II. cîiATCR DHARMAKA (Grand Véhicule

En langue de l’Inde ; Aryu Chatur Dharmaka nânia Mahâyâna sûtra; en langue de Bôd : Hpliags~pa Chhos-bji-pa jês-bya-va thêgpa chhên-pohi Mdô; en français ; «Vénérable sûtra de Grand Véhicule, intitulé Quatre préceptes.

Adoration à tous les Buddhas et Bôdhisaltvas. Voici le discours que j’ai entendu une fois. Bhagavat résidait à Çrâvaslî, à Jêlavana, dans le jardin d’Anâthapindada, avec une assemblée de Bhixus de mille deux cent cinquante Bhixus; il était aussi avec une grande assemblée de Bôdhisattvas. — Puis Bhagavat adressa la parole aux Bhixus ; Bhixus, le Bôdhisaltva Mahàsattva *, aussi longtemps qu'il séjournera dans la vie, doit absolument ne pas abandonner ces quatre préceptes, afin de vivre. — Quels quatre préceptes, dira-

* Bôdlùsatlva Mahàsattva , proprement « le grand être qui a en lui l’essence de la Bôdhi,» ou plutôt «le Bôdliisattva, grand être;» car le mot Mahasàttva n’est qu’un déterminatif; mais j’ai mieux aimé, à l’exemple de Burnouf, conserver les deux mots sanscrits qui constituent une espèce de titre. Les termes tibétains de notre texte sont connus pour être la traduction des deux mots sanscrits que j’emploie ici.

l-on ? — Bliivus, le Bôdliisattva Maliàsaltva, aussi longtemps qu'j/ séjournera dans la vie, doit absolument ne pas abandonner i.’esprit de Bôdhi *, afin de vivre. — Bhixus, le Bôdliisattva Mahàsattva, aussi longtemps qu'il séjournera dans la vie, doit absolument ne pas abandonner l’ami de la VEBTü, afin de vivre. — Bhixus, le Bôdbisaltva Maliâsattva, aussi longtemps qu'il séjournera dans la vie, doit absolument ne pas abandonner la patience et la fermeté , afin de vivre. — Bhixus , le Bôdhisattva Mahàsallva , aussi longtemps qu'il séjournera dans la vie, doit absolument ne pas abandonner l’habitation aü désert, afin de vivre. — Bhixus, ce sont là les quatre préceptes qu’uu Bôdhisattva Maliâsattva, aussi longtemps qu’il est en vie, doit absolument ne pas abandonner, afin qu’il vive.

Après que Bliagavat eût prononcé ces paroles , que le Sugala eût donné une explication et un enseignement en ces termes, il prononça cet autre discours* :

Que n’abandonnant pas la pensée* de l’omniscience,

‘ L'esprit de Bôdhi. Ces termes et les autres que je mets en lettres plus grosses , parce qu’ils constituent les préceptes de notre sûtra , seront analysés dans la suite de ce travail : je m’abstiens donc de toute note à leur sujet.

* H y a ici deux vers comme dans le sùtra précédent, chacun de 4 pada, suivant la règle ;’]seulement chaque pada a 9 syllabes, conséquemment le vers est de 36 syllabes.

’ La pensée, etc. Le mot sems, que n’accompagne aucun suffixe et qui est suivi de la particule ni (à moins que ce ne soit na, signe du locatif), peut être pris soit comme substantif, soit comme participe : dans le premier cas, il formerait avec les mots qui le précèdent un composé, en sorte que l’on aurait : c (que) n’abandonnant pas la méditation de la tonte-science;» dans le deuxième cas, il faudrait dire : « (que) méditant la toule-science, et ne l’abandonnant pas.» En lisant na au lieu de ni, on aurait : «(que) n'abandonnant pas dans son esprit la toute-science. » De toutes manières, la phrase n’cst pas pleinement satisfaisante. «Méditation (ou esprit) de la loute-science » n’est peut-être qu’un équivalent et une sorte de com menlaire du terme « esprit de Bôdhi. »

Le sage produise l’esprit de la Bôdlii parfaite.

Qu’en demeurant solidement dans la force de la patience et de la fermeté ,

Il n’abandonne jamais l’ami de la vertu.

Que, rejetant toute crainte, comme lait le roi des animaux sauvages ,

Le sage entretienne constamment l’habitation au désert.

En demeuiant inébranlablement dans ces quatre préceptes ,

11 vaincra les démons, et par la Bôdbi ‘ deviendra Buddha.

Quand Bbagavat eut prononcé ces paroles, ces Bhixus et

' Par la bôdhi deviendra Buddha. Le vers est : vdud-rnams-bchomnas ayant vaincu les démons), hyamj-chhub (la Bôdhi), da ou dé (?), hts’ang-rijya deviendra Buddha : — bts’ang-rgya (pur, étendu) est le présent dont sangs-rgyas (Buddha) est le passe ; il signifie «devenir Buddha;» byung-chhub, nom de la Bôdhi, désigne la qualité par laquelle on est Buddha ; entre ces deux termes se trouve la syllabe ^

qui paraît, mais cela est très-incertain, surmontée d’un ^ signifie «celui-là,» signifie «maintenant.» On ne peut cependant

pas traduire «cette Bôdhi-là deviendra Buddha,» ou «la Bôdhi maintenant sera Buddha,» car ce n'est pas la Bôdhi qui devient Buddha, c’est celui qui la possède. (Il faut ou considérer gt; •

comme une abréviation de ( Bôdhisattva) , et

traduire « ce Bôdhisattva deviendra Buddha , » ou bien remplacer par signe de l’instrumental, et traduire «deviendra Buddha

au moyen de la Bôdhi.» Schmidt favorise la première hypothèse, en assignant au mot^q-^q le sens de «parfait, accompli, un

saint. » Mais ce mot ne peut avoir ce sens que comme abréviation de byang chlmb-sems-dpuh : car il est connu comme l’équivalent du sanscrit bôdhi, qui désigne non une personne, mais une qualité, une énergie, une faculté, un état de l’âme (selon les bouddhistes). On pourrait encore lire dés (par cette Bôdhi) on du (dans la Bôdhi).

ces Bôdhisatlvas , el celle assemblée' (jui conlieiil tout, s’étanl réjouis, louèrent ouvertement l’explicalion donnée par Bliagavat. — Fin du vénérable sûtra de Grand Véhicule, intitulé les Quaire préceptes^.

Il est manifeste que ce sûtra est calqué sur le précédent; la matière etle point de vue sont différents, mais le cadre est le même, la disposition est identique, les formules sont exactement semblables : à ne regarder que la forme extérieure, ils sont tout à fait pareils. Je ne sais s’il existe un autre exemple d’un sûtra du Petit Véhicule subsistant à côté d’un sûtra du Grand Véhicule qui en reproduit les formes; il m’est impossible de l’affirmer, mais je crois que le fait est rare, et je soupçonne qu’il est unique : d’ordinaire les sûtras du Petit Véhicule sont englobés dans des sûtras plus développés du Grand Véhicule, où ils disparaissent et perdentleur individualité. Aussi est-on porté à se demander si nous avons bien Pi un sûtra du Grand Véhicule à proprement parler, si ce ne serait pas un sûtra composé après le premier Chatur Dharmaka, en vue, soit de le développer, soit d’en faire la contrepartie, et adopté plus tard par le Mahâyâna, comme exprimant des tendances plus positivement bouddhiques; la simplicité de ce sûtra et le soin avec lequel les formes du sûtra antérieur y sont reproduites nous autorisent au moins à n’y voir qu’une

' Le mot hkhôr répondanc à hdjig-rten du précédent sûira pourrait peut-être se traduire par «le monde.»

* Bhah-hgyur, section Mdô , vol. XX, fol. 86 b, 87 a.

des premières productions du Mahàyàna, un traité du temps où cette école, n’ayant pas encore vaincu et absorbé le Hinayàna, s’afTirmait par -une discussion dans laquelle elle était obligée de reconnaître son adversaire et de le respecter tout en le contredisant. Mais le principal argument par lequel on pourrait soutenir que ce traité est bien du Grand Véhicule, c’est précisément cette contradiction : on la retrouve partout, dans l'assemblée qui compose l’auditoire, dans la classe de personnes auxquelles le discours est adressé, dans la nature des injonctions faites, enfin dans le principe métaphysique énoncé à la fin du traité. Il importe seulement de bien apprécier la valeur et de mesurer la portée de cette opposition.

Le lieu de la scène et l’auditoire sont les mêmes que dans le sûtra précédent, à cela près que, ici, l’auditoire comprend en plus des Bôdhisattvas; on sait que les Bôdhisattvas sont de futurs Buddhas, et que ce notn, appliqué à d’autres qu’à Çâkyamuni avant qu’il soit devenu Buddha, désigne nécessairement des êtres imaginaires auxquels il est impos- .sible de reconnaître une réalité quelconque. Les Bôdhisattvas composent donc en grande partie l’auditoire, et c’est à ces êtres particuliers que l’enseignement est adressé; les quatre préceptes qui vont être énumérés concernent les Bôdhisattvas. Cela nous éloigne bien du sùtra précédent, qui nous retenait sur le terrain do la vie réelle et nous présentait une classe de la société, tandis que celui-ci

nous présente une classe d êtres fantastiques. Le seul moyen qu’il y aurait de concilier les deux textes opposés serait d’enlever au terme Bôdhisattva le sens excessif que lui a donné le Mahâyâna, pour ne voir dans ce mot que la désignation des hommes appelés à arriver à la perfection. Dans ces limites, nos deux sùiras pourraient être considérés comme le complément l’un de l’autre, vu qu’ils s’adresseraient, le preinier aux hommes retenus par la fascination du monde, le deuxième aux hommes affranchis de cette illusion dangereuse et qui, ayant renoncé au monde, poursuivent la sagesse parfaite et la perfection absolue. Les termes de notre texte, Bôdhisaltva }Jahâsattva, donnent à l’expression toute la force dont elle est susceptible et quelle a ordinairement dans le Mahàyàna; mais il est possible que, dans l’origine, ils aient eu une acception moins prononcée*, et qu’on l’ait exagérée et renforcée postérieurement pour répondre aux exigences d’une école déterminée, car certaines considérations prouvent qu’il y a entre les termes employés respectivement par nos deux sùtras plus d’analogie qu’on ne serait tenté de le croire au premier abord.

M. \ assilief - a remarqué que l’expression jeune homme remplace souvent dans les textes le mot bôdhisaltva et lui est substituée; or nos deux sùtras

* Je suppose que le sùtra aurait été remanié et que t'eipression Rôdbisaava MaluisaHvu y remplacerait une expression plus ancienne.

* Bonddisnie J etc. t, p. 168.

nous olli ent un exemple palpable du même fait ou plutôt du fait inverse, car le Chatur Dharmaka du Grand Véhicule met Bôdhisattva (Mahâsattva) là où celui du Petit Véhicule avait mis kalya ou kaulêya. 11 est impossible de méconnaître, non pas peut-être un rapport d’égalité, mais au moins une certaine corrélation entre ces deux termes. Je ne sais pas exactement quel est le terme original auquel M. Vassilief fait allusion; mais je ne puis guère douter que ce ne soit le mot tibétain nu), répondant au sanscrit kamâra, qui signifie jeune homme et même jeune prince. Ce terme n’est pas fort éloigné de l’expression de notre sûtra (I noble, kaalêya, fils de famille; » carde noble à prince la distance est petite; ou sait aussi que le mot xatriya,qm est le titre des personnes nobles en sanscrit, peut s’appliquer aussi aux rois, et le mot des inscriptions cunéiformes perses khshâyathîya , (jui désigne le roi, et dont le mot persan moderne n’est qu’une abréviation ou un débris, est seulement une autre forme du mot xatriya. Mais d’où vient cette sorte d’identification du bôdhisattva avec le jeune homme ou jeune prince? On peut lui assigner une origine que j’appellerai historique : dans le Lalitavislara, Çâkpmuni, avant d’être Buddha, n’est jamais désigné que par un de ces deux titres : Bôdhisattva et Sarvârthasiddhah kamârah (le Bôdhisattva et le jeune prince Sarvârthasiddhah). Or, comme Çâkyamuni a servi de type à toutes les créations du bouddhisme, on peut très-bien supposer que les

idécLS de Bodliisaltva et de jeune prince ou jeune homme onl été constamment associées; et cette circonstance de la vie du Buddlia, telle que nous la donnent les livres canoniques, suffit pour expliquer le rapprochement dont nous cherchons à nous rendre compte.

Cependant l’union des termes bôdhisattva et jeune homme pourrait donner lieu de croire que les Bôdhisattvas sont considérés comme les héritiers pi’ésomptifs du Buddha, les continuateurs de sa race, ou que simplement on leur attribue, entre autres perfections, celle de la jeunesse. Les idées de jeunesse, de sollicitude paternelle, d’espoir de la continuation de la race, répandent de l’intérêt sur ceux qui sont revêtus du titre dejils; de là vient sans doute l’emploi si fréquent qui en est fait chez tous les peuples, même pour désigner les hommes faits; cela n’ existe pas seulement dans le bouddhisme, où nous voyons sans cesse revenir l’expression ^/s d’un dieu; le mot Jils de l’homme se trouve souvent employé dans l’Ancien Testament, et c’est même, à ce qu’il semble, l’expression favorite du prophète Ezéchiel, et Homère appelle presque toujours les Grecs fils des Achéens, vies k^atcov. M. Vassilief remarque que, en chinois, le mot fils, tsea, était primitivement pris pour un titre d’honneur L II n’est donc pas invraisemblable de considérer les Bôdhisattvas comme la jeunesse de la race des Buddbas,

Le Douddisnte , etc. J , p. i 68.

et de voir dans le terme bôdinsallva de noire deuxième texte substitué au terme kulya du premier une assimilation de cette classe d’êtres fantastiques aux héritiers de familles nobles. Cette assimilation n’est pas évidente; à première vue on n’en a pas l’idée; mais il nous semble que les considérations ci-dessus sont de nature à la faire accepter d’autant plus facilement qu’un nouveau trait vient ajouter à la ressemblance de nos sûlras sur le point qui nous occupe et qui, au premier abord, nous avait paru un de ceux qui contribuent le plus à les différencier.

En effet, dans la partie versifiée du deuxième sûtra, nous ne trouvons plus le terme Bôdhisallva; il est remplacé par le mot «puM’u [mkhas-pa], «sage. »

Peut-être dira-ton que ce mot est employé là pour la mesure, car il ne se compose que de deux syllabes, et le mot tibétain qui répond à bôdhisattia en renferme quatre. On comprend que nous ne pouvons nous payer d’une semblable raison;

Ce mot wpiîjyii «sage» est celui qui, dans le pre-

mierde nos Cbatur Dbarmaka, accompagne constamment l’expression ,5 [rigs-kyi-bu , «fils de fa-

mille ») ^ ; dans le premier sûtra , il qualifie le titre de la personne à laquelle l’enseignement est adressé; dans le deuxième, il le remplace. S’il n’en résulte pas que les termes fds de famille et bôdhisattva

’ L’expression riys-kyi-hu se présente très-souvent dans les livres | bouddhiques; mais je ne saurais dire jusqu’à quel point elle peut y être considérée comme un équivalent du mot Bôdhisattva.

soient synonymes, on peut cependant conclure qu’il y a entre eux de l’analogie; encore plus est-on en droit de conclure qu’il y a entre les termes sa^e et bôdhisattva une union assez intime. Aussi Csoma a-t-il raison de dire dans son analyse que ce sùtra contient quatre préceptes que doit suivre «tout Bôdhisattva ou homme sage. » Pris en eux-mêmes, ces deux termes sont très-dilîérents; mais le rôle donné à chacun d’eux dans notre sùtra nous autorise à restreindre le sens du mot Bodhisatlva , en dépit de l’accumulation des termes empruntés au Mahâyâna, et à l’appliquer seulement aux hommes résolument entrés dans le chemin de la perfection. La divergence entre nos deux sûtras n’est donc pas en réalité aussi grande qu’elle paraît l’être à première vue. Et c’est la conclusion à laquelle nous amènera aussi l’examen des quatre préceptes énumérés dans notre deuxième texte.

Ces préceptes semblent constituer une sorte d’antithèse aux préceptes donnés dans le sùtra du Petit Véhicule. Le premier signale quatre choses qu’il faut éviter, le deuxième en signale quatre qu’il faut conserver ; c’est le oui et le non. Quant aux préceptes pris individuellement, y a-t-il entre eux un rapport bien déterminé qui les oppose ou les substitue respectivement les uns aux autres? Pour que le lecteur puisse en juger, je mets sous ses yeux l’une et l’autre série dans un tableau parallèle.

Le Petit Véhicule prescrit d'éviter

Le Graud Véhicule prescrit de ue pas abaudooner

les femmes, les palais des rois, les choses belles , les richesses.

l’esprit de Bôdhi , l’ami de la vertu , la patience et la fermeté , l’habitation dans la retraite.

On pourrait, avec quelques efl’orts-, trouver un rapport entre les quatre termes de chaque série, surtout entre les deuxièmes et quatrièmes : l’ami delà vertu (ou guide spirituel) substitué au roi-, la vie du désert substituée à l’opulence. Je crois cependant qu’il y aurait une trop grande subtilité à vouloir rapprocher ces termes un à un : c’est dans l’ensemble des deux énumérations qu’il faut chercher les caractères qui les distinguent. Et il y en a surtout un, essentiel, fondamental, que je découvre dans la deuxième partie, dans la partie versifiée : tandis que le premier sûtra prescrit d’abandonner tout ce que les hommes chérissent, parce que rien n’est assuré, le deuxième ordonne de cultiver certaines choses pour atteindre un résultat déterminé; à l’abstention complète prescrite par le Petit Véhicule, le Grand Véhicule oppose une certaine activité intellectuelle et morale; au principe de l’impuissance , de l’instabilité universelle , il oppose l’existence d’une force réelle, la seule chose qui subsiste, la Bôdhi : en un mot, aux négations du Petit Véhicule il oppose l’affirmation. On peut bien voir un contraste entre les deux sûtras, mais on' peut aussi voir dans le deuxième le complément du

premier. Ils ne s’annulent pas mutuellement. Le premier pose en principe qu’il ne faut s’attacher ;) rien, parce que rien ne demeure; le deuxième établit qu’il y a une chose fixe qu’il faut s’efforcer d’atteindre. Cette antithèse ne renferme pas une contradiction insoluble ; la négation et l’affirmation portent sur des choses dilïérentes. Sans doute on peut bien, en tombant dans les subtilités métaphysiques de la Prajnâ pâramitâ, arriver à ce nihilisme en vertu duquel les principes les plus élevés auxquels on avait cru atteindre existent et n’existent pas, mais ce n’est qu’è force de discuter et de quintessencier les idées qu’on arrive à dé telles conclusions. Pour fonder une philosophie et surtout une religion, il faut poser des principes fermes et assurés, et notre sûtra nous présente une des principales affirmations , l’affirmation fondamentale, on pourrait dire unique, du bouddhisme arrivé à son développement normal et non encore dégénéré.

La Bôdhi est donc le but suprême proposé par notre sûtra aux personnes qu’il a en vue ; nous allons examiner les quatre moyens par lesquels on peut l’atteindre, dans l’ordre où notre sûtra lui- même les donne.

Qu’est-ce que l'esprit de Bôdhi

[byang-chhub-kyi-sems)? Ce n’est assurément pas la Bôdhi, puisque ce terme exprime un des moyens d’y atteindre. Il paraît désigner les dispositions d’esprit nécessaires pour arriver à cet état, la préparation intérieure à la Bôdhi. L'esprit delà Bôdhi paraît

être , avec le mot Bàdhisatlva « celui qui atteindra la Rôdhi,» dans le iriênrie rapport que le mot Bôdhi lui-même avec le terme Baddha « celui qui a obtenu la Bôdbi. n L’esprit de Bôdhi est la qualité propre du Bôdhisattva, comme la Bôdhi celle du Buddha. Les mots tibétains qui expriment ces deux idées font bien saisir ce rapport : esprit de Bôdhi se dit en tibétain ^ J ^ [hyan(]~clihub-[1iyi]-scms)\

Bôdhisattva se dit : [hyang-chhub-

sems-dpah) ; on voit que ces mots sont entre eux comme les mots sanscrits Bôdhi et Buddha. Les mots tibétains qui rendent ces deux derniers termes ne laissent pas apercevoir la même analogie parce qu’ils sont formés de racines différentes^. Mais celle des mots byang-chhab-sems et byang-chhiib-sems-dpah est frappante, et ici je crois devoir émettre une conjecture (jui m’est venue depuis longtemps à l’esprit, et que l’exemple mis sous nos yeux paraît confirmer.

Le mot [seins) « esprit» est employé seul

‘ Le terme sanscrit , qui signifie « esprit de Bôdlii, » devrait donc dificrer très-peu de Bôdlnsatlva. Ce pourrait être ce même mot au neutre ; Bôdhisallvani désignerait «l’esprit de Bôdhi, la qualité de Bôdhisattva,» Bôdhisattvah désignant «celui qui a cet esprit, le Bôdhisattva lui-même. » Mais ce neutre Bod/iisattram existe-t-il? Le titre d’un sûtra du système raiitri/.a(Rgyudxx i‘), relatifà i’âme suprême , nous donne le terme bjang-chhab-kyi sems comme la traduction du mot sanscrit bôdhichitta que Csoma rend par « âme pure. »

^ Bôdhi se dit en tibétain bjang-chhub et Buddha sangs-rgyas. Mais le rapport que les mots ne laissent pas apercevoir se retrouve dans leurs significations respectives-, byang-cltliub signifie «pureté» et sangs-rgyas « pur. »

dans noire texte; d’ordinaire, on y ajoute le siifïixe U [pa] et l’on dit [sems-pa] -, on vient de

voir que l’équivalent sanscrit de ce mot dans l’expression (( esprit de Bodhi » est chitia, l’un des termes qui désignent « l’esprit. » Mais dans le nom tibétain du Bôdhisattva, les mots byang-chhub répondent au sanscrit Bôdhi , sems-dpali répond au sanscrit sattva, et dans les autres composés terminés en sattva on retrouve la même expression sems-dpah , qui signifie (I héros d’intelligence ou de la pensée. » Ce mot est ainsi formé, nous ne pouvons le changer; cependant nous devons chercher à l’expliquer, et, dans cette tentative, la présence du terme nous

semble étrange. Que vient faire ici le mot« héros? » — Or le mot byang-chbab-sems-dpah se trouve quelquefois écrit byang-chliub-sems-pa par le suffixe u [pa] au lieu du substantif [dpah]'. Quelle est la

valeur de cette seconde lecture? Est-ce une faute, une corruption, un effet de la tendance à prononcer comme on écrit? Cette supposition est la première qui se présente à f esprit, mais on peut faire la supposition contraire et soutenir que byang-clihabsems-pa est la forme originelle. Cette expression signifierait «qui a l’esprit de la Bôdhi.» Il est vrai que les Tibétains, pour exprimer la possession, ont les suffixes clian et Idaii (répondant au sanscrit vat, mat), que nous n’avons pas ici; mais ces suffixes ne

' J’ai été frappé de celte orthographe, mais je n’ai pas pris garde de noter les passages où je l’ai vue; elle n’est pas fréquente.

J. As. Extrait n° i i . ( i 866.) 6

sont pas absolument nécessaires pour rendre cette idée, et ils le sont d’autant moins dans le cas actuel que, attachés à la racine sertis, ils lui donnent le sens de «créature vivante.» Si donc byang-chhubsems désigne l’esprit de Bôdhi, byang-chhab-semspa désignera celui qui a cet esprit. Les mots

[sems sans suffixe) et [sems-pa) seraient

donc entre eux comme les mots latins anima et animans^. D’ailleurs peut être considéré comme

un participe, et le composé signifierait «qui pense à la Bôdhi, » sens qui répond parfaitement à l’idée exprimée par le composé sous sa

forme ordinaire. Si telle était la forme premièredu nom tibétain des Bôdhisattvas, on s’expliquerait l’altération du suffixe a en « héros » par une

sorte d’emphase, par le désir de donner au mot qui désigne cette classe d’êtres plus d’ampleur et de majesté; tous les noms dans lesquels ce mot sattva entre comme composant final désignent toujours des êtres éminents doués d’une qualité supérieure. Il ne serait donc pas étonnant que le suffixe Il [pa], qui n’a pas par lui-même un sens bien déterminé, fût devenu [àpah) «héros®.»

‘ Le suflixe U est souvent insignifiant, mais souvent aussi ü a une grande force et change le sens des mots. Ainsi ha signifie 0 poisson , » ha-pa signifie « pêcheur, ■> nad » maladie , » nad-pa « malade B (comme nad-chan). — Il serait facile de multiplier les exemples.

* Si l’on peut soutenir, comme je l’ai fait, que îijjjîg désigne

Quoi qu’il en soit de cette conjecture, et de quelque manière que les tibétanistes accueillent cette discussion philologique et grammaticale, il est certain que l’esprit de Bôdhi ou la méditation en vue de la sagesse parfaite est la qualité essentielle du Bôdhisattva; elle a sa place au premier rang. Examinons maintenant le deuxième précepte, qui est de ne pas abandonner ce que le texte appelle en sansci’it kalyâna-mitm (l’ami de

la vertu).

Burnouf s’est occupé de ce terme et lui a consacré une note substantielle dans l’Introduction à l’histoire du Buddhisme indien ^ Il émet l’idée que cette expression remonte aux origines de cette croyance, examine les difféi’entes traductions ou, pour mieux dire, interprétations qu’on en a données, et s’arrête à celle de « guide spirituel, n II cite plusieurs passages de l’Avadànaçataka où l’expression kalyâna-mitra se rencontre; on peut s’étonner qu’il n’ait rien dit d’un sùtra du Kandjur, le vingtième du volume XXV de la section Mdô, qui s’y rapporte et a pour titre Kn-

l'esprit, et que ^54^ ' rj désigne cetui qui est doué d’esprit, ic rôle souvent faible et indécis du suffixe tl ne rend cependant pas la distinction très-sensible et a peut aussi signifier et signilie

réellement «l’esprit» comme Mais le terme âpah dissipe toute

équivoque, et sa présence indique que le mot à la fin duquel il se trouve ne peut désigner qu’une personne. C’est peut-être la vraie cause de sa présence dans le nom qui nous occupe,

' Pages 28/1-285.

lyâiia milra-sêvanarn. Or H se trouve (|ue l’un des passages de l’Avadânaçataka cités par Burnouf (folio 86 a el b) est le texte même dont notre sùtra tibétain est la traduction; ce texte est reproduit avec de légères variantes dans le même ouvrage, dix feuillets plus loin (q6 b et 97 a). Il est présenté chaque fois comme un enseignement donné par Çàkyamuni à l’occasion d’un fait ou en réponse à une question. Comme le kalyâna-mitra-sêvnnam , traitant d’un précepte recommandé dans le Cbatur Dharmaka , est un appendice naturel de ce sûtra, qu’il est très-bref, que tout concourt à le faire considérer comme un sûtra du Petit Véhicule, et par conséquent ancien, je crois qu’il vaut la peine de le faire connaître, et bien que cela nous entraîne à une digression un peu longue, je me décide à en donner la traduction complète, en m’aidant, pour l’interprétation, des deux textes sanscrits.

KALYÀNA-MITRA-SÊVANAM.

En langue de l’Inde : Arya kalyâna mitra sêvana ‘ sâtra; en langue de Bôd : Hphags-pa dçjê va-i bskês-gnên vstên-pa-i Mdo; en français ; « Vénérable sûtra sur le culte de l'Ami de la vertu »

Adoration à tous les Buddhas et Bôdbisatlvas. — Voici le

‘ Sévana. Csoma, dans son analyse, dit sévanam. L’édition du Kandjur de la Bibliothèque impériale porte sévani. Le signe de la voyelle i n’est probablement qu’un amisvara mal formé, en sorte qu’il faut lire sêvanani. Ce mot signifie « culte » ou « fréquentation. » Quoiqu’il y ait de bonnes raisons en faveur du deuxième sens, j’adopte le premier el je dirai plus loin pourquoi je le fais.

discours que j’ai entendu une fois. Bliagaval ré.sidait à Kuçanagara, près des Mallas, dans un bois formé par une couple d’arbres Çâia ’ ; (il était là) avec une assemblée de Çrâvakas*. Ensuite Bhagavat, au moment où arriva le temps de son Nirvana complet, adressa la parole aux Bhixus : « Bhixus, voici ce que vous avez à apprendre^ : il nous faut vivre en amis de la vertu, en compagnons de la vertu, dans le contact de la vertu; non pas en amis du vice, en compagnons du vice, dans le contact du vice'. — Voilà, Bhixus, ce que vous avez à apprendre. »

Ensuite l’âyushmat Ananda adressa cette parole à Bbagavat : Il Révérend, quand je me trouvais ici seul, dans la retraite, rentré en moi-même, rassis et dans un calme parfait, un jugement complet de l’intelligence, tel que celui-ci, s’est formé dans mon esprit. Je me suis dit : C’est déjà presque la moitié de la pureté que l’amitié de la vertu, la compagnie de

‘ Les circonstances de lieu de la mort de Çâkyamuni sont toujours énoncées dans ces termes. — Les Mallas, dont le nom signifie «fort, champion , combattant, » étaient le peuple dont Kuçanagara était la capitale. Le colonel Cunningham croit avoir retrouvé cette ville dans le village actuel de Kasia, à 35 milles à l'est de Gorakhpur. [Archœological Sarver report, p. xxi , Jouni. of lhe Asiat. Soc. of Bengal : supplementary number, vol. XXXII.)

* Çrâvaka. Mot sanscrit signifiant «auditeur,» souvent employé pour désigner l’école bouddhique primitive : le mot de notre texte nan thos en est la traduction bien connue.

^ Bslab-par bya. En sanscrit fixitarjam (discendum ).

‘ Il nous faut vivre, etc. Ce sens est déterminé par le sanscrit vibariàhjdmati accompagné de trois substantifs masculins pluriels se rapportant évidemment au sujet sous-entendu du verbe. Le tibétain ne renferme aucune des indications que fournit la construction sanscrite. — Contact ; ce mot répond très-exactement au sanscrit sainpurka, rendu en tibétain par sten, qui, sous la forme bstén, traduit, dans le titre, le mot sévanam. D’après cette analogie, ce mot exprimerait l’idée Je « s’attacher à, fréquenter. » C’est le sens général du sûtra qui oblige de lui donner une acception un peu autre.

la vertu, le conlacl de la vertu; mais l’amitié du vice, la compagnie du vice, le contact du vice, ne l’est pas. — Telle est ma pensée i

Bhagavat reprit ; «Ananda, tu (penses) ainsi^ ; c’est la moitié de la pureté que l’amitié de la vertu, la compagnie de la vertu, le contact de la vertu; mais l’amitié du vice, la compagnie du vice, le contact du vice, ne l’est pas; ne parle pas ainsi. — Pourquoi cela? diras-tu. — Ananda, voici ce qui en est : l’amitié de la vertu, la compagnie de la vertu, le contact de la vertu, c’est le tout de la pureté (c’est la pureté) sans mélange, accomplie, parfaitement pure, tout à fait sainte; tandis que l’amitié du vice, la compagnie du vice, le contact du vice, ne l’est pas. — Pourquoi cela? diras-tu’. — C’est que, ô Ananda, en s’appuyant sur moi^ comme sur l’ami de la vertu , tous les êtres soumis à la loi de la re-

‘ t!n jugement s'est formé, etc. Le sanscrit a chaque fois uilayâdi uparddliam. La voyelle i doit être supprimée ; elle se trouve sans doute introduite par erreur à cause de l’expression uduyâdividyâ . . . (la .science des origines, etc. ), qui revient souvent dans l’Avadânaçataka. Mais ici nous avons le premier prétérit udayât du verbe ut+yâ ^cvorlus est). — C'est déjà presque la moitié, etc. Je rends ainsi le terme sanscrit upârdham, que le dictionnaire ne donne pas, mais qui signifie littéralement joas-moific; il est rendu en tibétain par pAjéd, qui signifie simplement « moitié. » — Je rends par « pureté» le sanscrit hrachmacliarja , « vie pure , conduite pure. » — Dans cette phrase et dans le reste du sûtra, les noms abstraits amitié, compagnie sont substitués aux noms concrets ami, compagnon de la première phrase; le sanscrit indique celte modification du sens par des terminaisons; la langue tibétaine fournit les moyens de faire les memes distinctions, mais le traducteur du sûtra n’en a point fait usage, et les mêmes mots yexprimenl l’amitié do la vertu et l’ami de la vertu.

^ J’emploie cette formule pour suivre le tibétain; la phrase sanscrite commence ainsi : » Ne parle pas de la sorte , Ananda , » etc.

^ Celle question, ou plutôt cette interruption, ne se treuve pas dans le texte sanscrit, qui n’en est pas plus obscur.

' Le tibétain dit o en s’appuyant sur» (rfcn-Hrts) , le sanscrit «en venant à» [ngitmvo].

naissance sont enlièremenl délivrés de la loi de la renaissance, et les êtres soumis à la loi delà vieillesse, de la maladie, de la mort, de la douleur, de la lamentation, de la souffrance , du déplaisir, du trouble, sont entièrement délivrés de la loi de la vieillesse, de la maladie, de la mort, de la douleur, de la lamentation, de la souffrance, du déplaisir, du trouble. En conséquence, Ananda, lu dois bien savoir ceci, point par point, par toi-même' , à savoir, que l’amitié de la vertu , la compagnie de la vertu, le contact de la vertu, est la pureté tout entière, sans mélange, accomplie, très-pure et très-sainte; tandis que l’amitié du vice, la compagnie du vice , le contact du vice, ne l’est pas. Voilà, Ananda, ce que tu dois apprendre. »

Quand Bhagavat eut prononcé ce discours, les Bhixus, s’étant réjouis, louèrent hautement l’explication donnée par Bliagavat. — Fin du vénérable sûtra du culte de l’Ami de la vertu*.

Toute la teneur de ce sûtra nous convie à y voir un de ces traités primitifs qui constituent la littérature du Hînayâna. Il présente avec les autres dans lesquels nous avons reconnu le même caractère

' Kho-nas, qui est suivi de khyod-kyis opar toi,» peut être l’instrumental de kho-na, «lui-même, soi-même,» ou l’ablatif de khô, « lui. B II paraît être une traduction plus littérale qu’intelligente du mot anéna, qui se trouve dans le texte sanscrit, car la phrase y est ainsi conçue : tad anéna êva tê, Ananda, paryâyêna vêditavyam (Illud hoc modo ctiam tibi, Ananda, ex ordine nosccndum). Anéna peut avoir la valeur d’un adverbe; il peut aussi se rapporter à paryâyéna, de manière à donner le sens de secundum hune ordinem. Khonas paraît avoir été introduit dans notre sûtra par le seul désir de mettre un mot tibétain en regard d’un mot sanscrit.

^ Bkah-hgynr , section Mdô, vol. XXV , folios iyS-iyé. — Ce sû- Ira, avec le texte sanscrit de l’Avadânaçataka , forme la 4' livraison des Textes tirés du Kandjur.

une dilîérence assez importante ; la rédiiplication de prose et de vers en est absente; mais, en revanche, les répétitions y abondent plus que partout ailleurs • le génie bouddhique regagne toujours d’un côté ce qu’il perd d’un autre. Ce sùtra, si court, pourrait être encore considérablement abrégé, et, réduit à ses termes essentiels, il occuperait un bien petit espace. Mais ces répétitions mêmes, la forme dialoguée du récit, sont les traits distinctifs de ces discours du premier âge, et ils nous montrent sous leur forme native les procédés d’enseignement, fidèlement conservés dans toutes les parties de la littérature bouddhique, mais dont l’origine est certainement contemporaine des commencements de la religion.

J’avouerai cependant que, malgré la simplicité du Ivalyàna-initra-sêvanam , la pensée fondamentale de ce sûira ne se laisse pas très-facilement apercevoir, et ce n’est pas sans quelque peine qu’on parvient à la dégager du milieu de ces répétitions qui n’ont pas précisément pour e.fPet de la rendre plus sensible. Il semble que le point de vue change dans le courant de la discussion. Çâkyamuni commence par enseigner à ses disciples qu’ils doivent vivre en amis de la vertu, recommandation qui paraît simple et naturelle. Ananda se demande alors ce qu’est l’amilié pour la vertu, ou l’ami do la vertu, et il en lait une définition incomplète; l’amitié ou l’amour pour la vertu lui semble être, ce qu’elle est pour tout le monde, un eommencement de vertu. Son

maitre alors le reprcucl, lui fait voir dans l’amitié de la vertu le bien absolu, la pureté morale parfaite et la délivrance complète, qui en est la suite nécessaire; de plus, cette amitié de la vertu, ainsi définie, ést liée à la personne de Çàkyamuni : c’est lui qui est l’ami de la vertu ; de sorte que la prescription faite aux Bhixus dès le début de vivre en amis de la vertu se résout en une exhortation à vivre dans rattachement à l ami de la vertu par excellence, qui est le Buddha. Je ne retrouve point ici le sens de «guide spirituel, directeur, in troducteur auprès du maître,» signalé par Csoma, Schmidt et Burnouf. Que le mot Kalyâna-initra se prenne dans cette acception, je l’admets volontiers : un disciple éminent du Buddha peut jusqu’à un certain point le remplacer et être revêtu de quelques-unes de ses attributions. Mais notre sùtra ne nous fournit point les éléments de celte interprétation ; il nous présente deux choses : l’attachement à la vertu, c’est-à-dire la perfection et la délivrance; l’attachement au vice, c’est-à-dire l’égarement et la calamité, plus une personnalité, celle du Buddha, qui résume l’attachement à la vertu, et en dehors de laquelle cet attachement et tout ce qui en est la suite n’existe pas. Ce double point de vue paraît confirmé par divers autres textes : ainsi le Chatiishka Nirahâra, en énumérant ce qu’il appelle les « régions » [phyôas], d’après une expression aimée des bouddhistes, cite «la région de l’ami de la vertu qui est pur,» et, immédiatement après, a la région

de ne commettre aucun péché ^.» C’est l’opposition du vice et de la vertu [kalyâiui'mitra, pâpa-mitra) qui reparaît. De plus, les textes de l’Avadânaçataka allégués par Burnouf présentent Çâkyamuni comme l’ami de la vertu. Tel est celui-ci : «Ce fds de famille étant venu trouver Bhagavat, l’ami de la vertu et habitant dans la forêt..., fut délivré de toutes les misères, en sorte que la qualité d’arhat se manifesta pour lui et cet autre : «Ces brahmanes... à cause du Sansâra (où ils sont engagés), et parce qu’ils n’approchent pas l’arni de la vertu, haïssent mes préceptes^.)) Un troisième passage semble faire allusion à un ami de la vertu autre que Çâkyamuni; car il y est dit: « Ashi étant venu trouver Çaça , l’ami de la vertu, et demeurant là, les cinq connaissances lui furent manifestées » Mais il se trouve que Çaça n’est autre que Çâkyamuni lui-même dans une de ses existences antérieures, comme le prouve cette explication donnée d’après une formule bien connue : «Que pensez-vous, Bhixus, celui qui dans ce temps-là fut Çaça, c’était moi-même, et cet Ashi était un fils de famille^?» C’est cet exemple qui provoque l’enseignement contenu dans notre sûtra, et d’après lequel l’ami de la vertu est encore Çâkyamuni®.