IV

278 ÉIXDES BIBLIQUES

L'auteur semble émettre une idée familière à ses lecteurs, et dont ils n'auront pas lieu d'être surpris. Ce ne fut donc pas comme un trait de lumière subitement jeté sur le mystère insondable de la justice divine. Ce fut l'emploi d'une conception religieuse déjà connue, déjà répandue, et à laquelle les circonstances présentes donnaient une puissance consolante, qui agissait plus efficacement sur les Ames que des raisonnements abstraits.

Le livre de Daniel est tout rempli d'éléments traditionnels dont l'origine est plus ou moins claire, mais que l'auteur n'a fait qu'utiliser sous l'influence et l'impression très vive de la situation présente. L'idée de la résurrection doit être comme tout le reste. Autre est la loi qui gouverne le développement delà théologie savante, autre celle qui gouverne* le développement de la foi vivante et ardente. La théologie raisonne beaucoup et ne fait même guère autre chose que de raisonner sur les croyances que la tradition religieuse fournit à ses méditations. Mais la foi ne raisonne pas tant, elle embrasse le symbole qui la frappe et qui répond à l'idéal qu'elle porte pour ainsi dire et couve en elle-même. Admettons que la persécution d'Antiochus a été le moment décisif où la foi des Juifs les plus pieux s'est attachée fortement à l'espérance de la résurrection; cette foi n'aura fait que l'affecter à son usage, à son besoin, sans effort de dialectique, non comme la solution d'une

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difficulté doctrinale, mais comme la forme légitime d'une aspiration irrésistible.

Il est remarquable que la résurrection n'est pas affirmée comme une théorie dogmatique, mais comme un simple fait qui intéresse l'avenir prochain d'Israël, sans qu'on paraisse avoir souci du sort réservé aux Gentils. Le fait est significatif. Il est évident que la résurrection n'intervient pas comme partie d'un système doctrinal, comme la conclusion de réflexions spéculatives, élaborée par un travail de la pensée, mais comme adaptation d'un symbole religieux h un besoin de la conscience religieuse. Daniel s'approprie le symbole, et, si l'on veut, le crée pour lui, mais il ne le tire pas tout entier de son esprit ^

i. Renan (loc, cit.) insiste plus que de raison sur les nuances qu'on remarque, après Daniel, dans les passages bibliques relatifs à la résurrection. Daniel dit que les Juifs apostats ressusciteront pour leur confusion éternelle. « Selon plusieurs, le méchant ne ressuscitait pas; sa punition, c'ét it le néant. « Et Ton nous renvoie à II Macch. vu, 14, où l'un des sept frères martyrs dit à Antiochus qu'il n'y aura pas pour lui de w résurrection à la vie ». Comme la vie désigne le bonheur éternel des justes, ce langage n'exclut pas l'idée d'une résurrection pour le châtiment des méchants, et surtout des Juifs apostats. La résurrection bienheureuse des justes est ce qui importe le plus au fidèle. Le sort des méchants est un point secondaire, dont l'omission n'implique pas que l'on croie à leur anéantissement. Renan attribue cette dernière opinion non seulement à saint Paul, mais même au Sauveur. Si Ton se reporte aux passages évangéliques allégués comme preuve dans la Vie de Jésus (13« éd.), 292, on voit qu'ils ne sont pas décisifs. Cf. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentliche Théologie^ I, 321 ; II, 201-202. On ne doit pas dire non

Renan déclare que Tauteur de la Sagesse « fut un personnage de premier ordre dans l'histoire religieuse », parce que ce fut lui qui introduisit dans la tradition juive la doctrine de Timmortalité de Tàme. « A côté de la résurrection, doctrine autrement logique, mais dont la violence effrayait les esprits qui avaient reçu la culture grecque, il y eut une doctrine plus mitigée pour les esprits moyens* ».

L'auteur de la Sagesse était-il vraiment un de ces esprits auxquels répugnait le dogme « logique » et « violent » de la résurrection? Il est fort possible qu'il n'ait point parlé de ce dogme parce que, son livre pouvant être lu par les Grecs, il préférait ne pas insister sur une croyance dont la forme juive les aurait trop étonnés, et parce qu'il se faisait luimême de la résurrection une idée qui ressemblait fort à celle de l'immortalité de l'âme ^. On a plus tôt

plus que le « Voyant de Patmos n'imagine son règne de mille ans que pour les martyrs », car la distinction de deux résurrections ou de deux étapes dans Tintroduction du règne messianique appartient à la tradition apocalyptique et se fonde sur une combinaison d'anciennes prophéties dont Ézéchiel (xxxvii-xxxix) fournit le preniier exemple.

2. Philon, qui a tant d'affinité avec l'auteur de la. Sagesse, déclare ne pas vouloir définir la nature de l'âme, ni de quoi celle-ci est faite. Si l'on en juge d'après lui, d'après les Secrets d'Hénoch et l'Épître aux Hébreux (1, 7), le judaïsme alexandrin n'avait pas encore très nette la notion de l'esprit pur, telle que l'a conçue plus tard la théologie chrétienne. Comparer d'autre part èe que dit saint Paul touchant la nature spirituelle des coips glorieux, I Cor. XV, 35-58.

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fait d'affirmer que de prouver rincompatibilité des deux doctrines.

D'après notre critique, leur jonction aurait été « le plus grand embarras » du christianisme naissant. <( Mais les enfants digèrent des pierres et assimilent les aliments les plus hétérogènes. L'immortalité de l'âme fut la doctrine fondamentale; la résurrection et le jugement final devinrent un accessoire sans grande signification, relégué à la fin des temps, L'enfer en tout cas était fondé, et c'est seulement grâce à l'enfer qu'on a pu tirer de l'humanité un certain degré de moralité ^ »

N'est-il pas vrai cependant que, si les deux croyances, prises à part et dansUeur milieu d'origine, assurent toutes les deux à l'homme une fin complète, et qu'ainsi Tune ou l'autre semble inutile, elles peuvent, en se modifiant, s'adapter l'une à Tautre et constituer un ensemble doctrinal plus satisfaisant et d'une meilleure influence morale que chacune d'elles considérée séparément? Quant à leur rapport historique, il est certain que la résurrection et le jugement général sont restés au premier plan tant que l'espoir d'un retour prochain du Christ ne s'est pas évanoui-. A mesure que la

1, y, 339. Renan ajoute : « \h ! pauvre bête ! » Pourtant, l'humanité, c'est nous tous, savants et ignorants ; ne la méprisons pas ♦'•op.

2. Pendant plusieurs siècles on continua de considérer la fin du monde comme peu éloignée, et, pofur cette raison même, la question de l'état des âmes entre la mort et la résurrection ne se posa qu'assez tard.

perspective de la fin du monde s'est reculée, Fimmortalité de Tàme a préoccupé davantage la conscience chrétienne, sans que la résurrection et le jugement soient devenus pour cela des « accessoires » insignifiants. Le sens profond de ces dogmes, qui maintiennent à Textrême limite du temps et en dehors du temps le terme absolu de l'évolution humaine et universelle, ne permet pas qu'il en soit ainsi. Quant à la notion de l'enfer, elle ne tient pas moins, par ses origines, à la résurrection qu'à l'immortalité. Celle-ci lui a donné, comme à la vie d'outre-tombe en général, la consistance particulière qui résulte de la succession immédiate, on peut dire même de la continuité de la vie présente et de la vie future. Il est possible que la synthèse de ces éléments soit encore inachevée, mais elle a eu et elle garde sa raison d'être.

Du reste on ne voit pas que la croyance à l'enfer soit Tunique source de la moralité chez les peuples chrétiens. La crainte des châtiments éternels n'a jamais été le seul ni même le principal mobile du bien qui s'est fait dans l'Église; ou. bien il faudrait dire que ni la notion du devoir, ni l'amour de Dieu, ni le sens moral n'ont, à aucune époque, existé chez les fidèles deTEvangile. La crainte à elle seule ne crée pas de véritable moralité. Mais on peut voir des âmes timorées qui redoutent l'enfer, bien qu'elles n'aient aucune raison de le craindre et que

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leurs bonnes œuvres soient dictées réellement par des motifs plus nobles. Renan, sur ses vieux jours, ne connaissait plus guère la psychologie chrétienne, et c'est pourquoi il en a mal compris le développement historique, si varié dans son harmonie générale, comme il Ta été dans sa préparation chez les prophètes d'Israël.

En effet, si le règne messianique d'Isaïe paraît se résumer dans la personne du roi- Messie*, tandis que celui d'Ezéchiel consiste dans l'organisation liturgique de la communauté-, celui du second Isaïe dans la paix opulente des iahvéistes rapatriés^, celui de Daniel dans la manifestation subite de la puissance divine et le triomphe permanent des justes qui ont péri dans la grande épreuve ou qui l'ont traversée sans faiblir ^ ; si l'attente du roi- Messie reprend consistance sous les princes machabéens et s'affirme énergiquement lorsque la nouvelle monarchie vient à sombrer pour faire place à la domination étrangère et à l'odieuse royauté d'Hérode'', c'est que l'espérance messianique a