La voie

Que dire maintenant de la quatrième et dernière vérité? La théorie des quatre vérités n’est venue que

pour expliquer la voie moyenne, proclamée dans la première partie du discours. Les trois vérités passent successivement devant nos yeux; nous arrivons à la quatrième vérité, qui est précisément cette voie moyenne, autour de laquelle tout le discours semble pivoter, et nous n’en savons pas davantage. Nous apprenons, ce que nous savons déjà, quelle se subdivise en huit sections ; mais nous ne voyons pas mieux en quoi elle consiste exactement : pour la pénétrer, il faudrait avoir l’explication de ces huit sections. Notre texte ne nous la fournit pas, et par cela même nous sommes dispensé d’aborder ce sujet, qui d’ailleurs serait trop spécial et trop étendu. Renfermons-nous donc dans quelques remarques simples et générales. Le mot voie, qui désigne habituellement la quatrième vérité, est en efl’et donné comme son nom spécial : la quatrième vérité s’appelle «voie à huit branches, » macjgô (en pâli). Cependant, lorsqu’on énumère les quatre vérités , lorsqu’on l’oppose aux deux extrêmes, elle n’est jamais appelée que pratipad ou palipadâ. Burnouf n’a peut-être pas suffisamment fait sentir la différence qui existe entre les deux termes \ et surtout je ne pense pas que patipadâ puisse être considéré comme une division du maggô. Ce sont deux noms d’une même chose envisagée à des points de vue différents. Ne pourrait-on pas dire que patipadâ désigne la marche-, la tendance, faction, felfort

‘ Lotus de la honne loi, p. 520 (Appendice V).

* Burnouf tui-même incline vers cette explication, loc. cit.

de l’homme, tandis que maggô désigne la voie qu’il suit, le chemin, l’instrument dont il se^sert, le lieu où son action s’exerce? Ce qui est certain , c’est que le mot niaggô est toujours accompagné de l’épithète aüiangikô «à huit branches,» et patipadâ, soit de majjhimâ « moyen, » soit de dukklmnirGdJiagâminî « tendant à l’extinction de la douleur. » On voit que cette dernière expression enveloppe à peu près les quatre vérités; il n’y manque que le nom de la deuxième (samudaya), qu’il serait aisé d’ajouter. Cette expression synthétique fait saisir le lien des vérités entre elles, lien rendu sensible d’ailleurs par leur succession et leur dépendance mutuelle. De la douleur on passe à l’origine, de l’origine à la destruction, de la destruction à la voie; mais si l’on prend la voie pour point de départ, on passe de la voie à la destruction, de la destruction à l’origine, de l’orisine à la douleur. Burnouf a suffisamment insisté sur cette énumération ascendante et descendante [analôma-pratüôma] qui rappelle celle des quatre castes et des douze Nidàna dont nous parlerons tout à l’heure. D’api'ès la manière dont la cj[uestion était posée dans nos textes, la voie ou la quatrième vérité étant le point de départ, c’est par elle qu’il aurait fallu commencer pour finir par la douleur; mais on comprend que fexposé de la théorie ait exigé l’ordre inverse suivi par ces mêmes textes.

Avant de quitter ce sujet, je veux faire une remarque qui me paraît importante. La douleur, à laquelle nos textes assignent pour cause «la soif»

[tahnâ), se trouve être par le fait le douzième terme d’une série de causes et d’effets, dépendant les uns des autres, dont le dernier est la vieillesse, la maladie, la mort, comptés parmi les éléments de la douleur, et la douleur elle-même, qui entre dans l’expression complète de ce dernier terme \ tandis que le premier est «l’ignorance» (avidyâ). Cette énumération célèbre est connue sous le nom de Nidâna. Or, parmi les termes intermédiaires dont elle se compose, il en est plusieurs qui ont été cités précédemment-, le deuxième (sanskâra), le troisième (vijnânam), le septième (vêdana), font partie de ces cinq skandhas, qui sont, disent nos textes, la douleur elle-même; bien plus, l’upâdâna, qui résume en lui les cinq skandbâs appelés pancupâdânakkhandbâ , est le neuvième terme du Nidâna, dont le cinquième est le nom de ces six organes des sens (sadâyâtana), qui, eux aussi, nous dit le quatrième sûtra pâli, sont la douleur tout entière; la «soif» (trsnà), cette cause de la douleur d’après nos textes, est le huitième terme de cette énumération , qui a pour dixième terme bhava « fexistence , » l’objet que poursuit la «soif, » d’après nos textes. Le onzième terme est jâti «la naissance,» le premier élément de la douleur. Deux termes seulement du Nidàna ne se sont point présentés à nous dans l’étude que

‘ Ce douzième terme est dans te Triglotte bouddhique ( fol. i 5 a) , Jarâmaranam çôka: paridévo du : liliani daurvianasjam upâyâsa : oe sont précisément les mots qui commencent la définition de la douleur dans nos textes. Ils sont d’ailleurs très-souvent cités.

nous avons faite, le quatrième (nâmarûpam) «le nom et la forme, » et le sixième (sparça) «le toucher, » et encore serait-il facile de les identifier avec quelqu’une des expressions citées plus haut Ainsi l’énumération duodécimale du Nidàna ne nous présente guère que des équivalents, soit de la douleur elle-même, soit de la cause de la douleur. Tout cet ensemble peut donc bien être considéré comme identique, soit à la douleur, soit à la cause de la douleur. Le Mabâvaggô du Vinaya pâli le dit positivement dans l’exposé du Nidâna qui ouvre ce livre , et qui précède de quelques feuilles seulement la prédication de Bénarès. Car, après avoir achevé l’énumération , il conclut ainsi : Evam êtassa hévalassa dukkhakkhandhassa samudayô hôti « Telle est la production de cet agrégat de la douleur tout entier. » Et ensuite, voulant démontrer que, pour supprimer le dernier terme, il faut supprimer le premier, ce qui entraîne la suppression successive des suivants, il applique à ce premier élément, en les sous-entendant pour les autres, les expressions mêmes que nos textes appliquent à la troisième vérité, au nirôdha, et il dit ; Avijjâya Ivêva asêsavirâ^anirôdliâ sankhâra-

nirôdhô «de l’extinction de l’ignorance (aridjd)

obtenue par la suppression complète et absolue de la passion, vient l’extinction du sânskara, etc.» Il résulte de ces textes que l’ignorance .(avidyâ) est

‘ Nâmarûpam renferme le nom du premier skandha «la forme» (rûpa). Sparça «le toucher n lient de bien près à haya «le corps.» organe du toucher, et le cinquième des six âyâtana.

assimilée de la manière la plus complète à la douleur ou à la cause de la douleur, et cela dans un texte qui renferme la prédication même de Bénarès.

Or, le septième et le huitième sùtra du Dh. c. pp. vaggô pâli traitent de ï avijjâ [:= Sk. avicîyâ) (d’ignorance,» et de la vijjâ [ = Sk. vidyâ) u science,» qui en est l’opposé. Avijjâ (( l’ignorance , » disent-ils , c’est le «défaut de connaissance» (ajnânam), quand il s’agit des vérités; de même que vijjâ «la science,» c’est « la connaissance , » quand il s’agit de ces mêmes vérités. Avijjâ a-t-il bien ici le même sens que dans l’énumération duodécimale du Nidâna? Le rapport étroit qui existe entre fignorance (métaphysique) et la douleur, entre la science (métaphysic|ue) et la suppression de la douleur, est-il suffisamment indiqué dans cette définition? Je ne le pense pas. Je sais bien que pour les Hindous, savoir c’est pouvoir; que d’après leurs idées, la science suprême donne un pouvoir illimité, de même que l’ignorance condamne à l’impuissance; et quoique la science appliquée à la vérité absolue ait nécessairement un caractère absolu, il me semble qu’il y a antre Y avijjâ et la vijjâ définies comme nous venons de le voir, et Vavidyâ du Nidâna, une différence à laquelle, du reste, les Bouddhistes ne font peut-être pas grande attention, à cause de l’habitude qu’ils ont de faire rentrer les idées les unes dans les autres, et dont nos textes nous fournissent de nombreux exemples.

Nous avons passé en revue les quatre vérités; nous avons discuté un certain nombre de termes.

parmi lesquels on distingue les noms des vérités accompagnés d’expressions qui sont, ou des équivalents, ou des explicatifs. Malgré l’importance spéciale de quelques-uns de ces termes, les noms des vérités nous apparaissent comme fixés; nos textes ne semblent admettre à cet égard aucune variation. D’où vient donc que nous trouvons dans le Dhammapadam une liste des vérités formée de noms sensiblement différents? Nous lisons, en effet, au vers I 9 1 :

Dukkham, dukkhasamuppâdam , dukkhassa atikammam

Ariyan callhangikam maggatn dukkhupasamagàrainam.

Ne parlons pas de la première vérité , dont le nom est partout le même; mais pour la deuxième, nous avons samutpâda, au lieu de samudaya. Pour la troisième, le cbangement est plus considérable : nous avons dakhhassa atikammam « faction d’avoir dépassé la douleur » Pour la quatrième vérité, il ne reste qu'un seul nom, maggô, avec son épithète habituelle; patipadâ est supprimé, seulement f épithète complexe qui l’accompagne subsiste, mais avec une variante, la substitution de upasama à nirôdha; upasama se trouve ainsi le remplaçant de nirôdha , puisque l’expression de nos textes est dakkhanirô-

* Il est à remarquer que cette expression semble presque avoir donné naissance au mot mja nan /ax-/id«5-pa, par lequel les Tibétains rendent ie mot nirvana; la seule différence est que mya nan rend ordinairement çôha «chagrin » et non ilukhha «douleur;» malgré cela diihliha-aüliammani pourrait presque passer pour un équivalent, un commentaire de Nirvàna.

dhagâmini, à laquelle le Dhammapada substitue dukkhupasamagâminî. Or. nous avons déjà vu dans les textes tibétains l’expression ne-var-ji-va, traduction de upaçama, accompagner le nom de la troisième vérité, et cette même expression remplacée dans le Lalitavistara par plusieurs termes, au nombre desquels se trouvait nirôdlia. L’équivalence de ces termes se trouve ainsi plusieurs fois constatée; toutefois la substitution de ces équivalents aux expressions officielles dans une nomenclature des vérités ne laisse pas que de surprendre. Au lieu d’être de simples synonymes, les termes employés par le Dhammapada ne seraient-ils pas des termes employés antérieurement à ceux de nos textes , ou plutôt des termes particuliers à tme certaine école? J’avoue que cette conclusion ne pourrait être admise sans preuves bien solides; car nos textes, dont quelques-uns au moins doivent être antérieurs au Dhammapada, rélîéchissent sans aucun doute la tradition la plus ancienne , et leur unanimité dépose en faveur des expressions universellement admises. Néanmoins , à eux quatre, ils ne représentent d’une manière certaine que quatre écoles. Qui sait si le vers 1 9 i du Dhammapada n’en représenterait pas une cinquième? Je ne voudrais pas l’afTirmer, et il importe d’être très-i’éservé sur cette grave question; dans tous les cas , il faut noter la divergence que présente un texte aussi important que le Dhammapadam, aussi ancien surtout, moins peut-être par sa forme actuelle que par les éléments dont il est composé.

III, ÉVOLÜTION DÜODÉCIMALE DES VÉRITÉS.

Après avoir dénombré et caractérisé les vérités, le Dh. c. pr. les reprend une à une, pour faire connaître les opérations intellectuelles qui s’y appliquent. Cette partie , que les textes tibétains font ressortir par la place qu’ils lui assignent, porte le nom de triparivartam dvâdaçâkâram « la triple révolution sous douze faces. » On verra plus tard la nature de cette arithmétique; étudions d’abord le côté psychologique.

Le premier acte intellectuel que requiert la possession des vérités , c’est falTirmation de leur existence, de leur réalité. Cette affirmation, le Dh. c. pr. pâli l’exprime de la façon la plus simple , à l’aide du mot iti; mais les textes tibétains , suivis en cela par le Mabâvastu et le Lalitavistara , la renforcent par l’expression yôniço manasikârât « en la fixant correctement dans fesprit. » L’expression yôniço a exercé les indianistes comme elle est dérivée de yôni «lieu d’origine, matrice,» je traduis : «conformément au type original , primordial , à la réalité. » Les textes tibétains la rendent par t/uP bjin «selon la morale, ou selon la règle;» ce qui semble être une traduction par à peu près. On a droit de s’étonner que

‘ Voyez ta note de M. Max Müller, Buddhaghosba's parables. Introduction, art. 826 du Dhammapadani.

^ Ts’ul, renforcé par khrims , exprime ta moralité, et traduit çila; ce mot désigne la règle , ce qui est en vertu d’une règle , ce qui doit être , le droit.

l’expression yonisô manasikârât , forte et expressive, très-opportune d’ailleurs dans le passage qui nous occupe, manque au texte pâli, car elle se rencontre très-fréquemment dans les textes du Bouddhisme méridional. Non content de cette expression, le Lalitavistara en ajoute une autre, haliulikârât , qui indique l’intensité ou le redoublement de felfort, mais que les autres textes ne donnent pas. Enfin, il est une troisième expression que les textes tibétains purs sont les seuls à employer, la répétant avec chacune des vérités; c’est : mnon~par çês-pa. Comme elle exprime une connaissance parfaite, elle n’aurait rien de remarquable, si par ses éléments elle ne répondait exactement au sanskrit ahhijnâ. Or, abhljnâ, on le sait, désigne la connaissance surnaturelle; il figure dans la première partie du Db. c. pr. parmi les résultats qu’obtient l’homme qui suit la voie du milieu. Il n’est pas étonnant qu’on applique à la connaissance la plus élevée, à celle qui implique la possession de la connaissance surnaturelle, le nom même de cette connaissance; seulement les textes tibétains seuls nous olTrent un exemple de ce raffinement.

Mais s’il est un acte, une énergie intellectuelle, ap plicable en commun à toutes les vérités sans distinction, il en est aussi un spécial pour chacune d’elles; c’est-à-dire qu’il y a en tout quatre actes de f espritrespectivement applicables aux vérités. Ainsi la douleur veut être a connue à fond » [pari-jnâ) ; — ïorigine veut être « évitée » [pra-kâ] ; — ï extinction \ eut être « manifestée 11 [sâxât-kr) \ — la voie veut être « mé-

clilée » [hhâvaya). Ces expressions et cette correspondance de termes ne sont pas mal imaginées; je ne sais pourtant pas si elles ont une bien grande portée. Ainsi l’expression pra-M « abandonner, éviter, » qui désigne i’acte applicable à la deuxième vérité, n’est qu’une doublure de la troisième vérité; et cela est si vrai, que nous avons vu, dans le Mahâvastu, le mot praliâiia (voir plus haut, p. 255), dérivé de prahâ, cité parmi les noms de la troisième vérité, comme un équivalent de nîrôdha; l’expression sdardtlir (( manifester, faire apparaître, » appliquée au nîrôdha, c’est-à-dire à un acte consistant à faire disparaître quelque chose, produit l’effet d’une sorte de logomachie ou de jeu de mots. Enfin, la quatrième expression, la «méditation,» appliquée à la partie de la théorie qui touche de plus près à la pratique [patipadâ « la marche , factivité ») , ne paraît pas être d’une parfaite exactitude; cependant je ne suis pas sûr que le sens de « méditation, » universellement attribué à bhâvanâ, soit pleinement justifié. Ce sens est aussi celui que les dictionnaires tibétains assignent à bs^om-pa, qui en est la traduction. Mais bhâraydmi signifie proprement « produire , faire exister. » La méditation étant le grand moyen de faire exister les choses d’un ordre supérieur, on conçoit que le sens de «méditer» se soit ajouté à celui de «faire exister.» Celui-ci, cependant, est le sens vrai, fondamental , essentiel L Mais alors il rentre à peu près

‘ A l’appui de cette observation, je ferai remarquer que la traduction birmane rend notre expression par pvâ-cé «rendre large.

dans l’idée exprimée par l’expression sâxât-kr, appliquée à la troisième vérité. Examinées de près, ces expressions paraissent, on contradictoires , ou pléonastiques, ou insignifiantes.

Quoi qu’il en soit, nous avons, d’un côté, les quatre vérités; de l’autre, quatre actes intellectuels ou moraux qui y correspondent, en tout huit termes. Cela n’était-il donc pas suffisant? Non , il en a fallu douze; — et comment les a-t-on obtenus? — En distinguant dans les actes la nécessité de l’accomplissement, puis la réalisation. Ainsi l’on a dit: i“ la douleur existe; 2° il faut la connaître à fond; 3° la voilà connue à fond; et de même pour les autres vérités. Cet ordre a été suivi dans le Dh. c. pr. pâli seul. Les autres textes ont adopté une disposition différente qui consiste à énumérer les quatre vérités, puis les quatre actes qui leur correspondent, présentés comme obligatoires, et enfin les mêmes présentés comme accomplis. D’après le premier système, on a quatre séries de trois termes; d’après le

agrandir, développer. » Elle traduit en effet bhâvétabham. par pvâ-ccup, et bhâvitam par pvâ-cé-pri. Ap et pH expriment respectivement le participe d’obligation et le p2irticipe passé ; cê est le causal; pvâ, écrit comme dans le manuscrit, signifie «avoir une large bouche, ou une large ouverture.» Pvâ, avec l’accent, signifie : «croître, augmenter en nombre ou en grandeur.» La traduction birmane que je cite ici, et que j’aurai d’autres occasions d’invoquer, se trouve dans le fragment d’un manuscrit pâli-birman du Mahâvaggô, fragment très-incomplet qui existe à la Bibliothèque nationale. La prédication de Bénarès n’y est pas représentée dans son entier; il y manque malheureusement une feuille qui contient la définition des vérités ou la deuxième partie du discours.

deuxième, trois séries de quatre lermes; mais les douze termes qui résultent de ces deux combinaisons sont toujours les mêmes, et il n’y a entre l’un et l’autre système qu’une simple différence d’arrangement. On peut donc dresser le tableau suivant, dans lequel nous faisons entrer les douze termes sous la forme sanskrite, sans ajouter de traduction, vu le peu d’espace dont nous pouvons disposer :