S 1. LES DEUX EXTRÊMES ET LA VOIE DD MILIEU

Il y a deux extrêmes dont il faut se garder ; les plaisirs qui dégradent, — les privations volontaires et les mortifications qui épuisent. Entre ces deux excès s’ouvre une voie moyenne , que le Buddba n’explique pas (elle a été la principale cause des schismes bouddhiques) , mais qui se divise en huit branches ou

sections, dont il donne les noms. Pour faire comprendre ce qu’est celte voie mystérieuse, il se contente de définir le plaisir d’une part, les privations de f autre, et de caractériser l’homme qui se livre, soit à l’un, soit à l’autre de ces extrêmes.

Le premier extrême , ou plaisir, c’est le Mma «désir,» — et le sakha «bien-être, » qui résulte ou semble devoir résulter du désir satisfait ; c’est ce qu’expriment les mots kamêsu kamasnkluillikânuyocjô. Celte phrase, identique dans tous les textes, pâli et sanskrits, renferme un élément (ZhTta) dont je ne puis tirer parti. Dans le Dh. c. pr. tibétain, nous trouvons tout simplement vdê-va « bien-être » pour la traduction de süklia[llika] , mais dans le Lalitavistara, vsod-snôms « aumône. »Les textes tibétains purs se divisent sur le mot ; le Dul-va a \sod-shôms comme le Lalitavistara, etl’Abhiniskramana-sùtravsod-/iams; mais \sod-nams signifie ordinairement « mérite religieux , » sens évidemment inacceptable. On voit qu’il y a ici une difficulté assez sérieuse -, les textes tibétains qui emploient vsod-nams ont en vue un Bhixu qui amasserait des aumônes par gourmandise. Celui qui introduit vsocZ-s/ioms ne peut le prendre que dans le sens de vde-va «bien-être,» expression du Dh. c. pr. tibétain. C’est â ce sens que nous devons nous tenir; mais nous n’obtenons pas par là fexplication des syllabes llika qui se trouvent en sanskrit comme en pâli. Le mot sakha aurait-il un dérivé sukhallika? J’avais pensé à diverses corrections, entre autres à ceWe-ci : sukhamntallikaa le plusgrand des bien-être? »

Mais, en présence de l’unanimilé des textes, je renonce à tout essai de correction, et je suis obligé de croire à l’existence d’un mot sukhallika, dérivé de sakha et n’en différant guère par le sens, sinon peut-être pour lui donner une acception défavorable. J’appelle sur ce point les lumières des indianistes.

Le deuxième extrême est ainsi défini: attakilamaihâniiyogo[pâ]i) ou âtmakâyakiamaihânuyôfjô (sanskrit) « celui qui n’est occupé qu’à se fatiguer soi-même (ou à fatiguer son propre corps).» Je n’insiste pas sur une phrase aussi claire, non plus que sur le mot dukhô « souffrant, souffreteux, » qui faccompagne, et que le Dh. c. pr. tibétain explique en y ajoutant un commentaire presque indispensable «souffrant par l’elVet des privations L » Je ferai cependant une remarque, c’est que ce mot présente une sorte d’équivoque , car c'est aussi le nom de la douleur métaphysique. Or la douleur qu’on s’inflige volontairement est bien différente de cette douleur de fexistence que le Buddha s’est donné pour mission de supprimer. Mais je ne m’arrête pas davantage à cette petite difficulté, et je passe immédiatement aux expressions qui caractérisent les hommes adonnés aux deux extrêmes.

Ces expressions, beaucoup plus abondantes pour l’homme de plaisir que pour l’homme voué aux mortifications (au moins dans les textes pâli et tibé-

* Le coinmenlaire du Paritta dit : «Apportant la douleur par des meurtrissures volontaires, telles que de s’entourer (?j d épines, etc. » Kaiiliihûpassarâdlbhi ultamâranchi duhhhâvaho.

tain, — les textes sanskrits sont moins prodignes et font un partage plus égal), renferment toutes l’idée de vulgarité, de grossièreté, d’avilissement social ; ce sont, par exemple , /li/ia « bas ,» ^frdmja «villageois, rustre , vilain ( opposé à gentil , drja); » pârthagjamka ^ «simple particulier, homme ordinaire, «qui répond assez au mot grec ïSicôtïis et au terme «idiot » que nous en avons tiré, avec cette dilï’érence que« idiot « exprime pour nous le défaut d’intelligence, tandis que pour les Bouddhistes pârthogjanikô exprime l’ahsence de moralité , de sentiments élevés. Ces expressions se résument toutes dans le mot anârya (non ârya) «mai élevé, qui n’est pas distingué, qui n’est pas noble, non gentil,» et que les textes tibétains traduisent d’une façon assez embarrassée. Ainsi le Dh. c. pr. ne le rend pas dans la première phrase, où il s’agit de l’homme de plaisir; le texte purement tibétain ne le rend pas non plus, ou ne le représente que par un équivalent incertain. Dans la seconde phrase, relative aux mortificalions , ils le rendent, mais le Dh. c. pr. par hsnags-par-bya-va ma yin-pa «qui n’est pas recommandable,» et les textes tibétains p^T’phags-pa ma yin-pa «non élevé» [’pkags-pa est la traduction ordinaire dedrja). Mais il y a plus, les textes sanskrits eux-mêmes semblent avoir été mal à l’aise avec ce terme éminemment sanskrit. Ainsi, dans la deuxième phrase, le Lalitavistara le supprime , et dans la première il est d’accord avec

‘ Pour ce mot, voyez Burnouf, Lotus de la bonne loi, j). 848 et s. ( Ap|). XIX), et Koeppen, Bie Religion des Buddhà, p. Sg-j.

ie Mahâvastu pour lui substituer nâlamâryô, qui se résout sans doute en na-alam-ârya « non suffisamment relevé; » mais ce terme est rendu dans la traduction tibétaine du Lalitavistara par ’pliags-pa la mi mkho-va « qui n’est pas prévenant pour les gens vénérables,» selon M. Foucaux; j’aimerais mieux traduire: «qui n’est pas agréable ou approprié aux gens bien élevés,» ou mieux, «qui n’est pas à la hauteur de l’élévation morale, qui n’est pas uni à ce qui est élevé » On voit que le terme anâryô n’est pas exempt de difficulté; il est le contrame de ârya^, terme assez étendu, qui semble désigner, en général, toute espèce d’élévation, do supériorité, morale d’abord, sociale ensuite^.

J’aurais à peine besoin de rappeler le mot anartha-sanliitô « uni à l’inutilité, à la nuisance; » je crois cependant devoir remarquer qu’il est appliqué éga-

‘ Le Dictionnaire tibétain-sanskrit rend mkho-va par upaynhta.

^ Pour ce mot important, voyez Kôppen, p. 3g6. M. Max Müüer ie traduit par «elect. » [Baddluighosha's parables), et FausbôH par «nobilis,» v. 22 du Dhammapadam et passhn.

^ Voici les équivalents que ie commentaire du Paritta donne à ces différents termes ; Ilino = Idmako, mot que je ne puis identifier — Ganimo grâmja) = gâmavâsinam saunalio [on santako) «qui liante les villageois. » — Polhnjjaniko (sk. pdrihagjanika) = pnthujjanandkabdlajanena deitto (ou dvilto?) «connu ou recherché des gens simples (des aveugles?) et des sots; «je ne suis pas bien sûr du mot andlia (il devrait y avoir un « long) ; mais il est évident que, selon ie commentaire, prthagjana «les gens simples, » mot de notre texte, et bdlajana «les ignorants, les hommes dépourvus de sens , » sont synonymes. — Anarijo = na uriyo na visuddlio na uttamo na arirdnam santako «qui n’est pas distingué, qui n’est pas pur, qui ii'est pas supérieur, qui ne hante pas les gens distingués. »

lement à ceux qui tombent dans les deux extrêmes. Excepté les textes purement tibétains qui, du reste, peiivent l’appliquer à l’un et à l’autre , bien que ne le citant qu’une fois, tous le répètent deux fois; tous aussi, à f exception du Dh. c. pr. le rendent par une expression qui signifie «nuisible. » Anarlha a en elfet le sens de «dommage,» comme en latin inutilis celui de « nuisible. » Il est à remarquer que le Mahâvasta emploie la première fois (en parlant du voluptueux) fexpression nârtliasanhitô «non appliqué à ce qui est utile,» et la deuxième (en parlant du boui'reau de lui-même ) anarthasanhità « voué à ce qui est nuisible. » Les jouissances ne sont pas utiles; les mortifications sont nuisibles; mais le fond de la pensée est que tout ce qui n’élève pas dégrade L

Sur la voie moyenne, la voie à huit branches, qualifiée orja «noble, sublime, élevé,» (les deux extrêmes étant anârj'a « bas, ignoble, ») je n’ai rien à dire en ce moment; mais comment ne pas parler de la cause et des conséquences assignées par nos textes à cette voie sublime? La cause, c’est la Bôdhi; mais sur ce point les textes purement tibétains gardent un silence complet. Le texte pcàli fénonce en disant, à l’aide d’un terme intraduisible : «la voie du milieu a été comprise è fond, en Buddha (abhisambuddhâ) par le Tathâgata '■^, » et la traduction

* Le commentaire dit : na atthasaiiluto et siihhâvaliakâranani anissito «ne se dirigeant pas vers ta cause qui apporte le bien, etc. a

^ Cette phrase est la seule où se rencontre ce titre célèbre de Tathâgata , de sorte que les textes tibétains purs étant privés de cette

tibétaine , commentant et ajoutant, dit ; « La voie du milieu a été proclamée par le Tatliâgata, devenu un parfait Buddha. » Le Maliàvastu ne diffère pas beaucoup du pâli; mais il ajoute un autre complément : «La voie moyenne, (qui fait marcher) dans la sublime discipline de la loi, a été comprise à fond en Buddha par Tatbàgata b » Ces déclarations unissent donc la Bôdhi à l’intelligence de la voie moyenne; cette intelligence procède de la Bôdhi, et se confond presque avec elle; on en peut dire presque autant des conséquences de la voie moyenne ou des récompenses quelle entraîne.

Ces récompenses consistent en ceci ; on obtient «l’œil et la connaissance» (caxu-jnâna); on arrive au « calme parfait » (upaçainâya), à la « connaissance surnaturelle» (abhijnàya), à la «Bôdhi parfaite» (sambodhayê), au Nirvâna ( Nirvànâya ). Telle est l’énumération du texte pâli, reproduite dans les textes tibétains purs. Il y aurait beaucoup à dire sur les termes qui la composent, surtout les quatre derniers. Présentent-ils une gradation? ou sont-ils des équivalents? Ils paraissent désigner les faces diveises sous lesquelles on peut envisager une seule et même chose, la condition de Buddha. Il est à re-

plirase, le terme Tathâgata n’y Cgurerait pas s’il ne paraissait dans le petit récit qui sépare les deux premières parties du discours, et n'en peut guère être détaché.

* T(tihà(jalêna âryasmm dharma-vinayc madhjamâ praüpadâ anusambuddliâ. Je rends Dharmavinaja par « discipline de la loi ; » on devrait peut-être traduire «la discipline et la loi.» Celte expression mériterait une étude spéciale. (Voy. plus haut, p. 2o3.)

marquer que le terme samhôdhayê « la Bùdhi parfaite , » représenté dans les textes tibétains par rdzogspar byang-chub , qui en est la traduction ordinaire, est rendu dans le Dîi. c. pr. tibétain par khong-da chüd-pa «To perfecte intus capere, » expression qui, du reste, sc présente assez fréquemment comme équivalente de l’autre, et qu’on pourrait croire être plus ancienne. Notons aussi que la Bôdhij présentée comme la cause ou l’équivalent de la connaissance de la voie du milieu par le terme abhisambuddhâ , cité plus haut, est ici donnée comme un des termes auxquels cette voie aboutit; cela prouve combien ces termes, si soigneusement distingués les uns des autres, se rapportent tous à une même idée principale, dont ils expriment, soit une subdivision, soit une forme particulière b

Le Mabâvastu reproduit à peu près l’énumération pâlie; seulement il remplace abhijnâya «connaissance surnaturelle » par quatre expressions qui n’en sont certes pas les équivalents rigoureux : nirvêdâya^ «l’humilité.» virâgâya «l’absence de pas-

‘ Voici l’expUcation de ces quatre termes, donnée par le commentaire : VpasamâYa = kilesupusamatthâya « en vue de l’apaisement (ou de la cessation) du kleça. » — Abhinnâja = catunnam saccânam abkijânana (sic) tthâja, «en vue de la connaissance (surnaturelle ) des quatre vérités. » — Sambodhajâ = tesam jeva sambnjjhanatthdja , «en vue de l’intelligence de ces mêmes quatre vérités » (il faut remarquer ici le mot sambajjkana, qui suppose un •sanskrit sambudhyana). — Nibbànâja = nibbânassa saccahiriyâya O pour la manifestation du Nirvâna. » — Ces équivalents n'ont pas une très-grande importance; mais il est juste d’en tenir compte.

Ecrit différemment ; mais nous ne pouvons discuter la leçon.

sion,» nirôdhâya «la destruction,» et un mot dont la lecture est douteuse , et qui me paraît être çrâmanyâyê^ (au datif) «la qualité do çrarnana. » Cette phrase est citée trois fois, et à la première, au lieu de upaçama « calme parfait, » qui reparaît à la seconde, on trouve hrahmacarya « la pureté. » Le Lalitavistara qui, pour le deuxième extrême, emploie une phrase toute nouvelle tandis que le Mahâvastu n’en ajoute aucune, reproduit d’ailleurs, enparlantdu premier extrême et de la voie moyenne , l’énumération du Mahâvastu, mais non pas sous une forme identique; il conserve le terme ahhijnâya «connaissance surnaturelle» que l’autre rejette, et fait absolument disparaître upaçama, à demi éliminé par le Mahâvastu, et auquel il substitue constamment hrahmacarya. Ainsi, en rapprochant le Lalitavistara du texte pâli, on trouve que les mots hrahmacarya , nirvêcla, virâga, nirôdha, sont les substituts de apaçama, d’où l’on peut conclure qu’ils en sont les équivalents; ce qu’il serait fort aisé de soutenir en invoquant la suite de nos textes, où nous verrons virâga et upaçama désigner ou qualifier nirôdha, le nom de la troisième vérité , qui leur est ici associé ou substitué.

De ce que nous venons de dire, on pourrait in-

* Il faut lire çrâmanyâya , datif de çrâmanyam. Le mot çâmanyam ou çâmanam «condition d’ascète» existe en pâli, et il y a un çâmahna-pbala-suttam « sûtra sur les avantages de la condition d’ascète , » traduit par Burnouf {Lotus de la bonne loi. Appendice II ,p. ddg et s.).

^ « Dans cette vie , il souffre , dit-il en parlant de l’homme voué aux mortifications, et dans l’autre, la souffrance mûrit pour lui.» Cette phrase n’a pas d’équivalent dans les autres textes.

duire que le Lalitavistara a corrigé, et même bien corrigé le Maliâvastu; mais il y a entre ces textes trop de dissemblances pour qu’on puisse s’arrêter à une telle conclusion. Les textes, nous aurons souvent l’occasion de l’établir, sont indépendants les uns des autres , mais tous dérivent d’une même* tradition , qui a laissé sur chacun d’eux son ineffaçable empreinte, et leur donne une physionomie générale commune. L’étude des parties subséquentes de nos textes confirmera ce résultat de l’examen de cette première partie.

Nous en avons fini avec la première partie de la prédication de Bénarès; nous avons vu en quoi consistent les deux extrêmes, la voie du milieu, les conséquences attachées à celle-ci et à ceux-là. Si nous suivions les textes pâli et sanskrit, nous n’aurions qu’à passer à la deuxième partie du discours; mais ici les textes tibétains nous arrêtent; ils nous donnent à entendre qu’il fallut plus d’un jour et plus d’une allocution pour faire entrer cette incomparable théorie dans fesprit des cinq disciples L habitués à voir dans l’exténuation volontaire d’eux-mêmes l’exercice de la plus haute moralité. L’enseignement dut donc se prolonger, et pendant tout le temps

' On sait que la prédication de Bénarés n’eut que cinq auditeurs, les cinq ascètes qui, après s’être livrés pendant six ans au jeûne et à d’autres mortiGcations pénibles, sur le mont Gaya, en compa°;nie de Çâkyamuni, le quittèrent avec indignation, le traitant de gourmand et de voluptueux, lorsqu’il renonça à ce triste régime, et se remit à prendre de la nourriture. Devenu Buddha, c’est à eux les premiers qu’il annonça sa doctrine.

qu’il dura, le maître, tandis qu’il endoctrinait deux des disciples, envoyait chaque matin les trois autres mendier en ville le repas de midi, auquel tous les six prenaient part. Dans l’après-midi, il continuait d’instruire trois disciples, et envoyait les deux autres chercher en ville le repas du soir, auquel les cinq disciples seuls participaient, le Buddha, nous pouvons ajouter les Bhixus, ne mangeant plus après midi; car nous voyons ici Çâkyamuni appliquer seul la règle qui est devenue celle de l’ordre qu’il a fondé. Ainsi, cela est d’ailleurs évident, les disciples n’étaient pas encore des Bhixus; cependant le texte leur donne cette qualification. Vraie, si on la prend dans l’acception généi'ale « mendiants, » elle est fausse si elle désigne les membres de l’ordre fondé par Çâkya; car au moment où nous sommes, l’ordre n’existait pas encore. Aussi, le discours, bien qu’adressé à des Bhixus, ce que les auditeurs ne sont pas encore, est déclaré applicable aux « aspirants » c’est-à-dire à ceux qui sont précisément dans la condition actuelle des cinq disciples. En elîet, les textes disent , en des termes à peu près identiques : « Bhixus, un aspirant [pravrajita) doit se garder de ces deux extrêmes, » Seul le Dh. c. pr. tibétain , s’éloignant visiblement du texte pâli, dit: Bhixus et aspirants, évitez ces deux extrêmes. » Quelle que puisse être

‘ J’appeüe ainsi ceux que désigne le mot pravraj il a, que M. Max Millier rend par «anchorite» [Buddhaghosha s parables; Dhammapadam, V. i84); ce sont ceux qui ont déjà renoncé au monde, mais qui n’ont pas encore été admis dans la société religieuse.

la cause de cette divergence, on voit que les textes réunissent à dessein le terme pravrajifa, qui fait allusion à la situation actuelle des cinq, et le terme Bhixu, qui fait allusion à leur situation prochaine; et (pour généraliser) ils comprennent ensemble les deux états par lesquels doit passer fdrya, l’homme qui atteint la perfection, — à savoir fétat de préparation et l’état d’achèvement. La proximité de ces deux états, si voisins surtout dans la personne des auditeurs de ce discours, fait passer sur le petit anachronisme qui résulte de f emploi du mot Bhixu, et qui d’ailleurs n’est pas de nature à exciter les scrupules des Bouddhistes.

Passons maintenant à la théorie des vérités.