S 2. PRODIGES

Cette émotion des génies célestes est accompagnée de certains phénomènes extérieurs décrits trèssuccinctement dans le pâli, absolument supprimés dans les textes tibétains purs (ce qui est très-étonnant), mais assez développés dans le Mahâvastu, qui, de plus, intervertit l’ordre des éléments du récit; car tandis que, dans le pâli, ces phénomènes suivent la manifestation céleste , dans le Mahâvastu, ils la précèdent. Les phénomènes dont il s’agit sont un tremblement de terre et l’apparition d’une lueur. Sur le premier, je n’ai rien à dire : on retrouve déjà dans le Mahâvastu presque toute la description reproduite deux fois dans le Lalitavistara (p. 5g

mot ’phel. — Quant an mot qui signifie « diminuer, » il manque deux fois dans le Maiiâvastu , le Lalitavistara l’exprime par pariliûsyante , ce que le tibétain rend par jotis-su'grib. Au lieu de grib, le Dh. c. tibétain emploie la racine nams , qui a le même sens.

et 384, 385), et qui est devenue un des lieux communs des sûfras du Grand Véhicule; le germe s’en trouve dans le sûlra pâli qui nous en fournit l’expression la plus simple et la plus primitive.

Le deuxième phénomène donne lieu, comme le précédent, aune description hyperbolique, qui accompagne ordinairement l’autre et même la précède ; elle est dans le Lalitavistara aux pages qui viennent d’être indiquées; on la trouve dans le Mahâvaslu déjà presque entièrement fixée; mais je ne m’y arrêterai pas. Aussi bien le texte pâli, malgré sa brièveté (il réduit cette description , comme la précédente, à trois termes), nous donnera assez d’embarras.

Une lueur [ôbliâsô], dit ce texte, apparut; cette lueur, ajoute-t-il, est merveilleuse, admirable (u/dro), et il renforce cette épithète par une autre appamânô, qui est, selon toute apparence, pour a-pramâna , et signille «sans mesure, immense.» Ce mot devrait être écrit avec un n cérébral ; or, deux fois sur trois, il est écrit avec un n dental ^ ; mais la distinction des n est faite en général avec si peu de rigueur dans les manuscrits, qu’il n’y a pas lieu d’insister sur ce point. Nous n’épiloguerons pas non plus sur la répétition ou la non -répétition de ca «et» après la deuxième épithète alârô. Mais ce qui motive des

* Le Mahavaggô singhalais de ta collection Grimblot, et teSanyuttanikâya de la collection Bigandet, l’écrivent par n dénia seul, le Mahavaggô birman de la collection Grimblot l’écrit par n cérébral. La traduction birmane fait de même.

observations sérieuses, c’est la traduction tibétaine, qui, au lieu de présenter un seul objet, une clarté caractérisée par deux épithètes , paraît faire allusion à trois choses distinctes : i° une lumière, qui ne vient qu’en troisième lieu [sNANG-vAR-gyur=obhâsô); 2“ des PRODIGES, ou plutôt l’ÉTONNEMENT, Car le terme employé paraît exprimer une idée morale [YA-xars’ANda-gyarz=z ulârô ); la troisième chose (placée la première) , et qui répond à appamânô, est appelée BAG- YOD, terme qui, visiblement, exprime une idée morale. Ici j’aurais besoin d’entrer dans des développements qui exigeraient un article spécial. Bagyod est la traduction ordinaire du sanskrit -pâli apramâda =z appamûdô, mot très-important que Fausbôll rend, dans le Dhammapada, par «vigilantia,» Gogerly, par «religion,)) Max Müller, par «reflexion)) et « earnestness. )> Nous devons donc admettre que le traducteur tibétain a lu appamâdô, au lieu de appamânô, et que le texte ici prêtait à la discussion. On pourrait cependant, en se fondant sur la traduction tibétaine , conservev appamânô , mais avec le n dental , en le considérant comme l’équivalent du sanskrit alpamâna « peu d’orgueil. )) Or, dans les descriptions hyperboliques des grands sùtras, dont notre passage du Dh. c. pr. est évidemment le germe, il est dit que lors de ces tremblements de terre, de ces apparitions lumineuses dont parlent nos textes, les êtres n’ont plus d’orgueil ( na mâna : )^,

* Voyez le Lalitavislara , trad. p. 69 et 385, et (exte, édit, de (Calcutta (Bibl. indica,[:>. 69, 1. 19).

et il y est toujours fait une place, à côté des phénomènes physiques, aux sentiments moraux des êtres; il n’est pas douteux que ce souci des sentiments qui agitaient les êtres dans une circonstance aussi solennelle, absent du texte pâli, se trouve dans la traduction tibétaine. Cela tiendrait-il à une influence des théories ou simplement des habitudes du Grand Véhicule? Ou bien est-ce que le texte pâli aurait passé par des transformations? Cette dernière hypothèse devient de moins en moins plausible; mais il faut au moins admettre des divergences d’interprétation, car il est positif que, à côté du pâli, nous disant : « Une clarté immense et merveilleuse apparut, » sa traduction tibétaine vient nous dire : «La vigilance, l’étonnement ( o« l’admiration), la lumière se manifestèrent dans les mondes ; » ou mieux : nies mondes devinrent attentifs, étonnés, resplendissants. »

La phrase du Mahâvastu , dégagée des accessoires, qui nous sont inutiles en ce moment, se réduit à ces mots : apramê ca lokê ohhâsam ahliâsi « et dans le monde sans limites une lumière apparut, » ou bien « une lumière immense apparut dans le monde : » que l’on complète apramê par yam qui en fait une épithète de ohhâsam , ou par yê qui en fait une épithète de lokê , il est certain que cette leçon confirme la leçon pâlie et condamne la traduction tibétaine; ce qui ne nous permet pas d’admettre que cette traduction représente un état antérieur du texte.

Le mot ôbhâsô est suivi, en pâli, de cette phrase

qui semble s’y rapporter : atikamma dêvânani dévânubhâvam «ayant dépassé la puissance divine des dieux. » La traduction birmane déplace ce membre de phrase et le met avant ôhhâsô et ses épithètes, sans doute pour en mieux montrer la dépendance par rapport à ce terme. Du reste, le Mabâvastu établit encore mieux cette dépendance par une phrase qui reproduit les termes et le mouvement de la phrase pâlie, en l’étendant par une sorte de répétition-, car après ahlxûsi, il met: atikram[m) ya [mêca) dêvânam dêvânubliâvam , nâgânâni nâgânubhâvam , yaxânâm yaxânabkâvam « ayant dépassé la puissance divine des dieux, la puissance de Nàga des Nâgas, la puissance de Yaxa des Yaxas. »

En présence de cet accord, d’autant plus grave qu’il n’exclut pas les diversités , et qui est à mes yeux la confirmation la plus certaine de l’authenticité et de l’anciennelé du texte pâli, je me demande comment il se fait que la traduction tibétaine nous donne une phrase tout à fait diflérente. « Ces phénomènes s’étant produits dans le monde, dit-elle, après avoir entendu la loi exposée par Brahmâ, les dieux se rendirent dans leurs demeures respectives. » Le dernier membre de la phrase rappelle seul les expressions du texte, et nous pourrions, je pense, le rétablir en pâli, de la façon suivante : Upakkamansa dévd sva-sva-bhavanam L Mais si nous pou-

' Ces mots remplaceraient la phrase du texte pâli ; atikkamma dei'ânam dévânubhâvam , et sont le texte supposé de la phrase tibétaine : Lha rnams ran-ran gnas-su son-no.

vions songer à proposer une telle correction, le texte du Mahâvastu nous avertirait qu’elle n’est pas acceptable; et d’ailleurs il y a dans le tibétain un autre membre de phrase auquel rien ne correspond dans le pâli , un membre de phrase entièrement nouveau, et l’ensemble constitue une pensée, ou l’expression d’un fait que la traduction tibétaine renferme seule. Des termes trop concis de cette traduction il résulte que les dieux des divers étages, émus de la grande nouvelle, se seraient réunis autour de Brahma, leur chef suprême, et que Brahma leur aurait transinis l’enseignement des vérités immédiatement perçues par lui, grâce à sa supériorité. Cette idée de représenter les dieux comme recevant instruction de Çâkyamuni est trop conforme aux habitudes bouddhiques pour qu’on ait lieu de s’en étonner; ce qui est étrange, c’est que ce soit Brahmâ qui joue le rôle de docteur^; on se serait plutôt attendu à voir les dieux, en corps, Brahmâ à leur tête, venir écouter la parole même du Buddha.

Du reste, cette idée de la conversion des dieux

‘ Dans ta traduction des textes, j’ai dit qu’on pouvait entendre ta phrase dans ce sens, que Brahmâ aurait joué le rôie d’auditeur, le docteur étant sans doute le Buddha lui-même-, mais alors il faut sous-entendre qu’il aurait répété aux dieux la leçon. Du reste, il est tort douteux que la phrase doive être ainsi traduite , et le vrai sens est , selon toute apparence, que Brahmâ fit entendre la loi aux dieux. Après tout, il n’est pas rare que les textes bouddhiques nous montrent l’enseignement donné , même en présence du Buddha , par un disciple, mais par un disciple éminent.

se retrouve dans ie Dh. c. et dans le Maliâvastu , sous une forme à la fois plus simple et plus hyperbolique; il y est dit, en clfet, qua la suite defexposé de l’évolution duodécimale (les textes rattachent à ce point particulier toutes les circonstances mémorables qu’ils relatent), Kaundinya et quatre-vingt mille ^ dieux furent convertis. Ce trait etla phi’ase de la traduction tibétaine dont nous venons de parler doivent se rattacher à une même tradition.

On voit par notre dernière citation que la conversion des dieux est associée et même subordonnée à celle de Kaundinya. Nous arrivons ici au dernier point qui doit nous occuper, è cette circonstance célèbre de la conversion de Kaundinya.

§ 3. CONVERSION DE KADNDINYA.

Kaundinya fut, dans Tordre chronologique, le premier disciple; il est le premier être qui comprit la doctrine du Buddha. Aussi n’a-t-on pas manqué de maintenir ce grave événement dans le sûtra, quoiqu’on ait laissé en dehors la conversion des quatre autres disciples , qui suivit presque immédiatement la première. Les textes tibétains et le sûtra pâli racontent le fait â peu près dans les mêmes

* Le chiCfre préféré des Bouddhistes est 84,ooo ; on peut s’étonner de ne pas le rencontrer dans ce passage et de n’y voir qu’un chiffre approchant. Le Maliâvastu ajoute les éléments du nombre que l’autre texte multiplie: au lieu de8o, il dit i8; mais îl compense et au delà cette réduction , en associant à ce nombre celui de hôti (= lO millions), ce qui fait dix-huit fois lo millions, ou i8o millions [asthadaçânâm ca dévakôtinâm ).

termes, mais non sans quelques nuances qu’il importe de faire ressortir.

Les premiers réunissent en un seul paragraphe tout ce qu’ils ont à dire sur Kaundinya. Ce pei’sonnage est éclairé par l’exposé de l’évolution duodécimale , en même temps que quatre-vingt mille dieux ; son œil (intellectuel) n’a plus ni poussière, ni tache ; le maître lui demande, à deux reprises, s’il a bien compris. Kaundinya répond alBrmativement. — Kaundinya a compris ! s’écrient alors les génies terrestres, et c’est ce crii«qui donne le signal de l’émotion et de la commotion universelle dont nous avons rappelé les péripéties. La nature, les dieux et les hommes se réjouissent, moins de ce que le Buddha a prêché , que de ce que sa prédication a été comprise; et si l’on se rappelle les craintes qui avaient si longtemps retenu Çâkyamuni , peu empressé d’annoncer une doctrine que personne ne comprendrait^; si l’on songe aussi à cette visite que fit Brahma au Buddha hésitant , pour dissiper ses appréhensions on s’explique parfaitement et l’importance attribuée à la conversion de Kaundinya , et la joie qui, à cette occasion, remplit l’âme de tous les dieux jusqu’à la région de Brahmâ. Enfin le surnom de Kan-cês « qui comprend bien , » disent nos textes , resta à Kaundinya ; de sorte que l’on ne peut plus citer le nom entier de ce personnage sans se rappeler en même temps cet heureux événement d’une si

' Lalitavistara,p. 364 et suiv. 376 et suiv.

* Lalitavistara , p. 366 et suiv.

haute doctrine mise à la portée de la faible humanité.

Par un arrangement différent, le texte pâli scinde la mention de cet événement; d’abord, à la suite de la prédication , il annonce la conversion du seul Kaundinya, sans parler des dieux^, et dans des termes un peu plus développés que ceux du texte tibétain; mais ces termes, qui ne se trouvent pas dans ce texte, se rencontrent dans d’autres parties des ouvrages dont ce même texte est tiré : c’est en effet une phrase consacrée, qui revient assez souvent, en tibétain comme en pâli. Api'ès avoir constaté la conversion de Kaundinya, le texte pâli raconte les prodiges dont nous avons parlé, sans les rattacher en aucune manière, comme le fait le tibétain , à la conversion de Kaundinya, les rattachant, même d’une manière expresse, à la prédication du Buddha; puis, le récit des prodiges terminé, il revient à la conversion de Kaundinya. Le Buddha s’adresse à ce personnage, non pour lui demander, comme dans le texte tibétain, s’il a bien compris, mais bien pour le féliciter, pour exalter sa perspicacité. Ces paroles bien simples, qui se réduisent à cette phrase répétée deux fois ; « Tu comprends bien , Kaundinya ! » sont qualifiées de ndâna. « Bhagavat fit

* Mais le commentaire ajoute le détail de la conversion simultanée des dieux qu’il appelle des Brahmâs, en employant le chiffre du Mahâvastu. « Le lhero Kondanya , dit-il , avec 1 8 koti de Brahmâs , fut établi dans le fruit de sota-àpalti ( hondanaUhero atthârasa[sic)hi brahmakotihi saddhim sotâpaltiphale patiüho) .

entendre iin addna,)) dit le texte. L’udàna est ie cinquième terme des « douze expressions de la loi ^ » Burnout’ traduit très-bien udâiiam udâmyaii par ces mots : « il prononce avec emphase une louange ou des paroles de joie ; » mais il se trompe évidemment quand il ajoute que les éloges dont il s’agit sont adressés au Buddha par un de ses disciples; l’éloge peut aussi être adressé à un disciple par le maître; notre texte en fournit la preuve convaincante. L’emphase dont parle Burnouf ne se trouve guère dans le simple et bref adâna de notre texte, mais on y reconnaît très- bien une parole de louange ou une parole de joie. Le terme tibétain qui traduit udàna , ched-dahrdjod-pa , si^mCie , à la lettre, o parlerausujct

de relativement è » et revient au sens de

«réflexion, remarque sur une chose « l’expression employée par la traduction birmane , Imac -lai so cahâ, a le sens de «parole de satisfaction, parole conforme au désir du cœur. » Ces diverses interpré-

* Burnouf, Introd. à l'hist. du Buddh. indien, p. Sy-SS, et Wnssiiief, Der Buddhismus , etc. p. 109.

^ Un ouvrage du Kandjour est intitulé Udâna-varga (Mdo XXVI, 23). D’après Csoma, c’est un ouvrage composé de réflexions divisées en trente-trois chapitres ; Csoma ajoute : ces réflexions ont été rassemblées par l’Arhat Dliarma-Raxita. Je ne connais pas l’ouvrage autrement ; mais d’après ces indications , un udàna serait une <1 réflexion n sur un sujet quelconque. Un ouvrage pâli, appelé Udàna, et qui fait partie du Kuddaka-nikâya, deuxième section du Sûtra-pitaka , se compose de quatre-vingts sûtras, dans chacun desquels se trouve une parole du Buddha, annoncée par cette plirase : udânam udânési. J’ignore quels rapports peuvent exister entre l’ouvrage pâli et l’ouvrage tibétain.

J. As. Extrait n" ] 1. (1866-1870.)

talions peuvent très -bien coexister; ïadâna dont nous parlons est une réflexion, un éloge, une expression de joie.

L’udâna pâli, si simple : anâsi vata bhô kamdinya «Tu comprends bien, Kaundinya ! » [his], devient, dans la traduction tibétaine, je ne dis pas compliqué, mais embarrassé. D’abord, la seconde partie n’est pas, ce quelle devrait être d’après le texte, l’exacte reproduction de la première, et aucune des deux ne répond parfaitement au pâli. La première phrase est : kan-çês-pai phyir, Kaundinya ô « præclare intelligendi causâ, Kaundinya, est;») la deuxième : kunçés-pu-rnams-kyis , Kaundinya o « a præclare intelligentibus, Kaundinya, est. » Cette traduction , singulière et obscure, semble renfermer une allusion aux prodiges dont le récit précède; elle paraît signifier : «c’est parce que tu comprends bien, Kaundinya, que cela vient de se passer; c’est par ceux qui comprennent bien comme toi, Kaundinya, que cela vient d’être fait.» Par ce moyen, la traduction tibétaine du Dh. c. pr. rentre dans l’idée des textes purement tibétains cités plus haut, laquelle consiste à rattacher à la conversion de Kaundinya et non à la prédication du Buddha les prodiges qui se manifestent; mais si cette idée se trouve dans le pâli, on ne peut l’en dégager que par un commentaire, car assurément elle ne ressort pas des termes mêmes du texte , et il serait téméraire de l’induire de cette circonstance que le récit des prodiges se trouve enclavé entre la mention de la conversion de Kaundinya et

l’éloge de cette même conversion. Quant à la traduction tibétaine, qui exprime tant bien que mal cette idée, rclîète-t-elle un commentaire qui avait cours chez les Siugbalais, ou a-t-elle subi l’influence de quelque école du Bouddhisme septentrional? C’est ce qu’il est malaisé de décider. La vraisemblance est peut-être plutôt en faveur de la dernière hypothèse.

Nous rappelons en finissant l’explication du surnom d'Ajnâtâ, ajouté au nom de Kaundinya, et dont l’origine se rattache à cette circonstance. Cette explication détermine l’orthographe vraie en même temps que le sens du surnom; l’orthogi'aphe est Àjnutâ (à-H jnâtâ) , et le sens ; u celui qui comjDrend bien. »

Le Mahàvastu ne nous présente ni l’interrogation du texte tibétain, ni l’exclaniation [iidâna) du pâli; toute cette partie est absente; le fait de la conversion de Kaundinya est seulement exprimé avec celui de la conversion des dieux dans des termes assez simples qui rappellent ceux des autres textes, en particulier du tibétain ; mais il ne paraît pas qu’on y attache d’importance; on n’y revient pas, et le Buddha prononce d’autres discours. Seulement , plus tard, les Bhixus demandent en vertu de quels mérites Kaundinya a eu le privilège de comprendre la loi le premier, et le Buddha raconte un fait d’unt des existences antérieures de Kaundinya, fait qui lui a valu cet insigne lionneur. Nous n’avons pas â étudier ici ce trait, qui tient à la nature même des

Jivreà connus sous le nom d'Avadâna, nous Je signalons seulement comme le procédé employé par le Mahâvaslu pour mettre en relief la perspicacité opportune du premier disciple de Çâkyamuni. Il en résulte seulement que l’épisode relatif à ce personnage est celui cpai a le plus soufl'ert dans le livre dont nous parlons; il a en quelque sorte disparu du sûira pour reparaître ailleurs transformé. Mais le Lalilavistara l’a encore plus maltraité; il y est presque entièrement efi'acé; on en retrouve à peine une trace fugitive, car il n’est plus représenté que par cette timide allusion : «Kaundinya, parce qu’il comprend bien b a réussi à trouver les trois joyaux. » Remarquons ici que, au milieu desdéveloppements exubérants de son xxvt' chapitre, le Lalitavistara ne perd jamais de vue le thème des autres textes; tous les éléments s’en retrouvent dans les divagations auxquelles il se complaît : si la conversion de Kaundinya y est rappelée d’un seul mot, l’apparition lumineuse, les tremblements de terre, la joie des dieux y sont décrits d’une manière hyperbolique, qui, s’écartant plus ou moins de la sobriété primitive, opère toujours sur les mêmes données. Il n’est pas jusqu’à cette espèce de litanies sur la roue delà loi, ajoutées à la fin du chapitre, qui ne soit une sorte d’explication du terme Dharma-cakra. Ce qui distingue ces développements, c’est que, tout en retenant les éléments des versions du Petit Vé-

' Lalitavislara , p. 369. Je modifie légèrement la traduction de M. Foucaux.

hicule, ils portent l’empreinte du grand; l’intervention de Maitrêya et surtout celle des Bôdhisattvas appartiennent à cette école. Mais tandis qu’une partie seulement du sûtra, la partie qui véritablement ne lui appartient pas, je veux dire le récit des circonstances accessoires, a été ainsi dénaturée (ce qui ressort avec évidence de la comparaison des textes, et sans qu’on ait besoin de se livrer à une étude minutieuse), il en est une qui n’a subi aucune déformation , qui est restée à l’abri des influences sous lesquelles l’autre a comme disparu, c’est le discours même du Buddha , ce sont les paroles de son enseignement; cette partie rapprochée de la portion correspondante des autres textes conserve avec eux un air de famille qui ne permet pas de la séparer d’eux; nous croyons donc que la prédication de Bénarès, telle que nous la foui'nit le Lalitavistara, n’est qu’un sûtra du Petit Véhicule, appartenant à une école spéciale, que le Grand Véhicule se sera approprié, dont il aura scrupuleusement respecté les expressions dans toute la partie qui se compose des paroles attribuées au Buddba, mais en se donnant toute liberté pour transformer le récit accessoire. La perte de ce récit primitif est regrettable, en ce qu’il nous eût fourni des éléments précieux de comparaison; car il serait bon de savoir quels rapports il pouvait offrir avec les trois autres sûtras. Privé de cette ressource, nous n’en conservons pas moins le sûtra proprement dit , et nous le rapprocherons des textes similaires dans les observations par les-

quelles nous résumerons les impressions définitives que nous laisse l’étude parallèle de nos textes.