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pèces de causes substantielles. Il y a, dans cette affirmation des choses extérieures par les faits de conscience mêmes, par leurs lois, beaucoup de rapport avec la manière dont Kant réfute l'idéalisme de Berkeley.

Il pense avec raison que le peuple saisit admirablement les analogies entre les phénomènes corporels et les spirituels, et que ces analo^es sont le plus souvent indiquées de la manière la plus heureuse par les métaphores du langage populaire ; que ce langage est par conséquent très-digne de l'attention du philosophe, qu'il peut lui fournir une multitude d'indications propres à le guider dans l'analyse de la pensée. Il ne pouvait donc manquer de reconnaître qu'il y a aussi dans les langues un travail logique dont l'étude est pleine d'intérêt. Il voit, dans cette « métaphysique expérimentale, l'histoire de l'esprit hum^n, du progrès de ses pensées, toujours proportionnées au besoin qui

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les fait naître. » La Ismgue d'un peuple, présentée dans tous ses développements, devient ainsi l'image Adèle du mouvement progressif du peuple qui l'a parlée ; c'est une sorte de physiologie spirituelle dont la comparaison d'un peuple à un autre, d'une race à une autre, jetterait le plus grand jour sur la philosophie de l'histoire. Mais il faudrait, pour qu'un pareil travail fût possible, avoir l'histoire bien faite de chaque langue. Plus les langues sont avancées, plus elles sont développées, comme les peuples qui les parlent, plus elles sont propres à rendre les pensées abstraites; mais elles perdent en même temps de leur couleur et de leur force primitives. Aussi la même langue n'est point maniée de la môme manière par l'honune du peuple et par l'homme instruit, par l'homme doué d'imagination et de sentiment et par celui qui a plus l'habitude de penser que de voir et de sentir ; le premier saura trouver encore dans une langue

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vieillie des comparaisons, des images, des métaphores dont le second n'aura pas besoin ; le langage abstrait, presque scientifique, sufQra à celui-ci pour rendre jusqu'à des idées communes tandis que celui-là trouvera ou cherchera, pour rendre les mêmes idées, des expressions plus figurées, plus propres à convertir la pensée en image, à laconcréler, à l'incorporer pour ainsi dire. Le langage du premier n'aura en quelque sorte que l'ôme, que le souffle ; celui du second aura tout à la fois l'âme et le corps, et c'est par le corps que l'âme sera visible, tandis que dans l'autri! manière de parler l'âme laisse à peine soupçonner le corps, qui n'est plus qu'une ombre, quand il est encore quelque chose.

Il est bien certain aussi que les langues se ressentent du genre de vie de ceux qui les parlent, et qu'elles restent incultes, pauvres, stationnaires comme eux, ou qu'au contraire elles se polissent, s'enrichissent et marchent avec ceux

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qui sont dans les conditions voulues pour se développer. On remarque encore dans la formation graduée des langues unemarche toute semblable à celle de l'esprit humain : la première étape est celle qui s'attache aux choses du dehors ; la deuxième se prend davantage aux idées, comme états de l'âme, sans néanmoins perdre de vue leurs rapports avec les réalités extérieures ; une troisième étape donnera naissance à un ordre d'idées plus métaphysiques encore , celles du moi pur, celles de la substance dépouillée ou qui semble dépouillée de ses attributs, et ainsi de toutes les idées ontologiques. Tout ce parallélisme delà parole et delà pensée a été fort bien saisi par Turgot. Il a trèsbien vu encore que si les langues sont en un sens l'expression de la pensée,son eifet, elles en sont, à d'autres ûgards, l'instrument, et par conséquent la condition, et jusqu'à un certain point

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Des philosophes ont voulu voir dans le langage scientiâque, suivant qu'il est bien ou mal fait, la raison de la différence entre les sciences, suivant qu'elles sont fermes dans leur marche , et certaines dans leurs uns , ou qu'au contraire elles semblent procéder à tâtons, sans suite, sans progrès assuré, sans résultat incontestablement acquis. Ces philosophes ont oublié de se demander pourquoi la langue est mieux faite dans un cas que dans l'autre, et si déjà cette différence dans l'instrument de la pensée ne tiendrait pas à une différence dans la pensée mâme,dans la nature des idées ici et là. Turgot ne tomba point dans cette erreur. Il reconnut, comme devait le faire plus tard et plus démonstrativement le philosophe de Kœnigsberg, que la différence du langage et des méthodes scientifiques, celle des résultats obtenus, tient à la nature des idées qui sont comme la matière des sciences diverses, suivant que les unes sont

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mathématiques et que les autres ne le sont pas. Ue là la différence entre les sciences exactes et positives, les sciences mathématiques et physiques d'une part et les sciences philosophiques d'autre part. Celles-ci, n'ayant pas la certitude de celles-là, exigent par conséquent beaucoup de retenue dans le jugement : i! faut donc, comme le disait déjà Malebranche, savoir douter, tout en travaillant sans relâche à l'extension du champ des connaissances, sans se laisser rebuter jamais par les difQcultés, tant du moins qu'elles ne sont pas démontrées invincibles, quoiqu'elles n'oient pas encore été surmontées. Tout ce qui arrive, en fait de connaieBance acquise, a été Jusque-là dans le domaine de l'inconnu. Ce qui nous est encore caché peut donc nous fitre enGn révélé s'il est dans l'oPdre des choses possibles qu'il le soit, moyennant des observations, des expérimentations, des combi^ naisons nouvelles d'idées. Or. tout cela consti-

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tue la méthode. A moins donc qu'une question soit démonstrativement en dehors de toutes les prises possibles de l'esprit humain, la raison, la science peut l'aborder. II faut donc que les eavants soient entièrement libres dans le choix de leurs moyens, dans leurs hypothèse», dans leurs raisonnements ; la politique et la religion n'ont rien à y voir. Turgot est si jaloux de la liberté en matière scientifique qu'il ne veut pas même pour k science de la protection soit de l'Eglise, soit de l'Etat, tant il craint l'aseervissement de la pensée par des considérations dogmatiques ou utilitaires. La liberté donc, rien que la liberté, mais toute la liberté. Voilà ce qu'il faut à la science. Mais où. cette liberté le conduira-t-elle lui-même dans les sciences de l'ordre pratique, l'éducation, la morale, le droit, la religion môme?

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Dans sa correspondance avec M"' de Grafiigny, Turgot bl£lme notre manière d'enseigner par des mots, par des idées abstraites, !es choses mêmes qui peuvent s'apprendre par les sens, par l'expérience. Il voudrait que les langues mortes elles-mêmes s'apprissent par la pratique, par l'usage, au moins par des exemples, et que les règles abstraites des grammaires ne vinssent que plus tard. La morale aussi doit s'enseigner d'abord par les faits, et, autant que possible, par les sentiments plutôt que par les idées. « Ne dites pas à votre fils : Soyez vertueux, mais faites-lui trouver du plaisir à l'être. >.

Il condamne avec pleine raison les exercices oratoires auxquels notre Université, héritière en cela de la fausse méthode des rhéteurs et

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(les sophistes de l'antiquité , livre les adolescents de nos classes de rhétorique, sous prétexte de leur apprendre à écrire. Comme si pour écrire il ne fallait pas penser! Comme s'il n'y avait pas un danger sérieux pour l'esprit et pour le caractère à faire parler les jeunes gens dans le vide ou à faux! Comme si, en général, la jeunesse n'était pas portée d'ellemême à cette exubérance oratoire de mauvais goût qu'on appelle amplification ! Gomme si le point essentiel n'était pas précisément de lui faire plutôt trouver le thème k amplifier qu'à le lui donner longuement à délayer ! Il semble que toutes 'les convenances et tous les besoins seraient satisfuts, si après avoir enseigné à la jeunesse à penser et à. sentir, on lui faisait remarquer par l'analyse des grands modèles, comment ils savent rendre leur pensée et leur sentiment.

Il y a un autre genre d'exercice auquel l'Uni-

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vereité avait jusqu'à ces derniers temps tenu beaucoup moins qu'à l'amplification oratoire : c'est l'exercice des forces physiques, la gjmnas' tique.

Tupgot y tenait, au contraire, beaucoup plug : i( Nous avons surtout oublié que c'est une partie de l'éducation de former le corps, et j'en sais bien la raison ; elle tient h nos anciennes mœurs, à notre ancien gouvenieroent... Ce n'étaient pas des hommes qu'on voulait former, mais des prêtres et môme des moines- " Kt résumant les principes qu'il voudrait voir dans l'éducation en général, il dit : « Il faudrait, pour l'éducation que je demande, étudier la nature et suivre à la piste le développement d'un caractère. Mais les règles générales sont plus commodes pour les sots et les paresseux. 1)

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Tiirgot croyait au sens moral et à la facilité de l'c^ducation dans cet ordre d'idées. Mais il compreriait que c'est avant tout l'afTaire des parents. Et, d'un autre côté, il voyait, à la manière dont se faisaient les mariages, et dont les femmes étaient élevées, combien l'éducation morale des enfants se trouvait compromise.

En ne considérant que les deux vertus sociales les plus simples, les plus nécessaires à la vie commune , celles qui sont comme la base de tout le reste, le respect du droit d'autrui, de sa liberté, et la juste réciprocité dans les actions, l'égalité, Turgot s'écriait : « Liberté!... je le dis en soupirant, les hommes ne sont peut-être pas dignes de toi! Egalité, ils te désireraient, mais ils ne peuvent t'atteindre! >i Ce fut pourtant la

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tendance de toutes ses tentatives de réfonne. Au fond, ce n'était que la justice qu'il voulait dans la société civile.

C'est encore au nom de la justice que nous le voyons résoudre un certain nombre de questions de droit et proclamer la liberté, la tolérance dans les matières religieuses.

Il s'agit d'abord du prêt à intérêt. On sait que théologiens et jurisconsultes, se fondant les uns et les autres sur un passage de saint Luc et sur Aristote, repoussaient le prêt à intérêt. C'est pitié de voir encore Domat et Pothier déraisonner à la suite des théologiens sur cette matière. Turgot fut le premier à. traiter d'une manière vraiment rationnelle une question où l'on s'était toujours égaré complètement, où l'on avait tou-

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jours confondu le côté moral et le côté juridique de la question, et oEi le côté écononiique surtout n'avait jamais été traité convenablement. Turgot, théologien, jurisconsulte, philosophe, économiste, avait tout ce qu'il fallait pour éclaircir ce qui avait été si fort embrouillé jusque-là ; il avait, en outre, la hardiesse nécessaire pour affronter des préjugés puissants, universellement répandus. Il osa les ■affronter, et il eo vint à bout. Les théologiens eux-mêmes ont fini par se rendre. Les économistes étaient des mieux préparés à comprendre un des leurs. Quant aux jurisconsultes, qui n'étaient guère en cela que les échos des théologiens, ou qui n'avaient pour eux que la distinction, vaine ici, entre le muiuum et le commndatum, ils furent tout disposés à recevoir la nouvelle doctrine, surtout lorsqu'ils virent les théologiens ébranlés. Le premier d'entre ceux-ci qui commença le mouvement par un ouvrage anonyme , fut le

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cardinal de La Luzerne. 11 est douteux cependant qu'il ait connu la dissertation de Tui^t. Plus érudit sur cette matière que celui-ci, il est moins profond, moins simple et moins net. Son ouvrage, qui ne fut du reste publié qu'après sa mort ', est comme une transition de la doctrine suivant laquelle tout prêt à intérêt pour un temps limité était condamné comme usuraire et illicite, à'ia doctrine où tout prêt à intérêt, et non-seulement le prôt en matière commerciale, est considéré comme légitime , si d'ailleurs les contractants sont capables. Il est cependant vrai de dire que Turgot avait été précédé dans cette nouvelle voie par Calvin ; mais cet antécédent, s'il l'eût connu et qu'il s'en fût prévalu, n'aurait pas été de nature à faire accepter plus aisément sa doctrine.