Cf. Act, xviii, 25-xix

en tiraient si bon parti. Leur critique des livres de saint Jean ne reposait sur aucune donnée ou souvenir d’ordre historique. On aurait pu mentionner leur opposition à côté du témoignage traditionnel, qu’elle éclaire, au lieu de mettre ces pauvres Aloges sur une même liste avec les adversaires modernes de l’authenticité johannique.

Aux critiques contemporains qui déclarent ne pas comprendre comment un compagnon de Jésus aurait éprouvé le besoin de se délinir à lui-même le Christ en tant que Verbe fait chair, et de prêter au Sauveur des dissertations subtiles sur ses relations avec le Père céleste, notre savant commentateur répond que la divinité de Jésus- Christ n’est pas enseignée pour la première fois dans le quatrième Évangile, qu’elle est déjà dans les Épîtres de saint Paul et dans les Synoptiques: n’est-il pas inconcevable, au contraire, que les disciples des apôtres aient appelé Dieu celui que les apôtres leur avaient fait connaître en qualité d’homme? Force nous est de l’avouer, ce n’est pas en ces termes, si simples et si absolus, que la question se pose devant la critique la moins prévenue. Il ne s’agit pas de savoir si la divinité du Christ est supposée ou enseignée dans les Synoptiques, dans saint Paul et dans saint Jean ; il s’agit de la façon même dont cette divinité a été conçue, et du développement de cette conception à travers la littérature apostolique. N’est-il pas vrai que, dans les Synoptiques, on la pressent comme une réalité vivante qui ne se traduit pas en théorie, tandis que, dans saint Paul, elle se traduit, comme naturellement et nécessairement, en idée, mais en idée qui n’a pas de rapport direct avec la philosophie hellénique ; et que, dans saint Jean, elle a rencontré sa définition métaphysique, intelligible pour la science grecque, définition qui n’était pas dans les trois premiers Évangiles ni dans

saint Paul et qui atteste un travail de pensée, préparé sans doute, mais non réalisé encore par la tradition synoptique et l’Apôtre des gentils ? Les critiques les plus avisés sont bien obligés de reconnaître qu’il y a dans ce qu’ils appellent la conscience du Christ historique, telle que les discours de la Synopse nous la font entrevoir, quelque chose qui déconcerte et qui dépasse leur analyse, un rapport unique avec Dieu. C’est ce quelque chose, et, pour employer le mot propre, disons ce mystère, que saint Paul essaie de traduire et que saint Jean définit. Les critiques trouvent que la définition est prise de loin, et qu’un pêcheur galiléen, associé au ministère de Jésus, gardant l’impression vivante de son enseignement, n’est pas l’homme désigné pour ce progrès doctrinal. L’argument des critiques n’est qu’une présomption contre l’authenticité johannique du quatrième Evangile. Mieux vaudrait dire simplement qu’il n’est pas décisif, que d’y opposer l’invraisemblance d’une contradiction doctrinale entre les apôtres et les disciples des apôtres : l’hypothèse de cette contradiction, qui ne correspond pas à l’état réel des documents, n’est guère plus conforme a l’interprétation qu’en donnent les critiques. On se persuade que les disciples auraient dû inventer un dogme que les apôtres auraient ignoré ; mais la divinité du Christ n’est pas dans l’Écriture un dogme abstrait, comme elle l’est dans la définition de Nicée ; même en saint Jean elle se présente comme une réalité vivante, c’est-à-dire que, nonobstant l’ élément spéculatif qui s’y introduit avec la notion du Verbe, elle reste substantiellement ce qu’elle était dans les Synoptiques. Bien quelle tende à devenir un dogme, elle ne l’est pas encore, si l’on entend par dogme, non le fait révélé dont s’entretient la foi agissante, mais la détermination philosophique de ce fait, qui s’adresse principalement à la raison croyante. Le symbole des Apôtres

ne dit pas : « Je crois à la divinité de Jésus-Christ », mais : « Je crois en Dieu le Père tout-puissant... et en Jésus-Christ son Fils unique. »

La comparaison du quatrième Évangile avec les trois premiers révèle quantité de différences qui, après avoir exercé la sagacité des anciens interprètes, sont devenues pour la critique moderne autant d’objections contre l’authenticité johannique. Le P. Knabenbauer, on doit lui rendre cette justice, ne les a pas dissimulées ; mais, suivant la méthode que nous venons de lui voir appliquer, il s’attache plutôt à réfuter l’objection qu’à rendre compte du fait d’où résulte la difficulté ; aussi bien ses réponses ne sont- elles pas toujours dans le droit fil de la question. Les critiques observent, par exemple, que la puissance miraculeuse du Christ paraît agrandie dans le quatrième Évangile. Pour détruire cette assertion, le docte commentateur cite tels et tels miracles de l’histoire synoptique; mais c’est plutôt le mode d’exercice que le pouvoir même, où une différence est à constater. Les cas de possession diabolique, si nombreux dans la Synopse, n’ont pas une mention dans saint Jean; les autres sortes de miracles sont représentées par un cas typique, auquel est joint d’ordinaire un enseignement particulier; Jésus lui-même prend l’initiative du prodige, tandis que, dans la Synopse, les miracles, non liés à la doctrine, sont provoqués en quelque façon par ceux qui les demandent. On peut donc faire la critique des critiques et montrer qu’ils ont mal caractérisé les différences qui existaient entre la Synopse et l’Évangile johannique au sujet des miracles ; mais il convenait de constater aussi le véritable caractère et la portée de ces différences, qui tiennent sans doute au but didactique et polémique de l’Évangile. De même, quand les critiques disent que le Christ johannique, parlant, dès le commencement, de son origine céleste, ne

ressemble pas au Christ synoptique, qui n’avoue sa qualité de Messie, et seulement devant ses disciples, que peu de temps avant de terminer sa carrière, on peut répondre que saint Jean raconte ce que les autres évangélistes ont omis ; mais il vaudrait mieux déterminer avec précision les traits caractéristiques de la prédication du Sauveur selon la Synopse et de son enseignement selon le quatrième Évangile. Il y a un enseignement hiérosolvmitain dans la Synopse, et un enseignement galiléen dans l’Évangile johannique; le premier ressemble à l’enseignement galiléen fourni par la même source, et le second à l’enseignement hiérosolymitain qui lui est associé; la différence ne vient donc pas, du moins pas uniquement, de ce que Jésus a voulu donner aux chefs de la Synagogue les témoignages les plus abondants de son origine et de sa mission divine, vu que les mêmes témoignages sont supposés avoir été offerts aux Juifs de Galilée; elle doit être en rapport avec les conditions même de la rédaction des Évangiles et le but que les auteurs ont eu en vue, la méthode qu’ils ont suivie. Tant que cette différence de caractère n’est pas clairement analysée, on peut opposer plus d’une vérité aux conclusions incomplètes ou erronées de la critique; on laisse inexpliqués des faits qui sautent aux yeux du lecteur le plus novice. Le but du commentateur ne doit pas être de prouver Thomogénéité parfaite des quatre Évangiles, tant pour le fond que pour la forme ; car si cette homogénité était absolue, elle n’aurait pas besoin d’être prouvée; l’interprète a plutôt à expliquer les divergences, qui ne sont pas des contradictions pour qui sait les bien entendre, et qui ne sont pas pourtant de simples apparences sans réalité. C’est faire trop d’honneur à certaines hypothèses rationalistes que de les combattre en détail, et l’on peut même les réfuter congiûment l’une après l’autre sans

toucher au fond du problème johannique. Les critiques sérieux n'accordent maintenant qu’une importance très secondaire à la question d’auteur, et ils commencent à se préoccuper davantage de l’Évangile pour lui-même et pour son contenu. En ramenant tout à l’affirmation ou à la négation de l’origine apostolique, nous rapetissons singulièrement le problème et nous ne le posons pas dans son vrai jour.

Une autre erreur de méthode, que l’on remarque dans beaucoup de publications catholiques relatives à l’Écriture sainte, consiste à faire une place très large aux données d’une érudition toute matérielle, qui recouvre d’un voile très opaque et très lourd la Bible et son contenu, qu’elle est censée éclairer. Nous avons des manuels et des commentaires bourrés de notes, de références, d’indications bibliographiques, ce que nous croyons être tout l’attirail de la science moderne, surtout de cette science allemande, pour laquelle nous affectons une médiocre estime et que nous croyons pourtant devoir imiter. Si tout livre est mal fait qui contient les choses inutiles ou qu’on ne fait pas contribuera l’intelligence du sujet traité; si toute science est de mauvais aloi qui accumule des données incohérentes et d’où ne jaillit aucune lumière, nos publications scripturaires les plus vantées ont quelques chances de n’être pas sans défauts. Le commentaire du P. Knabenbauer, hâtons-nous de le dire, est plein d’érudition, mais il n’en est pas encombré, bien moins encore en est-il aveuglé ; on ne trouverait même pas qu’il en est chargé, si l’on voyait mieux la signification de certains renseignements qui sont apportés sans que l’auteur paraisse en faire usage.

Des matériaux considérables de critique textuelle y ont été rassemblés. Le texte grec du manuscrit Vatican est imprimé à côté de la Vulgate; les variantes notables des autres manuscrits et des anciennes versions sont indiquées au bout de chaque paragraphe ; à propos de la section de l’adultère, les renseignements sont aussi détaillés, peutêtre plus, que dans les plus doctes commentaires protestants. Et pourtant la critique du texte évangélique est à peine ébauchée; les témoins sont cités, mais les témoignages sont peu discutés ; il se trouve généralement que le manuscrit Vatican ou la Vulgate ont raison, sans que l’on voie bien pourquoi. La tradition qui a maintenu jusque dans l'édition sixtine, nonobstant l’obscurité du sens, la lecture : Sine ipso factum est nihil ; quod factum est in ipso vita erat, est très lestement déclarée inadmissible, comme détruisant la connexion des idées. Encore faudrait-il s’assurer que cette connexion des idées est celle qu’a perçue l’évangéliste. On pourrait trouver que l’enchaînement des pensées est rompu par l'assertion que rien ne prépare : ln ipso vita erat, et qui n’introduit pas naturellement la proposition suivante : Et vita erat lux hominum. L’emploi de l anacoluthe n’est pas rare en saint Jean. Si nous traduisons : « Tout a été fait par lui, et sans lui rien n’a été fait ; en ce qui fut fait (c’est-à-dire dans le monde) fut la vie, et la vie était la lumière des hommes », la leçon des anciens Pères ne paraît pas déjà si absurde; mais comme la vie et la lumière se trouvent désigner plutôt le Verbe incarné, les belles choses qu’on nous dit sur l’institution de l’ordre surnaturel au commencement du monde ne viennent plus à propos. Un peu plus loin, à seule fin d’autoriser une autre doctrine théologique, on écarte l’assertion de fait, beaucoup plus naturelle et mieux d’accord avec le contexte : « La vraie lumière qui éclaire tout

homme, venait dans le monde; elle était dans le monde, etc. ». En commentant un autre passage du prologue : « Qui ne sont pas nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu », on oublie de dire que Tertullien et saint Irénée, probablement aussi saint Justin, lisaient le verbe au singulier et appliquaient ce passage au Sauveur lui-même. Encore dans le prologue, le « Monogène Dieu », du manuscrit Vatican, se produit à côté de V unigenitus Filius, sans qu’un avis soit émis sur cette variante : le commentaire ne parle que du Fils unique. Tl n’y a pas, à proprement parler, de discussion sur le verset de l’ange, dans l’histoire du paralytique de Bethesda : on nous dit que ce verset est requis pour la clarté du discours, et l’on n’explique pas comment ce verset indispensable a pu être omis dans un grand nombre de manuscrits.

Le problème critique auquel donne lieu la section de la femme adultère n’est pas nettement circonscrit ; on nous signale bien les manuscrits qui ont cette péricope et les manuscrits qui ne l’ont pas, les Pères qui l’ignorent et ceux qui l’ont connue; mais on ne montre pas comment il appert de l’ensemble des témoignages qu’elle a manqué très longtemps dans la tradition grecque du texte johannique, et qu’elle a manqué aussi d’abord à la tradition latine, à l’ancienne Vulgate, comme aux plus anciennes versions orientales. On affirme qu’il est plus facile d’expliquer l’omission que l’addition, et l’on parle, après saint Augustin, de ces maris faibles dans la foi ou ennemis de l’orthodoxie qui ont retranché ce morceau de l’Évangile pour que leurs femmes n’y trouvent pas un encouragement au désordre : comme s’il y avait là autre chose qu’une hypothèse assez naïve pour expliquer après coup un fait traditionnel dont on ne voyait pas la véritable signification. Une autre hypothèse, plus savante, sinon

plus solide, que le P. Knabenbauer s’est abstenu de citer, se fonde sur le lectionnaire grec, où la lecture évangélique comprise dans la liturgie de la Pentecôte est formée par la dernière partie du chapitre vu, à laquelle s’adjoint le verset 12 du chapitre viii, la section de l’adultère se lisant dans l’oflice des pécheresses sanctifiées : on suppose que l’omission, pratiquée en vue de l’usage liturgique, se serait perpétuée dans les manuscrits L Mais cette conjecture se retourne contre la thèse qu’elle veut appuyer: il faudrait admettre, sans preuve et contre toute vraisemblance, que le lectionnaire d’Antioche et de Constantinople remonte à la plus haute antiquité, qu’il a influencé toute la tradition, même la tradition latine, qu’il est également ancien dans toutes ses parties, et que la distraction de quelques copistes a suffi pour compromettre au degré que nous voyons la conservation d’un morceau considérable de l’Évangile ; tandis que la leçon grecque de la Pentecôte a été visiblement constituée sur un texte qui ne contenait pas la section deutérocanonique, et de là vient que le verset 12 du chapitre viii y suit la fin du chapitre vu ; l’histoire de l’adultère est employée dans l’office des saints, parce que cette partie du lectionnaire est moins ancienne que l’office du temps. Le P. Knabenbauer essaie, après beaucoup d’autres, de trouver quelque point d’attache entre la péricope et son contexte. Mais il est aisé de voir que le discours qui la suit rejoint immédiatement les controverses du chapitre vu : le Sauveur y répond indirectement à toutes les objections qui ont été faites contre sa dignité messianique, aussi bien à ce qui s’est dit dans le sanhédrin qu’à ce qu’on a murmuré auprès de lui. L’incident de la femme coupable brise violemment

1. Cette hypothèse, née en Angleterre, a été combinée avec la précédente par l’abbé P. Martin, Introduction à la critique textuelle du Nouveau Testament, Partie pratique , I, iv.

cette perspective, moins par ses données chronologiques que par son objet même et par sa seule présence. Si la suture du commencement1 empêche l’intercalation d’être trop sensible, l’hiatus à la fin n’en est que plus remarquable. Les pharisiens qui avaient amené la femme ont disparu; Jésus est resté seul, la femme elle-même é ant partie aussi ; et le Sauveur adresse une déclaration solennelle on ne sait à qui2; mais les pharisiens se trouvent encore là pour y répondre3. Dans un temps où la critique n’avait pas encore trop excité la défiance des théologiens, on n’hésitait pas à reconnaître que Jésus parle à son auditoire du chapitre vii et que la péricope de l’adultère est comme non avenue dans la suite du chapitre vm4. Notre prudent commentateur a soin d’observer que le décret du concile de Trente sur les Écritures garantit la canonicité de ce morceau mais non son origine johannique. Il note aussi que, selon beaucoup de critiques modernes, ce récit serait de tradition apostolique et aurait appartenu au fond primitif de la Synopse. Quelques-uns même indiquent la place qui d3vrait lui revenir, dans les trois premiers Évangiles, parmi les faits hiérosolymitains qui précèdent la passion 5. Si l’on s’est d’abord fait scrupule de le garder dans les Évangiles ecclésiastiques, c’est sans doute que l’on y trouvait quelque chose de choquant pour le sens chrétien, non que l’on ait eu l’idée mesquine dont parle saint Augustin, mais parce que la seule rencontre du Sauveur avec une femme adultère, et son attitude indulgente paraissaient de nature à compro-