait eas-du livre d'Arnauld, « non-seulement il renoncerait pour toujours à la messe et à la commuuion par esprit d'humilité, mais qu'il aurait même horreur du sacrement. » C'étaient là les conclusions naturellement déduites de la doctrine enseignée par l'évêque d'Ypres ; mais les auteurs jansénistes ne professaient pas toujours aussi nettement leurs principes; ils les voilaient, les déguisaient sans les adoucir; et, selon le mot piquant de madame de Sévigné, ils changeaient de note sans changer d'avis.

Hâtons-nous de dire que Malebranche, quoiqu'il ait été, pendant de longues années, un janséniste assez décidé1, ne tomba jamais dans les conséquences

1 Malebranche, disions-nous p. 81, avait donné son adhésion au formulaire d'Alexandre VII , et la rétracta en 1673. Le P. Adry nous apprend que cette rétractation fut remise aux mains dArnauld. Et en effet, dans une lettre du célèbre docteur adressée au P. Quesnel le 15 février 1084, il est question de cet acte que Malebranche semblait alors désavouer : « J'ai bien songé, écrit Arnauld, au papier que le P. Malebranche a donné il y a dix ou douze ans;

extrêmes d'Arnauld et de Quesnel. Il recula devant certains principes trop évidemment fatalistes , et cependant le fondement même de sa morale le conduisait à la négation de la liberté humaine. Et toutefois, chose étonnante ! ce ne fut pas Bossuet, mais Arnauld lui-même qui fit condamner à Rome le Traité de la nature et de la grâce. Un autre mérite de Malebranche, bien grand à mon avis, c'est de n'avoir pas agi comme les ménageurs politiques dont parlait madame de Sévigné, mais de s'être toujours franchement expliqué et sans aucun déguisement. On jugera d'ailleurs des qualités comme des défauts de sa morale dans l'exposition que nous en allons donner.

Les fondements de tout devoir reposent sur la connaissance et sur l'amour de l'ordre. Le premier mot

j'aimerais mieux qu'on m'eût coupé la main que de lui en faire aucun reproche. Rien ne serait plus malhonnête que d'abuser de cette confiance. » Ces sentiments sont à l'honneur d'Arnauld. On ignore la conduite de l'oratorien à l'égard de la bulle Unigenitus. Ce qui est certain, c'est que, dans ses premiers écrits, il se montre partisan des doctrines fatalistes de Jansénius; plus tard, entièrement brouillé avec tout Port-Royal, Malebranche fut en termes assez convenables avec la Société de Jésus, et, sur la fin de sa vie, il jouit de l'estime de Rossuet et de Fénelon. La curieuse pièce où Malebranche déclare qu'en signant le formulaire il a fait une faute contre sa conscience et agi par faiblesse, doit être lue par ceux qui veulent connaître à fond le caractère du philosophe. D'autre part, on trouve dans les Réflexions sur la prémotion physique (p. 8), publiées quelques mois avant sa mort, ces mots bien significatifs : « Je crois avoir prouvé que le sentiment de l'auteur (Boursier) sur l'efficace de la grâce est contraire au concile de Trente et aux constitutions qui condamnent les cinq fameuses propositions.» — C'est bien un retour ; et il faut tenir compte de ces lignes ; car lui-même nous apprend que les auteurs s'éclairent en avançant dans la vie. — Amour de Dieu, p. 49. — Cfr. Correspondance, p. 8 et 9, où l'on trouve également des sentiments opposés au jansénisme.

inscrit dans la philosophie morale de Malebranche, c'est l'ordre, comme dans sa métaphysique c'était la vérité. Et cet ordre , récrie des actions humaines , roi de toutes les choses mortelles et immortelles1, c'est Dieu lui-même, considéré comme loi universelle des volontés, de même que la vérité, principe des rapports nécessaires , c'est Dieu regardé comme la lumière des intelligences.

Dieu, cause générale des choses morales et des choses naturelles, ordre immuable et souverain, agit d'une façon constamment uniforme et par les voies les plus simples; de là il arrive que Dieu ne veut pas positivement tout ce qu'il fait2. Ainsi, bien que ce soit Dieu qui mette en mouvement un lion prêt à me dévorer, j'ai le droit de fuir; car l'ordre, en causant, en vertu des lois uniformes et simples, la fureur apparente de l'animal féroce, n'a point en vue pour cela que le lion me déchire. C'est par là que, dès le début de sa morale, Malebranche essaye d'échapper à l'accusation de fatalisme qui semble devoir être portée naturellement contre les lois simples, uniformes, constantes de l'ordre éternel. Ayant en effet enseigné que seul Dieu est cause véritable et directe, et qu'il se conduit nécessairement par les voies les plus simples et par des lois toujours immuables, il devrait résulter de là

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(Pind&re, Frag., éd. Boisa., p. 299.) ■ Traite de morale, t. 1er, p. i,s.

que l'homme n'a que se laisser guider par cette force irrésistible et immédiate. Le philosophe et le chrétien repousse avec énergie cette conséquence impie; il déclare que nous pouvons et que nous devons souvent résister à l'action divine, « parce que Dieu, suivant constamment les lois générales qu'il s'est prescrites, la combinaison des effets, qui en sont des suites nécessaires, ne peut pas toujours être conforme à l'ordre, ni propre à l'exécution du plus excellent ouvrage. » Ne nous y trompons point : les causes occasionnelles n'ont élé inventées que pour dissimuler l'action absolue et unique de Dieu. En donnant à des forces annihilées par l'irrésistible gouvernement de la cause générale, à des êtres qui ne sont en réalité que l'occasion et non la raison des actes, la dénomination équivoque de causes occasionnelles, Malebranche s'aveuglait luimême sur les conséquences d'un tel principe. La pensée mère de la morale de YAugustinus était que l'homme réduit aux seules forces de la nature a perdu la liberté, non-seulement la liberté de faire le bien, mais encore de s'abstenir du mal1. Le système de Malebranche, pris à la rigueur, non-seulement mènerait à cet enseignement fataliste de Jansénius, mais aboutirait à déclarer que le père de la race humaine était forcé de pécher. Aussi ne craint-il point de dire que le monde avant Jésus-Christ étant moins parfait, l'incarnation du Verbe divin était nécessaire absolument dans la

1 « Periit libertas non solutn agendi Lonum, sed etiam abstinendi a malo. » — Jans., Augustinus, lib. III, cap. ix, De statu naturœ lapsœ.

création. On voit comme tout devient fatal dans ces principes : puisque la rédemption est nécessaire, le péché d'Adam était essentiellement demandé par l'ordre pour l'accomplissement de l'œuvre divine. A cette juste observation présentée par Fénelon même , Bossuet ajoutait que « la contradiction, dans la doctrine du P. Malebranche, consiste, en effet, en ce que d'un côté Dieu ne peut vouloir le péché, et que de l'autre il est essentiel à l'ordre, qui est Dieu même1. » Par une autre contradiction, remarquée aussi par ses adversaires, malgré l'absolue et immédiate action de la cause générale, le philosophe accorde cependant aux causes occasionnelles quelque pouvoir. Arnauld a pu même l'accuser de pélagianisme. Cette nouvelle inconséquence de l'oratorien doit lui être comptée; il faut donc dire que sa théorie devait le conduire à la négation de la liberté humaine, mais qu'il recula devant cette odieuse conclusion. Ainsi un païen « peut faire des actions bonnes et méritoires , des actions conformes à l'ordre2; » Port-Royal n'admettait point que sans la grâce de Jésus-Christ il y eût un acte moral et méritoire; et Malebranche, bien qu'il crût que Dieu seul, agissant en nous, nous laissât dans le mal ou opérât le bien dans nos âmes par la grâce irrésistible, concède aux Socrate, aux Platon, aux Épictète, des actions méritoires et des vertus naturelles. Ces bonnes actions sont méritoires, il est vrai, parce qu'elles

1 Réfutation du système du P. Malebranche, ch. xxm.

2 Traité de morale, t. Ier, p. 78.

sont conformes à l'ordre; mais elles ne donnent point droit aux vrais biens, parce qu'elles dépendent d'un cœur corrompu où l'amour-propre domine1. Puisqu'il y a des vertus naturelles, une liberté naturelle, il y a donc non-seulement une morale chrétienne, mais une morale naturelle. Le philosophe ne repousse pas absolument cette conséquence, mais il affaiblit, à cause de ses préoccupations jansénistes, le pouvoir de l'honnêteté naturelle; il restreint le plus qu'il peut la faculté qu'il avait accordée, et, tout en critiquant le P. Boursier lorsqu'il semble réduire au néant la liberté de la créature2, et en se moquant spirituellement de ce que l'auteur de F 'Action de Dieu suiles créatures avait fait de l'homme un automate animé, il n'en a pas moins persévéré dans ses étranges et fatalistes idées sur la cause générale et sur les causes occasionnelles. Sans doute, ce n'est pas la prémotion physique qui force les volontés, mais, ce qui revient au même, la cause générale. Dans le système de Malebranche comme dans celui de Boursier, remarque justement M. Damiron, l'homme ressemble à la statue dont s'est ingénieusement raillé l'oratorien. Seulement, avec le P. Boursier, Dieu « tire le cordon, la statue salue, et Dieu est content de ces hommages, » tandis qu'avec Malebranche, « Dieu met en mouvement les causes occasionnelles, la statue salue, et Dieu est satisfait. » C'est une machine plus compliquée, un aulo-

1 Traité de morale, t. 1er, p. 80.

■ Réflexions sur la prémotion physique.

mate mieux disposé, mais, hélas! c'est toujours une machine, c'est toujours un automate !

On pourrait être surprisse voir dans la morale de Malebranche les questions les plus abstraites de la grâce, si l'on ne se rapprit, ce que j'indiquais précédemment, que le philosophe, en admettant une morale naturelle , la réduit à peu près au néant. Quoiqu'il soit souvent parlé de raison et de nature dans son Traité de morale, il n'en est pas moins réel que c'est un livre fondé sur le seul christianisme. On y trouve même des principes sévères, des lois austères, que la religion n'impose pas, quoique l'Évangile les conseille. Le caractère de Malebranche consiste donc précisément dans la confusion de la religion avec la science, de la théologie avec la philosophie, de l'ordre surnaturel avec l'ordre naturel, ou plutôt, répétons-le, malgré certains efforts, dans l'abaissement systématique de la nature et de la morale purement humaine. Oubliant que saint Augustin enseignait qu'il y a une loi gravée dans le cœur, il ne reconnaît guère de science des choses pratiques en dehors de la révélation : « La philosophie, disait-il, c'est la religion. » C'était nier la science de l'homme.

Mais, lorsqu'une fois on a regretté cette perpétuelle tendance à réduire la force humaine à une radicale impuissance, on trouvera dans le Traité de morale des enseignements généreux, élevés, pleins des sentiments les plus capables de porter l'esprit au goût du bien. Écrit d'un style plus soutenu, plus sérieux, mais plus ému que celui de la Recherche de la vérité, ce livre

doit être regardé comme un des chefs-d'œuvre de cet auteur et comme un ouvrage excellent. Il est donc à regretter sincèrement que l'éditeur récent des œuvres de Malebranche ait laissé de côté ce beau travail devenu rare, tandis qu'il a réimprimé la Recherche de la vérité, dont on avait de nombreuses éditions. C'eût été un véritable service à rendre aux lettres et à la philosophie que de donner un écrit dont les erreurs ne sont plus à craindre, et où l'on peut puiser de grandes et fructueuses leçons. On va voir comme il y présente dans un ensemble étroitement lié les lois diverses qui règlent les mœurs des hommes.

Les devoirs, fondés sur l'ordre, se rapportent à Dieu, à la société et à soi-même. Dieu étant puissance, sagesse et amour, exige de nous que nous correspondions à ces trois attributs. Nous n'avons de mouvement que par son amour, nous sommes unis à sa sagesse, nous dépendons de sa puissance. C'est en Dieu seul que réside la puissance; toutes les volontés des créatures sont par ellesmêmes inefficaces. Lui seul est le principe de toutes choses et conséquemment la fin universelle ; c'est vers lui que doivent tendre toutes les actions des esprits. Si Dieu pouvait cesser de se connaître comme fin suprême des choses, alors on pourrait aimer la créature et en être aimé, se réjouir et se consoler dans son amitié, s'occuper de soi ou de la puissance imaginaire des êtres finis K

De même que tout être dépend essentiellement du

1 Traité de morale, t. II, p. 18.

créateur, ainsi tout esprit est uni à la sagesse suprême. Nulle créature ne peut agir par ses propres forces, nul esprit ne peut non plus s'éclairer de ses propres lumières. L'esprit de l'homme semble, il est vrai, à cause de l'union de l'àme et du corps, avoir des rapports avec les choses sensibles, mais, en réalité, il ne communique point avec le monde visible dont il admire les beautés; il est uni à Dieu seul qui le promène dans le pays de la vérité pour lui en montrer l'ordre et les merveilles l. Le devoir de l'esprit est donc de retenir les idées qui nous dissipent, et d'éloigner les illusions sensibles, afin de consulter la raison universelle et d'écouter la vérité dont les accents se font entendre à l'intérieur de l'àme humaine.

Ainsi, nous ne connaissons rien que par la lumière de Dieu, et nous n'agissons que par son efficace; nous ne pouvons non plus aimer aucun bien, si ce n'est par l'impression continuelle de l'amour que Dieu se porte à lui-même. Il n'y a qu'un seul bien véritable, et on ne peut aimer que lui. Mais comme, par erreur, il arrive que nous prenons quelquefois le mal pour le bien, dans ce cas, nous haïssons le bien par la haine dont nous sommes pénétrés à l'égard du mal. Afin que l'amour reste sûrement attaché au véritable bien, il faut donc s'appliquer uniquement à l'ordre immuable, en y conformant ses désirs et les mouvements de son cœur. C'est là non-seulement la perfection, dit Malebranche,

1 Traité de morale, t. II, p. 34.

mais le rigoureux devoir ; aussi, toute affection qui ne serait pas animée de l'amour dominant de l'ordre, tout mouvement qui ne tendrait point à Dieu, serait par là même vain, inutile et conduirait au mal. Par là Malebranche encore se rattache aux austères préceptes du jansénisme : en condamnant comme criminels les nobles instincts de la nature, les efforts généreux de l'honnêteté ou de la compassion, les sentiments spontanés de l'homme, il montre qu'il est pénétré des maximes de Quesnel et d'Arnauld.

Effaçant toujours ainsi les droits et le pouvoir de la nature, il ne regarde la société que dans ses rapports avec l'ordre éternel. La fin de l'homme étant l'union en Dieu, le dessein de la société présente étant de nous préparer et de nous former à une société plus parfaite, Malebranche, suivant son habitude, oublie les nécessités actuelles, et, ne songeant qu'à la fin principale de l'homme, néglige fort sa fin secondaire ici-bas. Considérant les hommes comme les causes occasionnelles de l'action divine, nous devons leur montrer de l'estime, de l'obéissance et de l'amour, et les aider à mériter les biens infinis. Malebranche, comme il est aisé de le prévoir, glisse assez rapidement sur les devoirs de la charité purement matérielle, pour appuyer fortement sur l'obligation que nous avons de porter les autres au goût des choses intelligibles. Et c'est là que ce génie tout céleste semble triompher; peu lui importent, en vérité, les nécessités de l'ordre sensible : il a presque oublié que nous

avons des corps, et il ne s'occupe guère que de société des âmes.

Toutefois, de temps en temps, quittant les hauteurs où il se plaît, il ramène son regard sur la terre, mais toujours avec un suprême mépris pour les agitations des choses humaines. Il fixe même assez longtemps son attention sur l'origine des conditions ; et il apporte dans cette grave matière une appréciation d'autant plus désintéressée, qu'il regarde comme des choses peu souhaitables le pouvoir et la propriété. Également éloigné d'une coupable révolte et d'une soumission servile , il se montre en cette question véritable philosophe sans cesser d'être chrétien. Après tant de débats et tant de travaux sur ce point délicat, on verra qu'on a peu ajouté aux observations de l'oratorien.

Par leur nature et par leurs droits, les hommes sont nés égaux. La raison devrait seule les gouverner en leur imposant les mêmes obligations. Mais, par suite de la dégradation primitive, les hommes, devenus rebelles à la voix de la raison, et portés à se nuire pour satisfaire leurs mauvais penchants, ont été forcés de se choisir des prolecteurs visibles. La raison ne suffit plus à sauvegarder les droits mutuels : il a fallu des magis trats pour les assurer. L'ambition des chefs et la flatterie des subordonnés augmentèrent d'une manière extrême les prétentions des princes et la soumission des sujets; et on vit des esclaves et des tyrans. C'est donc le péché et le vice qui ont introduit l'inégalité

des conditions, c'est le péché et le vice qui l'ont accrue démesurément. Souvent même, dans l'ordre présent, l'élévation et les richesses tirent leur source de l'injustice et de l'ambition des aïeux1. Mais comme l'injustice des ancêtres est ensevelie dans l'oubli , l'éclat actuel des dignités et de la fortune éblouit les yeux et les esprits. « Le commun des hommes, jugeant des choses par l'impression qu'elle fait sur leurs sens, regardent comme des demi-dieux ceux qui se font traîner avec un équipage magnifique; et au lieu de fermer la vue en présence d'un appartement superbe , pour juger solidement du mérite personnel de celui qui l'habite, ils ouvrent insensiblement les yeux à la beauté qui les sollicite et qui les enchante, et unissent à la personne même tout l'or et le marbre dont sa maison est embellie. Mais un philosophe chrétien regarde sans s'ébranler la magnificence qui étonne et qui prosterne les imaginations faibles; et, persuadé qu'il est que ce qui nous appartient n'est pas nous, et que la grandeur de l'âme ne peut subsister avec l'injustice et l'abus de la puissance, il ne trouve rien de plus difforme qu'une âme basse et méprisable logée dans un bâtiment élevé et que tout le monde admire 2. » Ces paroles sont d'un esprit éclairé et d'une noble raison ; Rousseau n'a rien écrit de plus fort. C'est ainsi que Malebranche s'élève éloquemment et justement contre les appréciations fondées sur le train, sur la magnificence, sur

1 Traité de morale, t. II, p. 185.

Q Ibid., p. 15G.

la splendeur extérieure. « Ces appréciations, outre qu'elles rabaissent l'esprit de celui qui les forme, inspirent de l'orgueil aux hommes élevés et les entêtent de leur grandeur. De là vient qu'un seigneur brutal regarde ses vassaux comme des hommes d'une espèce méprisable, et que des serviteurs écoutent leur maître comme la vertu et la raison incarnée. » Mais, en flétrissant la servilité et l'orgueil tyrannique, Malebranche reconnaît que dans le monde actuel la différence des conditions est nécessaire. La raison le veut, et Dieu lai-même approuve cette inégalité. Le principe d'autorité est donc la loi des sociétés, et la propriété est sacrée. Le droit particulier l'exige; l'ordre communie demande. Mais, pour cela, l'inférieur n'est point abaissé ; il se soumet aux hommes comme aux causes occasionnelles de la divine volonté à laquelle il rapporte tout, et il voit dans le pouvoir constitué le gouvernement direct et immédiat du Maître éternel. Ce n'est malheureusement, continue Malebranche, que le petit, nombre des hommes qui s'acquittent ainsi de leur devoir. 11 est aisé, en effet, pour un esprit en qui font défaut la fermeté, la noblesse et la dignité, de chercher à profiter des penchants du supérieur, de caresser, de flatter, de développer les endroits par où il est faible, afin de s'en servir à son propre avantage ; c'est par là qu'au lieu de s'honorer en regardant en tout le droit immuable, on s'abaisse en se rendant l'esclave du caprice de l'homme. L'inégalité des conditions, ajoute le philosophe dans une belle conclusion,

devrait donc humilier à la fois et celui qui gouverne, et celui que la fortune a fait naître sujet, en rappelant à tous deux la honteuse nécessité de la force brutale et le triste besoin de la répression matérielle à l'égard dune société qui avait été dans l'origine soumise à la seule raison, et pour des êtres dont la conscience et la liberté forment les plus grands privilèges.