INTRODUCTION

Il paraît superflu d’insister sur l’importance de la prédication de Bénarès, le texte universellement

’ Alphabet de transcription pour le sanskrit et le pâli.

Voyelles :

â, î, lî, ai, au.

Consonnes :

Gutt. k, kh, g, gh, n, h.

Pal. c , ch , j , jh , n, ç ,y.

Cér. f, tli, d, dh, n, s, r, L Dent, t, tk, d, dh, n, s , î.

Lab. P , ph, b , bh, m , v.

Visarga :

Anusvara, n ou m.

Pour le tibétain , mêmes valeurs; il y faut ajouter: '(pour le n,pré- J. As. Extrait n° 1 1 . (i 866- 1 870.) i3

considéré comme celui qui reflète avec le plus de fidélité l’a véritable pensée et l’enseignement direct de Çâkyamuni; mais peut-être n’est-il pas hors de propos de remarquer que nous n’en avons pas encore de traduction. Je m’explique : le sujet a été traité plus d’une fois; M. Spence Hardy a raconté les faits d’après les Bouddhistes du sud , mais il a tracé une très-insulfjsante analyse de cette prédication célèbre dans son Manual of Badhism (p. iSS-iSy); depuis, il a donné plus de détails dans ses Legends and théories of Badhism (p. i/io). Burnouf, dans un des appendices du Lotus de la bonne loi, a consacré aux quatre vérités un de ces articles qui semblent épuiser la question (p. 5 i 9 et s.). Enfin, le xxvf chapitre du Lalitavistara nous donne, grâce à la traduction de M. Foucaux, la prédication de Bénarès incorporée dans un texte plus étendu. Cependant aucun de ces travaux, en définitive , ne nous fait connaître le texte original. Il est vrai que Gogerly a publié , à Colombo, une traduction faite sur le texte pâli; mais pas plus que les autres œuvres du savant et laborieux missionnaire, ce travail ne nous est accessible; et je ne sais pas si en dehors des citations et des emprunts de M. Hardy, épars dans le Manual et les Legends and théories of Badhism, en dehors surtout de la traduction du Pâtimokkba , insérée dans le Journal asia-

fixe) , ts, ts\ dz, djlj=j français). Ces signes ne sont nullement concordants avec le système suivant lequel est formée la transcription que j’adopte pour le sanskrit; mais je n’ai pas eu le moyen de faire autrement.

tique de Londres (vol. XTX, p. hiq-lijS), un seul des écrits de Gogerly peut être trouvé en Europe. Nous sommes donc fondé à dire que le Dharmacakra-pravartanam attend encore sa traduction; et si nous ajoutons que nous offrons aux lecteurs de ce Journal, avec une double traduction faite sur le pâli et sur le tibétain , qui leur présentera parallèlement la version du nord et celle du sud, une étude comparée de quatre textes, ils jugeront peut-être qu’il était opportun de reprendre ce sujet, meme après les hommes éminents qui s’en sont occiqjés. J’entre donc immédiatement en matière, et je commence par faire connaître la provenance des textes qui vont être l’objet de cette étude.

Je prends d’abord le pâli. Le Sanyatta^-nikûya «corps des groupes de sùtras', » 3' section du Suttapitaka, se divise en cinq parties, dont cbacune comprend un certain nombre de sanyutta « groupes de sûtras; » de lâ le nom donné au recueil. La bipartie, intitulée Maliâvaqqô «grand chapitre,» contient douze sanyulta , dont le douzième et dernier a pour titre Sacca-sanyutta «Sanyutta (ou groupes de sûtras) sur les vérités; » il se divise en neuf chapitres (vaggô), comprenant chacun dix sùtras : or le deuxième de ces chapitres est intitulé Dhamma-cahka-ppavattanavaqqô , et le premier des dix sûtras qui le composent est précisément celui que nous appelons la Prédication de Bénarès; il n’a pas de dénomination spéciale,

' On écrit sanyutta et sanutta (ou safinutta)-, la première leçon est plus conforme à l’étymolofiie.

et dans le résumé [mlâna) qui, suivant l’usage, termine le chapitre, il est réuni au deuxième sous cette appellation commune : Tathâgatêna dvê vuttâ «deux discours prononcés par le Tatkâcjata. » Nous donnerons le premier discours ou sùtra parallèlement avec un des deux textes qui vont être décrits tout à l’heure, et nous placerons à la suite la traduction des neuf autres sûtras du deuxième chapitre du Sacca-sanyutta.

Le texte du sùtra qui ouvre le Dhamma-cakkappavattana-vaggô , sùtra auquel le titre du chapitre entier conviendrait plus spécialement, et que nous appelons la Prédication de Bénarès, se retrouve exactement reproduit dans un des livres du Vinaya, le Mahchmjgô \ au commencement de ce recueil. Nous nous bornons en ce moment à signaler ce fait, auquel nous attachons une très-grande importance , nous réservant d’en argumenter tout à fheure, et nous passons aux textes tibétains.

Nous trouvons, dans le Kandjour, à la section Mdo, les indications suivantes:

i” Dharma-cakra -sùtra [chos-kyi ’khor-loi Mdo) , volume XXVI, n“ 33, folios ù3i-/i3/i;

2° Dharmu-cakra-pravartana-sûtra [clios-kyi ’khorlo rab-tuskor-vaimdo),vo\. XXX, n® 1 3 , fol. ù 2 7-43 2. Après examen , il se trouve que le deuxième de

' Il se trouve ainsi que notre texte figure dans deux mahâvaggô, celui du Sanyutta-nikâya et celui du Vinaya. Il n’y a pas lieu d'attribuer à cette coïncidence uire grande valeur; il n’y a peut-être point d’ouvrage pâli qui n’ait son «grand chapitre» (mahâvaggô).

ces sûtras est la traduction du texte pâli du Sanyutîanikâya, dont il reproduit d’ailleurs le titre; que le premier, quoique ressemblant beaucoup à ce même texte, n’en est pas la traduction, et même ne contient qu’une portion des matières du texte pâli. Cette différence est grave, mais elle n’est qu’apparente. En effet, le Dharma-cakra se retrouve ailleurs , non plus isolé comme dans le XXVE volume du Mdo, mais incorporé à un texte plus étendu , à savoir dans ï Abhiniskramana-sûtra , qui fait aussi partie du XXVP volume du Mdo (fol. 88-92), et dans le ’dal-va [vinaya] , à la dix-septièm*e section du recueil , celle qui est relative au schisme (volume IV, fol. 6/1-67). Or, dans fun et dans l’autre on retrouve les parties correspondantes à celles du Dbarma-cakra-pravartanam que le Dliarma-cakra ne reproduit pas. Il est donc manifeste que ce Dbarma-cakra n’est qu’un extrait et une mutilation; que pour avoir le texte entier, il faut remonter au Dulva et à fAbhiniskramana-sûtra : c’est ce que nous ferons; et, s’il nous arrive de distinguer entre ces deux textes et l’extrait mis à part sous le nom de Dharma-cakra, ce sera uniquement pour nous rendre compte de l’intention qui a inspiré cette mutilation. Quant à l’original indien de ce texte tibétain , nous ne savons s’il existe encore ou s’il a péri; mais jusqu’à présent il est resté inconnu.

Du Kandjour, passons à la collection sanskrite duNépâl : nous y trouvons, dans le recueil intitulé Mahâvastu, un récit de la prédication de Bénarès,

formant un sûtra distinct, non pourvu d’un titre spécial , et se présentant d’ailleurs comme un épisode d’une histoire suivie. Ce nouveau récit, qui diffère des précédents, existe-t-il en tibétain? Nous croyons pouvoir affirmer qu’il ne figure pas dans le Kandjour comme texte à part ; mais il ne serait pas impossible qu’on le trouvât incorporé dans un des grands recueils qui font partie de la vaste collection tibétaine. Toutefois nous pensons qu’il y a lieu d’en douter : on verra plus tard par quels motifs. Toujours est-il que, jusqu’à présent, nous ignorons la traduction tibétaine de ce texte du Mahâvastu, et par conséquent nous sommes autorisé à le considérer comme purement sanskrit.

J’aurai achevé cette revue quand j’aurai rappelé le xxvf chapitre du Lalitavistara, intitulé, lui aussi, Dharma-cakra-pravartanam , et qui, je n’en saurais douter, existait individuellement ou dans un autre recueil, avant d’être incorporé dans ce grand sûtra, dont il peut, du reste, être détaché fort aisément. On sait que le Lalitavistara existe en sanskrit dans la collection du Népal , en tibétain dans le Kandjour, et que l’ouvrage du Kandjour est la traduction de celui du Népal.

Pour rendre les idées plus claires, je réunis en un tableau tous ces textes, mettant ensemble ceux que l’identité d’origine ne permet pas de séparer, et j’énumère quatre groupes :

1 . Groupe pâli tibétain, comprenant, d’une part, le texte pâli du Sanyutta reproduit dans le Vinaya ,

et d’autre part, le treizième sûtra tibétain du XXX® volume du Mào.

2. Gioupe TIBÉTAIN pui', Comprenant un seul texte répété trois fois, intégralement dans le Dulva (vinaya) et l’Abbiniskramana- sûtra, par extrait au n° 33 du XXVP volume du ]\Wo.

3. Groupe sanskrit pur, réduit au texte unique du Mahâvaslu-avadâna.

Ix- Groupe sanskrit-tibétain, se composant du XXVI® chapitre du Lalitavistara , existant en sanskrit dans la collection népalaise, en tibétain dans le Kandjour.

De l’étude parallèle de ces textes il ressortira que, s’ils se ressemblent fort et doivent avoir une commune origine , ils se différencient aussi d’une manière notable, et par conséquent doivent appartenir à différentes écoles. On compte communément dix-huit de ces écoles, mais en les rangeant sous quatre grandes écoles primitives. Or, puisque nous avons quatre textes , n’y aurait-il pas lieu d’admettre qu’ils reproduisent les versions respectives des quatre écoles principales? car on a peine à croire que les dix-huit écoles aient varié sur le texte de l’enseignement fondamental, et il est déjà assez grave que les Bouddhistes n’aient pas pu adopter un texte unique pour une matière aussi importante. Nous sommes au moins fixés de la manière la plus certaine sur un de nos textes. Le Mahâvastu se termine par cette mention ; Samâptani maliâvasta-avadânam , Aryamahâsanghikânam lohoitaravâdinam pâthêna. « Fin du

Mabâvastu-avadâna, d’après la lecture des Lokottaravâdinas (de l’école) des Arya-mahâsanghikas. » Le Mahâvastu est donc un ouvrage de l’école particulière des Lokottaravâdinas , section de la grande école des Mahâsanghikas , émanée, dit la tradition, de Kàryapa, et qui employait le prâkrit ou langue vulgaire; nous aurions donc , dans le récit extrait de ce texte, la version des Mahâsanghikas. D’un autre côté, M. Wassilief (p. 89 et 234) nous dit que le Vinaya tibétain est celui de l’école des Mûla-sarvâstivâdinas, branche de l’école principale des Sarvâstivâdinas, qui procédait de Râbula, et employait le sanskrit; le texte tibétain, répété, à notre connaissance, trois fois dans le Kandjour, serait donc la version des Sarvâstivâdinas. Il nous reste deux textes, celui du Sanyutta-nikâya et celui du Lalitavistara , dont nous aurions à faire l’attribution aux deux écoles restantes, celle des Mabâsammatiya , qui se réclamaient d’Upâli et employaient une langue d’animaux ou un langage corrompu \ et les Stbàviras, fondés, dit-on, par Kâtyâyana, et qui se servaient de la langue des Piçâlcha ( monstres impurs ^ ). Nous essayerons d’autant moins de le faire, que la discussion à laquelle nous allons nous livrer nous obligera de modifier le point de vue sous lequel nous avons envisagé les écoles de prime abord. Nous réservons donc pour la conclusion de ce travail les très-faibles lumières dont il nous

‘ Wassilief, I, p. 267.

^ Wassilief, p. 268.

sera permis d’éclairer cette obscure question , et nous passons à l’étude d’un point assez intéressant, la présence dans le Kandjour de la traduction d’un texte pâli.

Le Dharma-cakra-pravartanam tibétain commence une série de textes qui remplissent la fin du XXX® volume du Mdo et de cette section elle-même; ils sont au nombre de treize, et paraissent tous traduits du pâli. De quelques-uns je puis l’afifirmer, car j’ai fait la comparaison; des autres, je ne puis que le supposer; mais je l’induis avec la plus grande vraisemblance, et de la place qu’ils occupent et de la mention à très-peu près la même insérée à la suite de chacun d’eux. En effet, cette série de sùtras qui s’ouvre parle texte traduit, soit du Vinaya pâli, soit plutôt du Sanyutta-nikâya , n’est-eile pas comme un appendice emprunté à la littérature des Bouddhistes du sud par les Bouddhistes du nord , pour être mis à la suite de leur propre collection? Non-seulement la simple inspection du volume XXX autorise à le croire, mais cela est pour ainsi dire exprimé dans la mention placée à la suite du Dharma-cakra-pravartanam, et dont voici la traduction, malheureusement très-imparfaite , mais que nous espérons devoir être suffisante :

Par l’ordre des riches, puissants et nobles ûkar phyogskyi zla-va "’phel-vai-jal-lu-va sku et Grag-pa rgyal-mts’an-du ’pen-ça, doués d’une foi indestructible dans l’enseignement U Buddba et attachés du fond du cœur aux deux collecions (sacrées), (on fit venir) du sein de la résidence de

Bodhi-garbha-vajra de l’île de Ceylan *, située à 600 yôjana * au sud, le grand pandit Ananda-çrî, sorti d’une famille brahmanique, mais devenu novice (pravrajila) , puis régulièrement reçu (upasampanna ). Sous sa direction , le Lotsava renommé Ni-ma rgyal-/nts’an dpal-6zang-po, bbixu de Çàkya, a traduit, puis, après examen, revu (ce sûtra) dans le grand et fortuné monastère de Thar-pa </ling, où résident des hommes versés dans les deux langues. Puisse-t-il (ce sûtra) être sur la terre comme le soleil et la lune!

De ce texte il résulte qu’un pandit singhalais , d’origine brahmanique, Ananda-Çrî, aurait présidé à la traduction de ce sûtra; on l’aurait/ait venir (le texte ne le dit pas en propres termes, mais cela résulte du contexte) d’un monastère de Ceylan , appelé, d’après le tibétain, Byang-cbub-kyi-sning-po rdo-rje, que je rétablis en sanskrit sous la forme Bodhi-garbba (ou brdaya)-vajra. Ce pandit, qui l’aurait fait venir? Ici il y a un doute; je crois voir deux noms dont il m’aurait été facile de donner les équivalents sanskrits, à un ou deux éléments près; mais je n’ai pas cru que ce fût nécessaire, puisque ces personnages sont évidemment des Tibétains*. Mais y a-t-il vraiment deux personnages? J’aimerais mieux qu’il n’y en eût qu’un et que ce fût un roi; mais quoique, à la rigueur, je pusse trouver, dans ce que je considère comme le deuxième nom, des

' Si(jha-cjVm(j-pa — Sk. sinhala-dvipa (Sk. signifie : sanskrit).

^ Dpag- Is'ad.

Du reste, voici les restitutions : le premier nom serait : Çuklapaxa [candra-vardhana) mukha-hâju ; deuxième ■. yaçù-dhvaja-varamânsa.

épithètes royales, je ne suis pas assez sûr qu’on doive les y voir. D’un autre côté , une partie des éléments du premier nom, ayant le sens de «quinzaine de la lune croissante, » m’avait d’abord fait penser à une date; mais le contexte m’oblige à croire qu’il s’agit de deux personnages riches et croyants qui auraient pris sur eux de faire faire la traduction dont il s’agit. Elle aurait été exécutée avec le concours d’Anandaçrî, par un Lotsava tibétain appelé d’un nom qui, rétabli en sanskrit, devrait être Sùrya-dhvaja-subbadra, et qualifié de «Bbixu de Çàkya; » car je ne pense pas que l’expression Çàkya-i dgê-slong fasse partie du nom. La traduction aurait été faite au couvent de Tbar-pa-^ling L encore célèbre aujourd'hui, et où Samuel Turner alla visiter, en i ygS, l’enfant Lama , auquel il avait été envoyé comme ambassadeur par Warren Hastings. Le texte final que nous venons de traduire et d'analyser est reproduit à la fin de chacun des treize sûtras du d/do qui suivent le Dharma-cakra-pravartanam, mais dans sa dernière partie seulement. Ainsi le commencement, où je crois voir le nom de deux personnages, où se trouve la mention de Ceylan, etc. manque, et on ne lit que cette phrase ; « En présence du grand pandit Ananda-çrî, le Lotsava, etc... » Mais cela suffit pour montrer fidentité d’origine de tous les textes suivis de cette formule.

Maintenant il vaut la peine de remarquer que ce

' t T erre de ta délivrance » ( Sk. Mô tadvipa ).

doublement de textes, identiques par le litre, semblables par le fond, différents par la forme, se trouvant l’un dans le XXVP, l’autre dans le XXX® volume du il7do, n’est pas unique, ni spécial au Dharmacakra; nous en avons un autre exemple, non moins frappant, dans le Candra-sûira , «sûtra de la lune.» Il y a deux sûtras de ce nom, un dans le XXVI®, l’autre dans le XXX® volume également b Celui du XXX® volume a été reconnu pour être la traduction d’un sûtra pâli; pareille identification n’a point encore été faite pour celui du XXVI® volume. N’y a-t-il point lieu de croire que ce dernier sûtra est en effet la version propre de l’Ecole tibétaine , tandis que l’autre est celle de l’Ecole pâlie et lui a été empninté? Cela ne veut pas dire que les sûtras du XXVI® volume du il/do ne puissent pas être retrouvés dans la littérature pâlie, car nous savons qu’il existe dans cette littérature plusieurs versions différentes des mêmes sujets. Néanmoins, dans fétat actuel de nos connaissances, nous devons reconnaître que, tandis que la fin du XXX® volume nous présente des textes directement empruntés à la littérature pâlie, le XXVI® volume et d’autres (en particulier le XXV®, qui renferme un kumâra-drstânta-sûtra , corrélatif, mais non identique aii Daliara-sûtra du Sanyutta-nikâya, — le

‘ Le candra-sûtra du XXX' volume du Mdo est précédé d’un sûiyasàlra «sûtra du soleil» exactement semblable, à une phrase près. Les deux sûtras forment comme une paire reproduisant celle qui existe en pâli; mais le candra-sûira du XXVI' volume est seul, et n’a point de siîrra-sûlra qui lui corresponde.

XXX® A'olume lui-rnême, où se trouve un Brahmajâla-saira, qui traite des mêmes matières que le sûtra pâli du même titre, mais n’en est pas la traduction) nous présentent des sùtras ayant avec des textes pâlis un rapport plus ou moins marqué, qui même peut aller, dans certains cas, jusqu’à une expression identique, mais qui, toutefois, n’admet pas l’hypothèse d’un emprunt direct, car un tel emprunt n’eùt pu se manifester que par une traduction littérale.

Nous venons de constater que deux des treize sùtras de la fin du Mdo, supposés tous traduits du pâli, ou reconnus comme tels, se retrouvent dans d’autres parties du Kandjour sous la forme tibétaine. En est-il de même pour les dix autres^? A ne considérer que les titres et certains indices extérieurs, on n’est en droit de l’affirmer que de deux, YAtinitiya et le Mailri-sâtra , et encore ne peut-on se reposer absolument sur cette donnée, et ne serait-on autorisé à se prononcer qu’après avoir comparé les textes; car des sùtras de même titre peuvent différer notablement, et par contre, un même texte peut se présenter sous des titres fort dissemblables; le Kamâra-drsiânta du Kandjour, appelé Dahara en pâli, en est la preuve, et nous savons que chez les Bouddhistes du sud plus d’un sùtra est désigné par deux titres différents. Enfin, il y a dans les deux littératures tibétaine et pâlie un nombre considé-

* Je dis dix et non pas onze, comptant pour un seul le candrasûtra et le sàrya-sùtra qui se répètent l’un l’autre, quoique le candra-sûtra seul nous offre un exemple du doublement dont nous parlons.

rable de petits sùtras, très-courts, perdus dans de vastes recueils, sous un nom général, et qu’il sera impossible de découvrir autrement qu’en dépouillant ces vastes colleclions. Il y a donc un travail immense à faire pour connaître à fond , étudier dans leurs éléments respectifs et comparer entre elles les deux littératures ; nous croyons ce travail nécessaire et appelé à donner d’heureux résultats. La présente étude servira peut-être è le démontrer.

Mais il est un autre doublement sur lequel nous ne pouvons nous dispenser d’insister un moment, quoiqu’il soulève une grave et difficile question. Le sûtra du Sanyulta-nikâya se retrouve, avons-nous dit, dans le Vinaya pâli; et le sûtra du XXVL volume du MeZo , répété et complété dans f Abbiniskramana-sûtra, se retrouve dans le Dul-va (Vinaya tibétain). Nous pouvons ajouter que la série de textes dans laquelle figure la version sanskrite du Mabâvastu correspond précisément h la portion du Vinaya tibétain et pâli dont nous parlons ; le Mabâvastu se termine, en elfet, par les mêmes matières par lesquelles commence le Mabâvaggo du Vinaya pâli. Par conséquent, le récit sanskrit, de même que le récit pâli et le récit tibétain, se présente à nous comme une portion du Vinaya. Mais sans nous attacher à la collection népâlaise, évidemment mutilée ou incomplète , nous pouvons, en nous en tenant aux deux collections régulièrement formées, la pâlie et la tibétaine, établir ce fait incontestable : dans les deux littératures bouddhiques, celle du nord et celle

(lu midi, le plus important des sûtras, le Sûtra par excellence , le sûtra type , fait partie et du Sûtra et du Vinaya, Comment, après cela, peut-on établir une ligne de démarcation primordiale entre les deux classes d’écritures? Et cet exemple n’est pas unique; il est le plus frappant, mais non le seul. D’autres sûtras se retrouvent dans le Vinaya; d’autres textes du Vinaya reparaissent dans le Sûtra. Ne pourrait-on pas conclure de là que la distinction entre le Sdtra et le Vinaya, ou plutôt entre le Dharma et le Vinaya (car le mot sûtra est relativement récent et a pris la place de Dharma), n’existait pas à l’origine? Je sais bien que la tradition rapportée dans le Mabâvanso, à l’occasion du premier concile, est entièrement contraire à cette supposition. Mais il est évident qu’on ne paraît pas avoir toujours tenugrand compte de cette division en Dharma et Vinaya prétendue originaire. L’expression qui revient fréquemment dans les livres bouddbicjues clliarma-vinaya : svâhhyâta ^ (en tibétain : legs-par gsungs-pai clios ’dal-va; en pâli: dhamma-vinnyô sâkhyâlô), celte expression, cjui se trouve dans un de nos textes, mais dans un seul, celui du Mahâvastu , la consacre à peine ; car Dliarmavinaya se présente plutôt comme un composé de dépendance signifiant « la discipline de la loi ( du Buddha) » que comme un composé d’association qui signifierait « la loi et la discipline. » La construction du mot, l’absence du duel en sanskrit, et même

' «La discipline de la loi,» ou «la loi et la discipline bien enseignées. »

le groupe tibétain chos ’dal-va (calqué, à la vérité, sur le sanskrit), semblent favoriser cette opinion, qu’une étude plus approfondie de ce terme important permettra peut-être de mieux établir. Si maintenant nous regardons au fond des choses, la distinction n’est pas plus facile à justifier : la prédication de Bénarès, dira-t-on, a servi à constituer le noyau de la société religieuse , elle dissipe des erreurs de morale et détermine la véritable ligne de conduite qui! faut suivre; elle fait donc naturellement partie de la discipline (vinaya); mais elle renferme une doctrine, la théorie fondamentale de la douleur; elle fait donc partie intégrante de la loi (dharma, sûtra). On voit par cela même combien il est difficile de maintenir la distinction. La doctrine et la morale sont d’ailleurs tellement unies de leur nature, qu’à peine peut-on les séparer; fune suppose nécessairement l’autre : la doctrine a sa conclusion dans la morale, comme la morale a son principe dans la doctrine. Au reste, dans le Bouddhisme, une considération essentielle prime toutes les autres, c’est celle de l’enseignement directement émané de Çâkyamuni, de la parole du Buddha. Tout ce que le Buddha a dit fait loi; la parole prononcée par lui et le récit des circonstances dans lesquelles il a parlé sont le sûtra, le dharma, la loi, quelque sujet qu’il ait traité L Et à quoi tendaient d’ordinaire tous ses

‘ Il y a, surtout en pâli, beaucoup de sûtras faisant partie du canon, et qui sont des discours, non du Buddha, mais de ses disciples, supposés, cela va sans dire, les interprètes du maître.

enseisnemenls , sinon à former, consolider une association religieuse? Aussi le Vinaya n’est-ii pas autre chose, au fond, qu’une série de sûtras. Ne pouvonsnous donc pas conclure que le Vinaya seul existait à l’origine, et que le Dharma , plus tard appelé Sûtra , s’est formé peu à peu aux dépens de ce recueil primitif, à mesure qu’on en détacha les textes qui paraissaient se rattacher moins directement à l’institution de l’ordre monastique et avoir un lien plus marqué avec la doctrine? En tout cas, une chose est certaine ; le sâira qui va nous occuper est un extrait du Vinaya.

Nous n’avons pas la prétention de trancher une question aussi difficile que celle de l’origine et du développement des écritures bouddhiques; nous pensons même que cela n’est pas actuellement possible. Mais il ne nous était pas permis de la passer sous silence, et nous avons cru devoir émettre quelques idées, que nous soumettons à l’appréciation des juges compétents.