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eisément à celui-là même contre lequel il aurait été dirigé, c’est-à-dire à Cérinthe. Ce parti qu’on désigne, d’après Épiphane, sous le nom de secte des aloges, parce qu’il rejetait la doctrine du Logos, doctrine qui constitue un des traits essentiels de cet Évangile, paraît remonter assez haut. 11 naquit dans l’Asie Mineure, probablement dans la première moitié du second siècle et fut un des plus ardents adversaires des inontanistes. C’est, selon toutes les vraisemblances, à cette secte qu’appartenaient cas hommes dont parle Irénée, et qui, de son temps, rejetaient le quatrième Évangile et l’Apocalypse ; du moins les raisons qu’ils faisaient valoir étaient analogues à celles que présentaient contre l’authenticité de ces livres les aloges de Thyatire, dont il est question dans Épiphane. Il existait encore, plusieurs siècles après, des hérétiques qui, à ce qu’on assure, attribuaient également ces deux livres au gnostique Cérinthe. Il est assez étrange qu’on ait pu attribuer en même temps le quatrième Évangile à Cérinthe et à l’apôtre Jean, deux personnages que la tradition ecclésiastique est unanime à donner pour des adversaires. La possibilité d’une si complète discordance sur un point qui plus tard devint capital, et avec juste raison, ne s’explique que par la supposition qu’on n’avait pas encore attaché l’importance nécessaire à la détermination précise des livres saints de la Nouvelle-Alliance.

.le ne veux pas attacher plus de valeur qu’elle n’en mérite à l’opinion des aloges sur la provenance du quatrième Évangile. 11 convient cependant de faire remarquer que ce quatrième Évangile jouit d’une haute considération dans plusieurs sectes gnostiques. Les Basilidiens paraissent s’être appuyés de son autorité; les Valentiniens l’invoquaient en faveur de leur théorie des Syzygies', et on sait qu’Héracléon, un des disciples de Valentin, le commenta 2 . Que conclure de là? que cet Évangile avait une origine gnostique ? Ce serait donner à ces différents faits une portée qu’ils n’ont pas, qu’ils ne sauraient avoir. Mais on peut raisonnablement y voir un indice des rapports que cet Évangile présentait, par un certain côté, avec les tendances et les conceptions propres, en général, à la gnose.

Si, après avoir caractérisé la tendance générale et la manière de concevoir le christianisme qui

* Qui a Valentino sunt, eo quod est secundum Johannem plenissime utentes, ad ostensionem conjtigationum suarum. I rénée, Ailv. hœres., lib. III, cap. 11, §7.

1 Des fragments de ce commentaire sont cités par Origène, Opéra, éd. de la Rue, t. IV, p. âî6.

éclatent dans cet Évangile, nous nous demandons quel en est l’auteur, il me semble impossible de ne pas supposer qu’il dût vivre dans un milieu où la gnose florissait, où elle avait du moinsjeté une profonde empreinte sur les esprits. Je ne veux pas dire qu’il fût un gnostique; mais il me semble qu’il subit l’influence du gnosticisme, en ce sens du moins qu’il fut amené par l’exemple qu’il lui donna, à envisager le christianisme d’un point de vue métaphysique. La gnose ne le convertit pas à l’un de ses systèmes, je le veux bien ; elle ne lui apparut peut-être même que comme une erreur, mais elle fit en quelque sorte son éducation philosophique; elle l’amena à considérer le Sauveur sous un côté qui n’avait pas encore obtenu toute l’attention qu’il demande ; elle provoqua en lui, si l’on veut, pour me servir d’une expression qui a été déjà employée dans ce sujet, une crise qui lui donna une claire conscience du sens idéal de l’œuvre du Christ.

11 est certain que la doctrine du haut de laquelle est racontée la vie dé Jésus dans le quatrième Évangile, se rencontre pour la première fois dans cet éérit ; et cet écrit est, on n’en peut douter, postérieur à la plupart de ceux qui composent le Nouveau Testament. Je ne dis pas qu’elle soit entièrement neuve et qu’elle n’eût encore été entrevue dans quelqu’une de ses parties par aucun des autres pré-

dicateurs de l’Évangile. La préexistence du Christ est annoncée par l’apôtre Paul 1 ; il le représente comme la première émanation divine 2 , et comme ayant renfermé en son corps toute la plénitude de la Divinité 3 ; il lui attribue la création de l’Univers 4 . C’était là un pas, et un grand pas dans la doctrine du Logos ; ce nom que Paul ne lui donne pas devait se présenter de lui-même. Mais, dans le quatrième Évangile, cette doctrine s’est complétée ; ce qui n’était dans l’apôtre des Gentils qu’un coup d’œil, si je puis ainsi dire, jeté dans le champ de la métaphysique chrétienne, devient ici un système bien lié, la théorie du Verbe-Messie, Dieu-Homme, lien entre le ciel et la terre.

Et que l’on remarque que Paul fut aussi amené à sa christologie par le gnosticisme. Ce fut pour répoqdre aux théosophes gnostiques qui troublaient la foi des fidèles de l’Asie Mineure, qu’il sentit le besoin de s’expliquer sur la nature hyperphysique du Sauveur. J’ignore si, avant ce moment, il avait des conceptions bien nettes sur ce point ; mais il

1 Colossiens, i, 17. Je sais bien qn’on a mis en doute l’authenticité de cette Épitre par des raisons tout à fait semblables à celles qui ont fait placer la composition du quatrième Évangile dans le milieu du second siècle; mais je montrerai plus loin que ce9 raisons ne sont pas valables en ce qui concerne l’Évangile; elles ne sauraient l’être davantage pour l’Épître aux Colossiens.

2 Colossiens, 1 , 19 ; n, 10.

3 Ibid., i, 16-17.

‘ Ibid., n, 9.

ÉTUDES CRITIQUES est certain qu’il n’en parle pas dans ses autres Èpltres, quoique peut-être l’occasion de le faire ne lui eût pas manqué. Il est peut-être téméraire de supposer que son attention fut attirée de ce côté par des théories qu’il fallait repousser et remplacer par une plus juste vue de la nature divine du Christ ; mais il est permis de croire qu’ici, comme il arrive si souvent dans les choses de l’esprit, ce fut en réfléchissant sur des opinions qu’il tenait pour erronées, et avec juste raison, qu’il en vint à une plus claire conscience de conceptions qui n’avaient été jusqu’alors qu’en germe, qu’à l’état latent, dans son intelligence. C’est, dans tous les cas, un travail de ce genre que je crois nécessaire de supposer dans l’auteur du quatrième Évangile. Sans ce travail fait en présence du gnosticisme, provoqué par les hardies spéculations de cette théosophie, je ne saurais m’expliquer comment il aurait pu présenter ses idées sur la nature et l’œuvre de Jésus, sous des expressions qui appartiennent en propre à la gnose.

Est-il possible cependant de connaître de plus près l’auteur de cet Évangile ? La question a été raille et mille fois débattue. Est-elle enfin résolue? Les débats recommençant chaque jour ne nous prouvent que trop le contraire. Avant de proposer au lecteur l’explication qui me paraît la plus satisfaisante , il est indispensable de dérouler, devant lui, sinon l’histoire entière de cette discussion, du

moins ce qu’il me semble le plus nécessaire d’en connaître. Cet examen aura, dans tous les cas, cette utilité de le mettre en garde contre les solutions hasardées et précipitées.

La tradition ecclésiastique, à partir d’Irénée et de Théophile d’Antioche ' , s’accorde à attribuer le quatrième Évangile à l’apôtre Jean, et c’est sous ce nom qu’il figure dans le Nouveau Testament. On a vu que de bonne heure cette tradition fut contestée. Mais les raisons par lesquelles les Aloges la combattirent, fort bonnes pour nous apprendre qu’on appréciait différemment, au milieu du il" siècle, le caractère de l’enseignement de cet Évangile, n’ont pas la moindre valeur, quand il s’agit de l’authenticité de ce livre. Elles ne s’appuient en effet sur aucun fait historique, elles ne sont que l’expression des sentiments subjectifs des hommes de ce parti et le résultat de ce raisonnement à priori : Ce livre porte l’empreinte du gnosticisme ; un apôtre ne peut pas avoir été gnostique, donc ce livre n’est pas de l’apôtre Jean,

Il faut descendre jusqu’aux temps modernes pour trouver la question dégagée de préoccupations dogmatiques et placée sur le terrain historique, le seul sur lequel elle puisse légitimement être débattue.

* Théophile d’Antioche, ad Antolichum, lib. 11, f fi| . îî.

m ÉTUDES CRITIQUES

Examinons d’abord les raisons qui plaident en faveur de l’authenticité.

La première est le témoignage des Pères de l’Église. Gomme je l’ai dit, il ne remonte pas au délà de Théophile d’Antioche et d’Irénée, qui, les premiers, parlent de cet Évangile comme de l’œuvre de l’apôtre .Jean. Ce n’est pas qu’on ne puisse en trouver des citations ' dans des écrits antérieurs à la fin du ii® siècle ; mais, comme le nom de l’auteur dont on cite les paroles ou du moins aux paroles duquel on fait allusion, n’est point prononcé, ces témoignages peuvent bien fournir une preuve en faveur de l’existence de cet Évangile, mais ne servent dé rien dans la question de son authenticité. On dit, il est vrai, que l’affirmation d’Irénée est d’un poids décisif, puisqu’il était disciple de Polycarpe, disciple lui-même de l’apôtre Jean. Mais sans aller rechercher si Irénée et Théophile d’Antioche n’ont pas commis ici quelqu’une de ces cohfusions qui ne sont pas rares chez les Pères de l’Église, quand il s’agit de points historiques, j’éprouve quelque embarras du silence de Papias, qui était, aussi bien qu’Irénée, un disciple de Polycarpe, et qui avait sur l’évêque de Lyon l'avantagé de n’avoir jamais quitté les lieux dans lesquels

1 Userait toutefois plus exact de parler d’allusions que de citations.

la tradition nous apprend que cet Evangile fut écrit, Papias ne connaissait pas d’autres écrits d’origine apostolique sur Jésus-Christ que les Logia de Matthieu et le recueil que Marc avait fait des récits de l’apôtre Pierre. N’est-il pas étrange que l’évêque de Hiérapolis n’eut pas entendu parler d’un Évangile écrit par l’apôtre Jean ?

Un autre argument est emprunté à l’Évangile lui-même. L’auteur du chapitre xxi, que l’on croit généralement devoir rapporter à une main postérieure, dit en finissant, après avoir raconté un fait relatif à l’apôtre Jean : « C’est ce disciple qui rend témoignage de ces choses et qui les a écrites, et nous savons que son témoignage est véritable ’. » On fait grand cas de ce témoignage. J’avoue que je suis plus difficile. Cette attestation de véracité donnée par un inconnu à un apôtre me paraît suspecte, entendue du moins à la lettre, car il y aurait peutêtre quelque moyen dé lui donner un sens convenable ; j’y reviendrai plus tard *.

Il est une autre attestation plus étonnante

1 Jean, xxl, 24. Le verset suivant est bien certainement une addition plus récente encore, comme on s’en était douté plusieurs fois. Le Codex sinaiticus ne le porte pas.

s Dans l’hypothèse que je présenterai plus loin, l’auteur de ce chapitre est également l’auteur de tout ce qui précède ; seulement, ce chapitre aurait été rédigé plus tard et ajouté aux vingt autres, quand, probablement peu de temps après la mort de Jean, l’ouvrage tout entier, renfermé jusqu’alors dans le cercle des disciples intimes de l’Apôtre, fut livré à la publicité.

lôt ÉTUDES CRITIQUES

encore, en ce que l’auteur de cet Évangile se la donne à lui-même. Après avoir raconté le fait, ' inconnu aux synoptiques, du coup de lance donné par un soldat dans le côté de Jésus au moment qu’il venait d’être descendu de la croix, il ajoute ; « C’est celui qui l’a vu qui rend ce témoignage (et son témoignage est véritable, et il sait qu’il dit vrai) afin que vous croyiez *. » Ne faudrait-il pas attribuer ce qui est contenu dans la parenthèse à l’auteur de l’attestation de xxi, 24? Même avec cette correction, on est surpris de cette affectation à rendre témoignage à la compétence et à la véracité de l’auteur. Ne suffisait-il pas qu’un livre fût de l’apôtre Jean pour qu’il fût admis sans la moindre réclamation ? Ces passages inspirent plutôt la défiance qu’ils ne plaident pour l’authenticité de cet écrit.

On trouve dans une expression qui revient assez fréquemment dans cet Évangile un argument en faveur de son authenticité. Par une singularité qui ne peut manquer de frapper, tandis que tous les autres apôtres dont il est parlé sont désignés par leurs noms, l’apôtre Jean n’y est jamais présenté que par ces formules : « Le disciple que Jésus

aimait 1 2 * » — « un autre disciple 8 » ou bien il est

1 Jean, xix, 35.

* lbid.,\ ni, *3; xix, 26;xx, 2; xxi, 7-30.

s Ibid., xvili, 15 et 16.

englobé avec son frère dans celle-ci : a Les fils de Zébédée *. » On a conclu de là que l’apôtre Jean pouvait seul, par une sorte de modestie, se cacher sous l’une ou l’autre de ces expressions. D’ailleurs, pourquoi un autre écrivain aurait-il obstinément évité de désigner Jean par son nom ? Il y a certainement là quelque chose de singulier, même dans le cas où l’authenticité de cet Évangile serait mise hors de toute contestations.

On tire encore un argument en faveur de l’authenticité du quatrième Évangile de la première des Épîtres qui portent le nom de l’apôtre Jean. Il est incontestable que les deux écrits sont de la même main 8 . Si la première Épître est de l’apôtre Jean, l’Évangile ne peut avoir un autre auteur. Cette première Épître a-t-elle été écrite par l’apôtre? Les preuves qu’on en donne ne me paraissent pas concluantes. Polycarpe 4 en cite bien un passage 4 , mais il ne dit pas que ce passage soit de l’apôtre Jean. Cette citation prouve donc l’antiquité de cette épître, mais nullement son authenticité. Eusèbe nous dit que Papias avait invoqué le témoignage de la première Épître de Jean 4 . Faut-il

* Jean, xxi, 2. Comparez la désignation encore plus \ague, i, 35-37.

a Reus», Die Geschichte dey heili'jen Scliriften N. T., § 227.

3 Polycarpe, Epùt. ad Philip., cap. vu.

4 I Jean, iv, 3.

* Eusèbe, Hisi. ecclei., lib. 111, cap. 39, vers la fin.

entendre par là que l’évêque de Hiérapolis avait cité cette Épltre en la rapportant à Jean comme à son auteur, ou simplement qu’il l’avait citée, comme le fait Poljcarpe, sans en nommer l’auteur? Ce dernier cas est le plus probable ; l’indication que cette Épltre est de Jean est du fait d’Eusèbe, qui parle de cette citation de Pagias, comme nous le taisons de celle de Polycarpe, quand noas disons que l’évêque de Smyrne a cité dans son Épltre aux Philippiens la première Épltre de Jean.

Il en est donc de cette Épltre absolument comme du quatrième Évangile. L’antiquité en est positivement affirmée par des témoignages compétents, mais il n’y a pas, à mon avis du moins, une seule preuve satisfaisante qu’elle soit de l'apôtre Jean. H est vrai que l’auteur de cette Épltre se donne à luimême, comme on a vu qu’il le fait dans l’Évangile, une attestation de crédibilité ; il y répète , a plusieurs reprises, qu’il a été témoin de c edont il parle 1 . Mais encore ici on ne comprend pas comment Jean, s’il est l’auteur de cette Épltre, a cru nécessaire de faire remarquer à des chrétiens qui connaissaient très-bien les rapports qu’ils (avait eus avec Jésus- Christ, qu’il était un témoin bien qualifié et digne de foi.

Enfin, quelques critiques en appellent en faveur

1 1 Jean , i, 1-Î-3; îv, 14.

de l'authenticité du quatrième Évangile à leur sentiment intime. Au ton de cet écrit, à la vivacité de la narration, à la précision des détails, à la profondeur religieuse qui y est empreinte, au charme irrésistible qu’il produit sur l’âme, on ne peut, disent-ils, méconnaître, non pas seulement un témoin oculaire, mais parmi tous ceux qui ont vécu avec le Sauveur, celui qui était entré le plus avant dans son affection, l’apôtre Jean, fils de Zébédée 1 . A des impressions personnelles, il n’y a rien à répondre. Mais on peut du moins faire remarquer que le sentiment intime, très-valahle en religion, ne l’est pas du tout en fait de critique et de science. Que dans certains points obscurs on en appelle, en désespoir de cause, à ce tact scientifique qu’une étude approfondie et des connaissances étendues et variées ont aiguisé, cela se comprend ; mais encore, môme dans ce cas, les appréciations qui ne reposent que sur cette base n’ont qu’une valeur fort contestable, en quelque sorte intérimaire, si je puis ainsi dire, et attendant toujours un plus ample informé.

Ici, le sentiment auquel on en appelle n’est valable que dans son ensemble, en bloc, si l’on veut me permettre cette expression. Il est certain que

1 Credncr, Einleit. in dm N. T., I. 1. p, 108. C’est aussi le sentiment de Schleiermacher.

le quatrième Évangile est bien autrement impressif que les récits impersonnels des synoptiques; qu’il s’en exhale un parfum de religiosité qui saisit immédiatement l’âme, tandis qu’on ne le retrouve dans les trois premiers Évangiles qu’autant qu’on l’y cherche ; qu’il s’y montre une tendance idéale , qu’il y respire une sorte de tendresse humaine, qui ne percent guère dans les espèces de procès-verbaux de Matthieu, de Marc et de Luc ; et je reconnais que, sous le coup du sentiment qui en résulte, on tourne presque irrésistiblement les yeux sur l’apôtre qui témoigna une si touchante affection au jeune homme entraîné par ses passions au milieu des brigands ‘ , et dont la dernière pensée, celle qui était devenue sa vie, fut de recommander à ses disciples de s’aimer les uns les autres.

Mais l’effet que ce livre produit sur le cœur ne serait-il pas simplement l’effet du mysticisme dont il est empreint ? Et en quoi y aurait-il là un indice qu’il est l’œuvre de l’apôtre Jean ? Le sentiment mystique est-il donc tellement étranger au christianisme qu’il n’eût pu se développer, tel que nous l’admirons dans le quatrième Évangile et dans la première des Épitres attribuées à cet apôtre, en quelque autre des prédicateurs de l’Évangile, ou en quelqu’un de leurs disciples? Il ne faut pas

• Eusëbe, Hist eccles., lib. III, cap. Î2.

oublier que, par suite de circonstances qui nous sont entièrement inconnues, toute l’histoire apostolique s’est résumée dans quaire apôtres, Pierre, Jacques, Jean et Paul. Des autres, nous ne savons à peu près rien de plus que leurs noms. Dans ces conditions, il n’est pas impossible, il est même probable que Ja tradition a reporté sur l’une ou l’autre de ces quatre grandes figures bien des choses qui appartiennent en réalité à ceux de leurs compagnons d’œuvre dont le souvenir des destinées s’est effacé de bonne heure dans l’Église chrétienne. Comment, dans un sujet si plein d’incertitudes, s’en rapporter à un sentiment subjectif qui manque évidemment de points d’appui ? C’est bien certainement parce qu’il est dominé par une conception religieuse franchement accusée, que le quatrième Évangile porte le caractère d’individualité qui le distingue des synoptiques, et c’est ce caractère qui lui donne cette vie, cette animation qui a paru à un certain nombre de critiques une preuve manifeste que son auteur avait été le témoin des scènes qu’il raconte.

En plusieurs points, d’ailleurs, le sentiment qu’on invoque est l’effet d’une illusion évidente. S’il fallait conclure des détails d’un récit que le narrateur a été témoin oculaire des faits qu’il raconte, Marc l’emporterait sur l’auteur du quatrième Évangile. Le deuxième donne bien plus de traits de détail que celui-ci. Marc n’avait pas assisté cependant aux

scènes qu’il retrace. Il y a plus, l’auteur du quatrième Évangile est tout aussi explicite dans la narration des faits dont l’apôtre Jean n’avait pas été témoin, que dans le récit de ceux auxquels il avait étéprésent . Une des scènes les plus détaillées, lesplus minutieusement décrites, est sans le moindre doute celle de l’entretien de Jésus-Çhrist avec la Samaritaine 1 . Jean ni aucun autre des Apôtres, ni même, à ce qu’il parait, aucune autre personne que les deux interlocuteurs, n’y assistèrent. Il en est de même, de l’entretien de Jésus-Christ avec Nicomède 2 . Or, si dans le quatrième Évangile le récit de ce que Jean n’a pu connaître que par ouï-dire, offre les mêmes caractères que le récit des événements auxquels il a été présent, comment peut-on trouver dans la nature de la narration de cet Évangile une preuve qu’il est l’œuvre d’un témoin oculaire ?

On ne peut supposer qu’une minutieuse exactitude ait été recherchée par l’auteur du quatrième Évangile, quand on voit qu’une fouled’ indications en apparence historiques ne sont que des cadres qu’il a imaginés pour y renfermer l’enseignement de Jésus-Christ. « A voir les choses de près, nous dit M. Reuss, ce

1 Jean, iv, 5-47.

* Ibid., in, 4-41. A partir du verset 12 le discours de Jésus- Christ ne se rapporte plus à son entretien avec Nicodèrae. L’analogie du sujet ou, pour mieux dire, le verset 11 a appelé un discours prononcé en une toute autre circonstance et qui touche par le verset 4 2 à ce qui vient d’ètre dit.

SUR LA BIBLE qu’on appelle des discours dans cet Évangile, ne sont pas des discours véritables dans le sens propre du mot : ce sont des conversations. Il y a partout des interlocuteurs, c’est-à-dire que les personnes auxquelles Jésus s’adresse d’abord, l’interrompent par différentes questions ou objections, et çes dernières fournissent l’occasion du développe-^ ruent ultérieur de la pensée ou de la marche progressive de l’exposition dogmatique. Et toutes ces questions ou objeotions,sans en excepter une seule, proviennent de malentendus, de méprises, l’une „ plus étrange que l’autre, en ce sens que les paroles spirituelles et figurées de Jésus sont régulièrement comprises matériellement et au sens propre' . Quelquefois on peut être ténté de trouver ces méprises, naturelles et explicables par le faible degré d’éducation et d’instruction que l’on croit pouvoir supposer aux personnes mises en scène. La Samaritaine, par exemple, n’est pas tenue sans doute de comprendre déprimé abord le mysticisme de l’Év angile. Mais le plus souvent une pareille explication est inadmissible ; les objections sont tellement absurdes dans la plupart des cas, qu’on a le droit de demander comment Jésus, en présence de pareils auditeurs, a pu oublier la règle qu’il donne lui-même à ses disciples Matih., vii, 6 . Il y a une analogie trop

1 Jean , ii, 20; ni, 4-9; iv, 41-15 33 ; vi, 28-31-34-52; vu, 27-35; vin, 19-22-33-39-41-52-57 , îx, 40; x\, 12; xiv, 3-8-22; xvi,29.

constante entre toutes ces objections, que nous appellerons hardiment des caricatures de la pensée évangélique, pour qu’il soit possible de les expliquer diversement. Excepté le seul cas mentionné dans Matth., xvi, 7, qui présente quelque analogie avec les objections dont nous parlons, les synoptiques n’offrent rien de semblable. C’est qu’il n’en est pas une qui appartienne à l’histoire ; elles sont toutes simplement une forme de rédaction, un moyen d’exposition trouvé par un auteur qui n’en avait pas beaucoup à sa disposition. 11 voulait opposer la doctrine évangélique aux conceptions grossières du monde qui est incapable d’en sonder les profondeurs. C’est à bien marquer ces contrastes qu’il a destiné ces singulières objections. Ce Nicodème, cette Samaritaine, ces Pharisiens, ces Juifs, ces Hellènes qui paraissent tour à tour dans son récit, ce ne sont pas des individus, ce sont des types , des représentants de diverses classes d’hommes, toutes conviées à la communion du Seigneur, toutes également incapables de comprendre cet appel au moyen de leur intelligence naturelle et mondaine, mais disposées, les unes plus, les autres moins, à recevoir la lumière d’en haut et préfigurant ainsi la position de l’espèce humaine tout entière en face de celle-ci'. »

1 Reuss, Hist. de la thiol. chrit., t. II, p. 3Î2-326.

Ajoutons enfin encore avec M. Reuss, que certains détails en apparence historiques, qui entrecoupent çàetlà les discours, sont évidemment destinés, moins à rappeler certaines circonstances particulières d’une scène ou d’uu événement unique , qu’à dépeindred’une manière générale la disposition des esprits et les tendances des masses. Qu’on lise attentivement, par exemple, le discours v, 16 et suiv., plusieurs fois interrompu par cette phrase:

« Ils le poursuivaient, ils cherchaient à le tuer, » on verra autant par le contexte que par la forme du verbe, qu’il s’agit, non d’un acte spécial et momentané, mais d’une tendance constante, pouvant fe manifester par toute une série de paroles ou de machinations. Et quand l’auteur continue par cette formule : « Jésus répondit, » on ne peut la prendre dans le sens anecdotique, comme s’il s’agissait d’une parole prononcée dans une occasion spéciale et exactement déterminée. Dans tous le3 nombreux passages de ce genre, l’évangéliste ne raconte pas une scène arrivée un certain jour ; il trace une série de tableaux destinés à présenter l’œuvre du Sauveur dans le sens qu’il l’avait conçue 1 .

Il y aurait encore à emprunter à M. Reuss bien d’autres considérations * propres à réduire à néant

1 Reus», Ibid., t. II, p. 325.

* Entreautres, Ibid.,l. H, p. 31 6-322-325-327. Cen’est pas àdire toutefois que je veuille conclure avec M. Reuss (t. II, p. 299)

cette impression d'exactitude historique que laisse, à ce qu’on assure, la lecture du quatrième Évangile. Celles qui viennent d’être présentées suffisent pour prouver que le souffle de vie qui respiré dâttS cet écrit naît moins de l’animation qu’un témoin oculaire aurait pu imprimer au récit de faits qui l’impressionnèrent vivement lui-même, que du sentiment mystique qui a présidé à la composition dé ce livre.

S’il fallait maintenant porter un jugement sur la valeur des preuves que nous avons présentées en faveur de l’authenticité du quatrième Évangile, nous trouverions probablement peu de contradicteurs, en affirmant qu’une seule, celle du témoignage de la tradition ecclésiastique, peut être prise en sérieuse considération. Sa force varie sans doute avec l’idée qu’on se fait des connaissances et du jugement

que cet Évangile n’est pas une histoire de Jésus-Christ, mais un exposé de la foi chrétienne, dont la personne de Jésus est le centre. Il me semble qu’il est l’un et l’autre à la fois. Si dans les synoptiques l’histoire de Jésus a été écrite ad narrandum, uniquement pour en mieux fixer le souvenir dans l’esprit et dans le cœur des adhérents de la religion nouvelle, on peut dire qu’elle l’a été dans le quatrième Évangile ad probandum, pour faire connaître la nature de l’œuvre du Sauveur. Au point de vue de l’auteur de cet écrit, l’histoire de Jésus était une théologie; raconter la vie du Sauveur, c’était exposer l’œuvre divine pour le salut des hommes. Il ne pouvait môme y avoir, à ses yeux, d'autre théologie que l’histoire de Jésus-Christ, comme pour les gnostiques il n’y avait pas d’autre théosophie que l’histoire de leurs îPortS.

des Pères de l’Église, ainsi que de la nature de la science et de l’état des esprits dans les premiers siècles de notre ère. Mais quelque opinion qu’on puisse avoir d’hommes chez lesquels le sentiment et les préoccupations dogmatiques l’emportaient sur tous les autres besoins de l’esprit et qui vivaient à une époque de profonde décadence intellectuelle, on ne peut, ce me semble, se refuser à reconnaître qu’une tradition constante, quelque forme erronée qu’elle ait pu revêtir, doit en définitive reposer sur un fait réel. Je ne voudrais pas soutenir qu’ici le fait réel soit l’authenticité du quatrième Évangile ; mais je suis disposé à croire que ce n’est pas sans quelque raison valable que le nom de l’apôtre Jean et cet Évangile ont été rapprochés, associés, de manière à donner naissance à l’opinion générale que Jean est l’auteur de cet écrit.

Les analogies que présente le quatrième Évangile avec le gnosticisme, le caractère mystique qui lui est propre et qui ne se retrouve dans aucun des documents de l’àge apostolique, pas même dans les écrits de saint Paul, du moins ni sous cette forme

ni au môme degré, d’autres circonstances encore ne permettent pas, au jugement d’un grand nombre de critiques, de le regarder comme une œuvre du I er siècle de l’ère chrétienne, et par conséquent d’en admettre l’authenticité. L’école de Tubingue entre autres tient ce livre pour inexplicable, si l’on n’en place la composition au milieu du n e siècle.

Baur a été surtout frappé des analogies que ce livre présente avec le gnosticisme. Il est incontestable, en effet, et je l’ai déjà fait remarquer, que par l’emploi des termes qui appartiennent au langage des écoles gnostiques et surtout par une tendance très-significative, sinon à transformer l’histoire de Jésus* Christ en une pure théosophie, du moins à montrer sous le fait l’idée dont il n’est presque que le symbole, le quatrième Évangile présente un certain air de parenté avec la gnose. Faut-il en conclure qu’il n’a été écrit que pour adapter le christianisme au gnosticisme ou pour absorber le gnosticisme dans le christianisme? qu’ayant, dans tous les cas, subi, en un certain degré, l’influence de la gnose, il n’a pu être écrit qu’au milieu du 11 e siècle , c’est-à-dire au moment où le christianisme et le gnosticisme se disputaient l’empire des consciences? Je suis d’autant moins disposé à

* Baur, Krit. Untersuchung. überdie kanon. Evangelieu, p. 79- 389. Schwegler, Dos nachafO'ta/, Zeitaller, I. II, p. 291-293, 346-374.

Fao-corder que, dans le cas même qu'une influence gnostique se serait exercée sur la rédaction de ce livre, il neserait pas nécessaire de descendre jusqu'au milieu du n® siècle pour en constater la possibilité.

Que le milieu du 11 e siècle ait été le moment où le gnosticisme a jeté son plus brillant éclat, je le veux bien ; mais il y a là déjà une preuve qu’il ne date pas de cette époque, et qu’il n’a pas attendu cette heure pour se donner pour la religion véritable, pour le vrai christianisme. J’ai montré ailleurs qu’il est contemporain du christianisme, qu’il lui est peut-être même quelque peu antérieur, qu’il a toujours cherché à l’aksorberàson profit. On refuserait toute espèce de fond historique aux traditions relatives à Simon le Magicien, même à ce que le livre des Actes des Apôtres dit de ce personnage, on prouverait jusqu’à l’évidence, ce qu’on n’a pas cependant encore fait, que l’Épître aux Colossiens n’est pas du I er siècle de l’ère chrétienne, qu’il faudrait bien encore accorder que la gnose remonte plus haut que le milieu du 11 e siècle de l’ère chrétienne. A cette époque, elle a atteint son apogée; elle jette son plus brillant éclat ; elle est divisée en sectes nombreuses; elle s’est étendue de l’Asie Mineure jusqu’à Rome. Elle est donc déjà loin du moment où elle a pris naissance; elle n’en est plus à ses premiers pas ; n’est-on pas autorisé à en placer l’origine au moins un siècle plus haut ?

Il est tout à fait probable que l’auteur de cet Évangile, quel qu’il spit d’ailleurs, vécut dans un milieu où la gnose jouait un rôle considérable, où elle se trouvait en présence du christianisme, cherchant soit à s’insinuer dans l’Eglise, soit peut-être même à y dominer. Mais ces conditions se trouvent déjà réunies, dès la seconde moitié du I er siècle, dans quelques-unes des contrées occidentales de l’Asie Mineure. Éphèse, entre autres, était à cette époque le centre d’un mouvement théosophique très-prononcé. Nous en avons pour preuve les Épîtres de Paul aux Golossiens, aux Éphésiens et à Timothée, et si l’on récuse l’authenticité de ces écrits, on peut en appeler à la présence de Gérinthe dans cette ville, à l’action qu’il y exerça, aux disciples qu’il y laissa après lui. Or, c’est précisément à Éphèse que la tradition est unanime à placer la composition du quatrième Évangile *.

Tout en reconnaissant, avec Baur, que cet Évangile offre des rapports avec le gnosticisme, principalement avec le système de Valentin, dont l’auteur de cet écrit semble avoir voulu introduire la doctrine des éons dans le christianisme 1 2 , Schwegler appelle plus particulièrement l’attention sur un autre ordre de faits. A ses yeux, le quatrième Évangile est le

1 Eusèbe, Hixt. ecdes., lib. V, cap. 10.

2 Scliw pgler, Dax narhapostol. ZeitaUer, t. Il, p. 371-37*.

dernier mot du développement du christianisme dans l’Asie Mineure, le dernier mot, surtout en ce sens qu’il ne représente pas seulement le plus haut degré de ce développement, mais encore qu’il embrasse dans une vue supérieure, synthétique en qtielque sorte, les différents éléments en présence dans les églises de ce pays De bonne heure, le judéo-christianisme, se rattachant dans l’Asie Mineure au nom de Jean, auteur de l’Apocalypse, comme à Rome il se rattachait au nom de Pierre, ppela une opposition qui, iéi, comme partout ailus, trouva dans Paul son plus éloquent interprète, là une lutte dans laquelle on vit, d’un côté, le ■tanisme, forme particulière de l’ébionitisme , >s Sehwegler, Gérinthe, pouf lequel le chrisdlun judaïsme pneumatique, ’lou&aÏGpàî d’ébionitisme gnostique, Papias, V très mentionnés par Irénée, etc., auteurs inconnus des diffélesquels la doctrine du Logos est les proportions croissantes et avec fte plus en plus grande, écrits qui sont Hébreux, celle aux Colossiens, celle liens, enfin le quatrième Évangile. Ce ''ouvrage cependant aurait clos 1ère des discussions, et cimenté la paix en combinant, en conciliant des opinions jusqu’alors opposées. C’est à cette absence d’esprit de parti, à ce caractère uni-

versel, que le quatrième Évangile devrait, s’il faut en croire Schwegler, cette éternelle jeunesse qui le distingue des synoptiques, documents écrits au point de vue d’une tendance spéciale 1 . Cet Évangile n’est pas cependant à ce point une œuvre de conciliation, qu’il ne fasse prédominer la tendance universaliste sur la tendance contraire. Sous ce rapport, on peut le comparer au livre des Actes des Apôtres qui fut aussi composé dans une intention de conciliation, tout en donnant gain de cause au principe paulinien. Dans cette hypothèse, il ne saurait être question d’attribuer ce livre à l’Apôtre dont il porte le nom. Il aurait été écrit longtemps après la mort de Jean, vraisemblablement vers le commencement des discussions des églises de l’Asie Mineure et de celles de l’Occident sur le jour où la pâque devait être célébrée.

L’érudition et la finesse d’esprit qu’a déployées Schwegler dans l’exposition de cette hypothèse sur l’origine du quatrième Évangile, exercent sur l’esprit du lecteur un prestige auquel il est difficile de se soustraire. Mais quand on cherche dans l’Évangile lui-même le caractère que lui assigne cette hypothèse, le charme est bien vite rompu, et l’on s’aperçoit que le monde dans lequel vous a transporté Schwegler est quelque peu imaginaire. Qu’il

1 Schwegler, ibid., t. Il, p, 347.

SUR LÀ B1BLB

y ait eu dans l'Asie Mineure, comme ailleurs, des dissensions et des luttes d’opinions parmi les premiers chrétiens, que ces oppositions aient fini par s’user elles-mêmes et par disparaître devant le besoin d’unir et d’organiser les Églises, c’est ce qui ne peut plus être mis en question. Mais on ne saurait trouver, dans le quatrième Évangile, cette intention que Schwegler prête à son auteur de concilier les différends qui agitèrent les Églises de l’Asie Mineure ; aussi bien avoue-t-il lui-même que c’est vers un des côtés qu’il penche d’une manière trèssensible. Le parallèle qu’il faudrait voir dans cet écrit entre Jean et Pierre ne correspond, en aucune façon, à celui qu’on trouve dans le livre des Actes entre Pierre et Paul. Ici les représentants des deux opinions contraires, du christianisme universaliste et du judéo-christianisme, sont bien en effet Paul et Pierre; mais, dans l’Asie Mineure, Pierre et Jean représentent si peu, au point de vue de Schwegler, les deux tendances opposées, qu’il nous dit luiméme que le judéo-christianisme marchait dans ces Églises sous la protection du nom de Jean, comme il s’appuyait à Rome du nom de Pierre.

Laissons cependant de côté cette critique de détail, pour nous en tenir à quelques faits généraux qui me paraissent ruiner cette hypothèse.

Je me demande d’abord comment le quatrième Évangile pourrait être le dernier mot des ditcus-

sions qui divisèrent les chrétiens de l’Asie Mineure dans la première moitié du n e siècle, quand cet Évangile est en cause dans ces discussions ellesmêmes. Les montanistes en invoquent certains passages en faveur de leurs doctrines, les aloges en repoussent l’autorité en l’attribuant à Cérinthe. Comprend-on que les adversaires des montanistes, si ce livre avait été nouveau, n’eussent pas trouvé d’autre moyen d ? en invalider l’autorité qu’en lui donnant pour auteur un gnostique de la fin du I er siècle? Je n’ignore pas avec quelle facilité on répandait et on acceptait, à cette époque, des pièces supposées; mais c’était toujours dans des conditions bien différentes de celles dans lesquelles se trouvaient alors les partis en lutte dans l’Asie Mineure, que ces fraudes pieuses se commettaient et réussissaient. Des pièces apocryphes n’ont pris naissance flans des écoles religieuses ou philosophiques, que dans des moments où ces écoles ne soulevaient pas d’opposition, ou bien encore où elles n’attiraient pas sur elles l’attention publique.

Ajoutez que nous connaissons assez bien la littérature chrétienne du milieu et de la seconde moitié du second siècle pour pouvoir affirmer qu’elle n’offre pas la moindre ressemblance, ni pour le fond, ni pour la forme , avec le quatrième Évangile. Un récit delà vie du Sauveur, écrit à cet époque, aurait fait une bien autre place à la légende. D’ailleurs

les préoccupations qui assiégeaient alors les esprits s’y seraient glissées en quelque manière. Que l’on compare cet Évangile avec les Épltres d’Ignace, et l’on restera convaincu qu’il a été composé en un autre temps que celles-ci.

On se trouve en présence d’une difficulté bien autrement considérable, du moins à ce qu’il semble au premier abord, quand on considère que rien n’est plus contraire à l’esprit qui respire dans le quatrième Évangile, que la conception religieuse que l’on sait avoir été celle de l’apôtre Jean. L’Épltreaux Galates le représente comme faisant cause commune avec les les apôtres Jacques et Pierre 1 ; son nom ne se présente jamais dans le livre des Actes des Apôtres qu’uni à celui de ce dernier*; il partageait évidemment leurs opinions , comme eux , il enfermait le christianisme dans le cadre du judaïsme, et n’en permettait l’accès aux païens qu’autant qu’ils s’étaient fait d’abord agréger à la famille d’Israël,

Il ne saurait rester le moindre doute sur les sentiments judéo-chrétiens de Jean, si, comme la tradition l’assure, il est l’auteur de l’Apocalypse, de tous les documents du recueil de la Nouvelle Alliance, celui qui exprime le plus clairement, le plus explicitement, le judéo-christianisme. Il y a

1 Galates, 11 , 9.

* Actes, lu, 4-144; iv, 40-43-19; vin, 41.

4«i ÉTUDES CRITIQUES

eue opposition complète entre les deux types d'enseignement chrétien qui se présentent dans le quatrième Évangile et dans le livre de la Révélation. De tous les écrits compris dans le Nouveau Testament, il n’en est point qui ait laissé plus loin derrière lui la ligne du judaïsme que le premier de ces deux ouvrages. Son auteur s’est élevé à un point de vue idéal, du haut duquel il ne voit dans toutes les religions antérieures, sans en excepter le judaïsme, que des essais imparfaits. Celui-ci apparaît même à l’évangéliste, non pas seulement comme un ensemble d’institutions absolument étrangères à la foi chrétienne, mais encore comme un obstacle au nouvel ordre de choses religieuses, pour lequel il semble même disposé à trouver chez les païens des dispositions plus favorables. Dans l’Apocalypse, c’est tout le contraire. Le nom des Juifs y est réhabilité ; il est considéré comme un titre d’honneur pour les véritables disciples du Christ. L’ennemi réel de l’Évangile, c’est le paganisme; il est un objet d’exécration pour les fidèles. Sans doute les païens sont aussi appelés au christianisme, mais d’après ce livre, ce n’est qu’autant qu’ils entrent d’abord dans les rangs du peuple élu. Le Christ lui-même est l’enfant d’une mère, qu’à sa couronne aux douze étoiles, on reconnaît immédiatement pour l’image de la famille d’Israël 1 , et le temple de Sion, dont Jésus, dans le 1 Apocal., xn, 4.

SUR LÀ BIBLE 48S

quatrième Évangile, proclame la déchéance', est glorifié ici comme la demeure indestructible des élus*.

Cette comparaison pourrait s’étendre sur tous les autres points qui divisèrent les judéo-chrétiens et les chrétiens universalistes; elle conduirait constamment au même résultat 3 , en nous montrant d’un côté dans l’auteur de l’Apocalypse un judéochrétien accompli, et de l’autre, dans l’auteur du quatrième Évangile, un écrivain qui, poussant aussi loin que Paul la conviction que le christianisme ne fait point de distinctions entre le juif et le grec 4 , s’est dépouillé plus complètement encore que l’apôtre des Gentils des préjugés juifs, et a rompu radicalement avec la famille d’Israël

Gomment pourrait-on admettre qu’un apôtre qui, dans l’Apocalypse, soutint, jusque dans ses dernières conséquences, une conception entièrement judaïque du christianisme, ait écrit un livre tel que le quatrième Évangile ; un livre qui forme le contraste le plus prononcé avec cette conception, et qui

Jean, iv, 21.

1 Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique , l. Il, p. 469 et suiv.

1 Reuss, Ibid., t. H, p. 471 et suiv., 617 et suiv.

1 Romains, x, 12; I Corinlh., i, 24 ; Gâtâtes, i, 16, h, 9.

* Comparez, Romains, i, 16; il, 9; xi, 1-5, 11-15, 25-31, àvac Jean, iv, 24-24; vm, 3347; %, 26; xv, 18 25.

$n est la négation, ou pour mieux dire, la condamnation la plus explicite ?

Cette difficulté n’est pas insurmontable, nous disent d’autres critiques. Sans doute ces deux conceptions opposées n’ont pu exister simultanément dans le même esprit ; mais ne peut-on pas admettre qu’elles s’y sont succédé ? L’Apocalypse et le quatrième Évangile ne sont pas de la même époque ; celui-ci ne fut écrit que longtemps après celle-là ; n’est-il pas possible que dans cet intervalle, un complet revirement se soit accompli dans les idées religieuses de l’apôtre? Est -ce que Paul ne subit pas un changement plus considérable encore, quand d’étroit pharisien qu’il était, il devint l'apôtre des Gentils ?

Cette révolution religieuse et morale n’a pas été seulement possible; les circonstances au milieu desquelles s’écoula la dernière partie de la vie de l’apôtre, la rendirent nécessaire ; il ne put se faire qu’elle s’accomplît en lui. Il survécut à tous les apôtres ; on sait qu’il parvint aux limites extrêmes de la vieillesse. Il assista par conséquent à la chute de toutes ses espérances. Jérusalem détruite ne se releva pas; les Juifs dispersés ne furent pas rétablis, et, loin d’être amenés par l’infortune au pied de la croix, ils devinrent des ennemis de plus en plus prononcés de la foi chrétienne ; le second avènement du Christ n’eut pas lieu; rien n’annonçait à la- fin du premier siècle le renouvellement des choses. Ainsi

SUR LA BIBLE JJ7

se trouvait démentie par leg événements, la conception judaïsante que l’apôtre s’était faite du christianisme.

Que faire au milieu de ce grand naufrage? Abjurer toute confiance dans les paroles de Jésus? Je^p pe pouvait renoncer au souvenir du maître dont j) avait été le disciple de prédilection. Dans ces perr plexités , une seule pensée pouvait le sauver ; il était impossible qu’elle ne se présentât pas à son esprit . Ne pouvait-il pas se faire qu’il eût mal compris renseignement du Christ? Une fojs cet horizon ouvert devant lui, il soumit à un nouvel examen jqs paroles du maître qui étaient profondément gravées autant dans son cœur que dans sa mémoire, et le résultat de ce travail fut que ce qu’il avait pris à la lettre, dans un sens concret, devait s’entendre dans un sens spirituel; que le royaume de Dieu n’était pas une monarchie messianique à Jérusalem, mais le triomphe d’un idéal divin dans l’âme des fidèles; que ce n’était ni sur le mont Garizim, ni dans le sanctuaire de Sion que Dieu voulait être adoré, mais qu’il demandait un culte en esprit et en vérité; que la religion nouvelle, en un mot, était une vie spirituelle et non point un vain formalisme. Dès ce moment il entra dans le monde mystique, et l’auteur de l’Apocalypse devint l’auteur du quatrième Évangile ' .

1 Revue de Théologie, t. X, 1858, p. 3 et suiv.

Telle est l’objection et telle est la réponse. Elles pourraient bien l’une et l’autre n’être que de brillants jeux d’esprit. Elles me semblent dans tous les cas manquer de base solide, en ce qu’elles se font chacune également un apôtre Jean fort différent de ce qu’il fut en réalité. Il ne me paraît pas avoir été un judéo-chrétien aussi décidé qu’on le suppose d’un côté, ni une de ces âmes fougueuses ouvertes aux grandes crises, comme on le suppose de l’autre.

Laissons de côté l’Apocalypse dont il faut dire, comme Origène, si je ne me trompe, le disait de l’Épître aux Hébreux : Dieu seul sait quel en est l’auteur, et c’est à peine ensuite si l’on voitunjudaïsant dans l’apôtre Jean. En un certain sens, il compte dans ce parti; mais il ne le conduit ni ne le défend; il le suit, rien de plus; tous les autres apôtres immédiats de Jésus-Christ marchent danscesens. Autant qu’on en peut juger par les quelques traits que nous ont transmis de lui les livres saints et la tradition, il inclinait au mysticisme, et comme les esprits méditatifs, il n’était ni un homme d'action, comme Pierre, ni un homme de dévotion pratique, comme Jacques. Jeune, il s’attacha à Jean-Baptiste, ascète, et par conséquent aussi mystique. L’austère prédicateur qui traitait les pharisiens de races de vipères 1 , ne dut pas lui inspirer un bien vif attache-

1 Luc , tu, 7.

ment pour le formalisme de la synagogue, et le disciple ne pouvait pas se faire une bien haute idée des prérogatives du Juif, quand il entendait son maître dire aux Israélites qui se croyaient assurés du salut par le seul fait qu’ils faisaient partie du peuple élu : « Ne dites point en vous-mêmes : nous avons Abraham pour père, car Dieu peut faire naître de ces pierres mêmes des enfants à Abraham *. » Ses qualités affectueuses l’avaient rendu cher à Jésus qui, en mourant, lui confia sa mère. Plus tard, il nous apparaît comme l’apôtre du sentiment, de la religion intérieure, si l’on peut ainsi dire. Ajoutez qu’aucun parti ne se réclama jamais de son nom, qu’aucun aussi ne l’attaqua. Dans le livre des Actes, il occupe peu déplacé; quand il y figure, c’est au second rang, comme compagnon de Pierre; il n’y est jamais présenté comme portant la parole. Je n’entends certes pas amoindrir cet apôtre. En faisant remarquer que le livre des Actes le laisse dans l’ombre, je veux seulement établir qu’il ne prit pas part aux dissensions de l’Église primitive, qui fut bien plus agitée qu’on ne le croit communément, et que, s’il n’y joua pas un rôle actif, c’est que son esprit naturellement méditatif le portait d’un autre côté.

Si Jean ne fut jamais un ardent judéo-chrétien,

1 Luc, ni. 8.

il n eut pas besoin, pour cesser de l’être tout à fait; d’une transformation radicale. Qu’il y ait eu dans ses idées religieuses un certain développement, je n’y vois rien d’impossible. Les Évangiles ne nous disent-ils pas que les apôtres ne comprirent pas d’abord toute la portée de l’enseignement de leur maître? Mais qu’il ait été un autre Paul, c’est une supposition contre laquelle proteste tout ce que nous connaissons de plus certain sur cet apôtre. La tradition nous le représente comme le type de la religion intime. Ce n'est pas dans ces âmes que s’accomplissent les révolutions du genre de celles dont on nous parle ici.

11 aürait été d'ailleurs tel qu’on peut se figurer Faüleur dé l’Apocalypse, que la supposition d’une ti-aiisformation radicale resterait d’une complète Invraisemblance. Quoi ! à plus de soixante-dix ans, un homme qui n’aurait eu jusqu’alors, en fait de religion, que des notions passablement concrètes, se serait élevé tout à coup, par un travail intérieur, dâns les régions les plus éthérées d’un mysticisme idéal ? Qu’on n’allègue pas l’exemple de Paul ; il il’y a pas de parité entre les deux ternies de la comparaison . Quand il ouvrit les yeux â la foi chrétienne, Paul était à cet âge où les révolutions violentes sont facilbs au cbeür humain, où les forces vives de l’esprit et de l’imagination se prêtent aux entraînements vers ce qu’on tient pour la vérité. Qù’ou

ne dise pas que l’apôtre Jean fut jeune longtemps d’idée et de caractère. Qu’en sait -on? Voudrait-on le conclure de la boutade d’intolérance contre Cérinthe, que lui attribue la tradition ? ou de ces courses après le jeune homme, que son affection paternelle voulait arracher à une perte imminente ? A ces traits, dont rien ne garantit la parfaite exactitude, il serait facile d’en opposer d’autres qui nous montrent en lui une vieillesse calme et sereine, ne fût-ce que la réponse qu’il fit à celui qui lui reprochait une honnête distraction, aussi bien que le fait qui lui attira cette censure imméritée.

Qu’on me permette encore une observation sur ce sujet ; Paul n’oublia jamais les erreurs de sa jeunesse; ce souvenir lui pesait; le regret qu’il en éprouvait perce dans plus d’un passage de ses Épîtres. Rien de semblable, ni dans les écrits qui nous sont parvenus sous le nom de l’apôtre Jean, ni dans ce que nous savons de ses dernières années. Nous voyons toujours dans l’apôtre une conscience sereine sur laquelle ne paraît avoir passé aucun orage du genre de celui dont on parle dans cette hypothèse. 11 n’est pas jusqu’à la touchante recommandation qu’il adressa, sur son lit de mort, à ses disciples^ qui ne témoigne contre la supposition d’une conversion radicale à un certain moment de sa vie. Un homme qui aurait passé par une crise semblable aurait eu, en mourant, d’autres paroles à la bouche.

Ce n’est pas toutefois que cette hypothèse ne pût être une réponse plus ou moins satisfaisante à l’objection qu’on prétend tirer de l’Apocalypse , contre l’authenticité du quatrième Évangile. Mais d’un côté, cette objection ne repose elle-même que sur l’hypothèse que le livre des Révélations est de Jean, hypothèse qui est loin d’être prouvée, et d’un autre côté, elle n’est elle-même qu’un détail au milieu de difficultés bien autrement considérables, détail d’ailleurs dont l’école de Tubingue a certainement exagéré l’importance. Les difficultés réelles que soulève la question de l’authenticité du quatrième Évangile se trouvent dans cet Évangile luimême.

C’est d’abord cette conception idéale du Sauveur à la manière des gnostiques, et l’emploi d’une terminologie qui semble empruntée à la gnose. Ce caractère particulier du quatrième Évangile est d’autant plus étrange qu’il forme le plus étonnant contraste avec les vues religieuses et le langage des apôtres avec lesquels Jean passa une partie considérable de sa vie ; je veux parler de Jacques et de Pierre. Où aurait-il pris cette tendance métaphysique et ce langage abstrait et philosophique ? On conçoit très-bien qu’il eût pu s’élever à considérer le Sauveur à un point de vue idéal ; là n’est pas la difficulté. Mais en parler comme on l’aurait fait dans les écoles théosophiques d’Alexandrie ou de l’Asie

Mineure, voilà ce qu’on ne peut attendre d’un Juif de la Palestine, peu lettré' et tout, à fait étranger aux choses du monde philosophique. Voudrait-on qu’il se fût formé et à ce langage et à une forme de penser abstraite et métaphysique, pendant qu’il habita Éphèse ? Mais il était déjà avancé en âge, quand il passa dans l’Asie Mineure; ce n’était plus le moment de prendre de nouvelles habitudes intellectuelles, et d’ailleurs le fond et la forme du quatrième Évangile trahissent un homme habitué de longue date à la manière dont les théosophes de cette époque pensaient et parlaient des choses religieuses. On a prétendu, il est vrai, que, bien avant de se fixer dans l’Asie Mineure, l’apôtre Jean avait eu ou du moins pouvait avoir eu des relations avec les Esséniens, dans le commerce desquels il aurait pris cette tournure particulière d’esprit qui donne au quatrième Évangile un certain air de parenté avec le gnosticisme. Mais d’un côté, il n’est pas une seule donnée historique sur laquelle on puisse asseoir cette supposition, et d’un autre côté ce n’est pas avec la théosophie essénienne, mais avec la théosophie gnostique que la forme générale sous laquelle l’œuvre du Sauveur est présentée dans cet écrit, offre une certaine analogie. Je ne prétends certes pas dire ni que cette manière de comprendre et d’exposer le

1 Acte», iv, 13.

christianisme ne soit pas légitime, ni encore moins qu’elle fût absolument une nouveauté au moment où le quatrième Évangile fut écrit. Elle se retrouve en partie dans l’Épître aux Colossiens. Mais Paul était un juif hélléniste de naissance ; il était versé dans les lettres grecques; il avait en de nombreuses relations avec les Alexandrins; quelques-uns des hommes qui l’aidaient dans son œuvre, paraissent avoir connu la philosophie et les écrits de Philon. Ce qui s’explique très-bien dans Paul ne peut se comprendre dans l’apôtre Jean \

C’est ensuite la profonde différence qui se remarque entre les récits du quatrième Évangile et ceux des synoptiques, différence qui, en certains points de la vie de Jésus-Christ, va jusqu’à une opposition manifeste. J’ai déjà signalé ces divergences et ces contradictions; je n’y reviendrai pas; mais je ne puis ne pas faire remarquer que la difficulté qui se présente ici n’est nullement résolue par l’hypothèse que le quatrième Évangile n’est

* Meyer assure que les fréquents rapports de l’apôtre Jean avec les juifs hellénistes expliquent comment il put se familiariser avec les idées de la philosophie alexandrine et les approprier à sa conception de la nature du Christ. Krit. exeg. handbuch über das Evangel. des Johannes, Einleitunq, § 2. Mais il ne cite pas uA seul fait qui prouve que l’apôtre ait eu en effet des relations fréquentes avec les juifs hellénistes, et en vérité, il lui aurait été difficile d’en citer. „ . . *

isr;

pas une biographie de Jésus-Christ, comme les synoptiques, mais un véritable traité théoîogique, dans lequel l’auteur s’est proposé d’établir ce qu’il faut penser de la nature et de l’œuvre du Sauveur, et n’a rapporté des actes de la vie de Jésus' que comme des preuves de fait en faveur de sa thèse. Quand on admettrait cette hypothèse, sur laquelle cependant il y aurait beaucoup à dire, qu’y gagnerait-on? Tout simplement ceci, qu’on ne saurait attendre du quatrième Évangile un récit suivi de la vie du Sauveur tel que les synoptiques le donnent ou du moins croient le donner, et qu’il n’y aurait pas de raison valable de demander une concordance historique entre cet Évangile et les trois autres. Mais il n’y a pas seulement dans celui-là des récits différents qui ne peuvent pas rentrer dans le cadre de ceux-là ; il y a aussi des récits absolument contradictoires. Jésus-Christ est-il allé une seule fois à Jérusalem, comme le rapportent les synoptiques* ou plusieurs fois, comme le raconte le quatrième Évangile? A-t-il annoncé lui-même que, le temple étant renversé, il le relèverait en trois jours, comme le lui fait dire celui-ci *, ou bien ces paroles ne sontelles qu’une invention de deux faux témoins, comme l’assurent Matthieu et Marc 3 ? Que le quatrième

1 Jean, h, 19.

1 Matt/i., xxvi, 60 et 61 ; — Marc, xiv, 57 et 58,

Évangile soit une biographie ou un traité théologique, peu importe; ces oppositions, dont il serait facile d’augmenter la liste, n’en restent pas moins des oppositions, et il faut nécessairement ou que l’auteur de cet Évangile ait été mal renseigné, ou que ce soit les auteurs des synoptiques. Et quand il y a tant d’autres motifs de suspecter l’authenticité de celui-là, on est porté à le sacrifier sous ce rapport à ceux-ci, et par conséquent à douter qu’il soit l’œuvre d’un témoin oculaire \

A ces difficultés viennent s’en joindre bien d’autres qui, pour ne porter que sur des détails, ont cependant, pour la plupart du moins, une grande force. J’en citerai quelques-unes.

On a fait remarquer bien souvent que le grec de cet Évangile est infiniment moins coloré d’hébraïsmes que celui des synoptiques. Gomment l’apôtre Jean qui, comme les autres apôtres immédiats de Jésus-Christ, était un homme illettré et qui paraît n’avoir habité que dans un âge avancé des pays où le grec était la langue usuelle, aurait-il écrit d’un style plus pur que Marc, par exemple, qui voyagea presque constamment dés sa jeunesse,

< Je ne voudrais pas affirmer cependant que dans les cas où il sont en désaccord manifeste, le récit du quatrième Évangile doive céder le pas à celui des synoptiques. C’est bien plutôt le conlraire que je serais disposé à admettre pour la plupart de ces discordances.

dans des lieux où cette langue était parlée, et qui en avait une certaine pratique, puisqu’il fut pendant longtemps l’interprète de Pierre? Je n’attache cependant qu’une très-mince importance à cette objection, car il aurait pu se faire que Jean eût dicté son Évangile à un de ses disciples d’origine grecque, et que celui-ci, en l’écrivant, eût pris soin d’en faire disparaître les tournures trop fortement hébraïques.

Ce qui paraît plus grave, c’est que ce livre ne se présente en aucune façon comme l’œuvre d’un vieillard. Il y circule une sève de vie qui annonce un écrivain dans la force de l’âge. « On y reconnaît, dit Lücke, un esprit mûr, mais non un esprit vieux *, » et c’est aussi le sentiment de tous les critiques.

Un fait qui est plus étrange encore, c’est que cet évangéliste fait toujours parler Jésus-Christ comme n’ayant avec les Juifs aucun lien de nationalité et comme étant absolument étranger à leur pays et à leurfamille. « Il est écrit dans rofre loi 2 ,» leur dit-il, en parlant des institutions mosaïques, désignées simplement dans les autres Évangiles sous le nom delà Loi. « Il est écrit dans leur loi (dans laloi des Juifs), » dit-il encore ailleurs 3 Si Jésus-Christ, seul dans

' Lücke, Comment, iibcr die Schrift. Joannis, t. I, p. lio.

Jean, vin, 47.

3 Ibid., XV, Îo.

le quatrième Evangile, répudiait toute parenté avec la famille d’Israël, on pourrait croire que ce langage lui est attribué par suite de l’idée que l’évangéliste se fait de sa nature hyperphysique et divine. Mais le rédacteur ne parle pas des Juifs en d’autres termes que ne ferait un étranger \ L’apôtre Jean, quelle que fût son opinion sur la déchéance des Israélites, aurait-il fait une si complète abstraction de sa nationalité ! il est permis d’en douter.

D’antres traits viennent se joindre à cette particularité pour nous indiquer dans l’auteur de cet Évangile, non un chrétien sorti de la famille de Jacob, mais un chrétien d’origine païenne, ou du moins d’origine judéo-alexandrine. Cet auteur n’est • nullement au courant ni de l’histoire , ni des croyances des Juifs, ni même de la géographie de la Palestine. Au chapitre xi, verset 49, il est dit que Caïphe était souverain sacrificateur cette année-là 2 (l’année où Jésus fut crucifié). Cette expression indique que, dans la pensée de l’auteur, Anne et Caïphe alternaient par année dans la charge de grand prêtre. C’est là cependant une erreur. Caïphe resta souverain pontife jusqu’au moment où Yitellius arriva dans la Syrie 3 . Un juif

• Jean, n, 13 ; v, 45; vi, 4; vil, 2-22-31 ; xi, 33. Reuss, Hist. de la thêolog. chrèl., t. II, p. 408.

* Tou evuKiToü txctvcj, Bretschneider, Probabilia, p. 93-94.

8 Josèphe, Antiq. jud., lib. XVIII, ch. il, § 2 et ch. iv, § 3.

aurait été mieux informé. Cette expression s’explique cependant, si l’on suppose que l’auteur du quatrième Évangile tenait ses informations d’un israélite palestinien qui , parlant mal le grec, s’était servi ici d’un terme vague, ou d’un mot défectueux.

Les lieux sont mal déterminés ; quelquefois leur dénomination est mal transcrite. Sichar au lieu de Sichem ne se rencontre sous cette forme que dans cet Évangile *. Cette transcription vicieuse s’explique peut-être par une cause analogue à la précédente, la prononciation peu distincte de la dernière syllabe de Sichem ayant laissé dans l’oreille de l’écrivain grec le son de Sichar.

(Enon, où Jean baptisait %1 , est un lieu absolument inconnu. Si l’on rapproche ce mot d’un terme de la langue parlée à cette époque dans la Palestine 3 , et qui signifie sources, on sera conduit à croire que le juif auprès duquel l’écrivain grec se renseignait, ayant, faute du mot grec correspondant qu’il ignorait ou qui ne se présentait pas en ce moment à sa mémoire, employé le mot hébreu, ce mot fut pris pour le nom d’une localité, de sorte que la phrase : Jean baptisait à (Enon, près de Saleim, devrait

1 Jean, iv. 5-7. Bretschneider, Probabilia, p. 97.

2 Jean, ni, 23.

3 -pry, fontes, sources, Buxtorf, Lexicon chald., talmud. et abbin., toi. 4604 .

ÏOO ÉTUDES CHITIQUES

être rétablie en celle-ci : Jean baptisait aux sources

qui sont aux environs de Saleira *.

• Une phrase mise dans la bouche des pharisiens, en réponse à une sorte de défense que Nicodème avait hasardée dans la Synagogue en faveur de Jésus-Christ 2 , renferme une erreur qu’un Israélite n’aurait certainement pas commise, ou peut-être seulement un malentendu dont l’écrivain grec doit être seul responsable. Dans tous les cas, un auteur, Juif d’origine, n’aurait pas écrit cette phrase : « Informez-vous, disent les pharisiens à Nicodème, et vous verrez qu’aucun prophète n’a été suscité de la Galilée. » C’est là une inexactitude ; les prophètes Jouas et Nahum étaient des Galiléens, et dans les temps anciens bien d’autres étaient nés dans la Galilée. Mais il est tout à fait vraisemblable que la réponse des pharisiens à Nicodème 11e ressemblait en rien à ce que nous lisons dans le quatrième Évangile. Ce qu’ils lui dirent, c’est que le prophète (le prophète par excellence, le Messie) 11e devait pas, d’après les croyances juives, venir de la Galilée. Par une méprise, qui aurait été impossible, non pas seulement à l’apôtre Jean, mais encore à tout Juif palestinien , mais qui s’explique sous la plume d’un écrivain étranger aux traditions de la Svna-

1 Bretschneider, Probabiliu, p. 96.

’ Jean, vu, 52,

gogue, le Nabi dont parlaient les pharisiens, devint un Nabi quelconque.

La môme ignorance des idées juives éclate d’une manière bien autrement sensible dans l’étonnement dans lequel l’évangéliste fait tomber Nicodème, à l’ouï des paroles de Jésus-Christ, qu’il faut qu’un homme naisse de nouveau, s’il veut voir le royaume de Dieu L’expression figurée employée ici par le Sauveur, pour parler du changement de principe de vie dans le chrétien, était usitée dans la théologie juive, dans un sens complètement analogue. On appelait un prosélyte une nouvelle créature 1 2 . Il n’est pas un seul docteur d’Israël qui n’eut parfaitement compris Jésus.

Mais qu’est-il besoin de recourir à toutes ces inductions contre l’authenticité du quatrième Évangile, quand nous avons dans le Nouveau Testament lui-même une indication précise du véritable auteur de cet écrit ? J’ai déjà fait remarquer que cet Evan-

1 Jean, m, 3-3.

’ Lightfoot, Horœ hebr. sur Jeun, m, 3; Sehœtlgen.surle même passage et Buxlorf, Lexicon chald. talmud. et rabbin., col. 350, donnent des exemples de l’emploi de cette locution dans la littérature juive.

gile et la première des Épîtresqui nous sont parvenues sous le nom de Jean, sont de la même main. C’est là un fait contre lequel on ne peut élever la moindre objection valable. 11 y a aussi deux autres Épîtres très-courtes qui portent également dans la collection du Nouveau Testament, le nom de l’apôtre Jean. Ces deux Épîtres sont inconstestablement du même auteur que la première et par conséquent aussi que le quatrième Évangile. 11 suffit, pour en rester convaincu, de comparer ces trois Épltres.

C’est dans toutes les trois, non pas seulement les mêmes vues religieuses, mais encore les mêmes préoccupations au sujet de doctrines erronées dont il s’agit de délivrer l’Église. Jesus-Christ y est également placé à côté de Dieu comme son alter ego 1 . La salutation est donnée dans la seconde, non point comme dans les Épîtres de Paul « au nom de Dieu et de Jésus-Christ, Notre-Seigneur, » mais, « de la part de Dieu le Père, et de la part du Seigneur Jésus-Christ, le fils du Père 2 . » Cette formule est la conséquence des paroles de Jésus-Christ dans le quatrième Évangile : « Moi et le Père sommes un 3 . » La religion nouvelle est désignée dans les deux Épîtres, comme dans la première et dans

1 2 Jean, 9.

3 Ibid., 3.

3 Jean, x, 30. - • . .

l’Évangile par le mot de Vérité Marcher dans la vérité, c’est faire profession de la doctrine de Jésus- Christ a . La charité est associée à la vérité *, de même que dans la première Épltre + , et encore, ainsi que dans celle-ci, elle est représentée comme un commandement ancien 5-

L’auteur de ces deux Épîtres met également en garde les personnes auxquelles il écrit contre les deux mêmes erreurs qui sont combattues dans la première. Il s’élève d’un côté contre « les séducteurs qui ne confessent point que Jésus venu en chair soit le Christ, et ces séducteurs sont appelés ici , comme dans la première Épître , des antéchrits 6 , et d’un autre côté, il condamne ceux qui prétendent que, dès qu’on fait profession de la doctrine de Jésus, on est affranchi de toute obligation morale, en répétant à plusieurs reprises que celui qui vit dans le péché est enfant du diable, et qu’au contraire celui qui est né de Dieu ne vit pas dans le péché 7 , idée qui revient si souvent dans la première Épltre avec des expressions identiques *.

1 Jean, 24; 3 Jean, 3-4-8-12; comp. I Jean, 1,7; 11,8-10.

3 2 Jean, 4; 3 Jean, 3-4; comp. Jean vin, 44; 1 Jean, i, 6;

il, 21.

3 2 Jean, 3, 3, 6 ; 3 Jean, 6.

* 1 Jean, m, 18-19 ; iv, 15-17.

* 2 Jean, 5; comp. 1 Jean, it, 7 et 8,

« 2 Jean. 7-11 ; comp. 1 Jean, n, 18-22; iv, 2, 3.

i 3 Jean, 11.

R 1 Jean, m, 8. ' ‘ ;

Ajoutez eutin que les mêmes locutions se présentent dans les quatre écrits que la tradition attribue également à l’apôtre Jean, entre autres celle-ci qui mérite d’autant plus d’être signalée, qu’elle n’est pas l’ expression consacrée d’une idée chrétienne fondamentale : « afin que votre joie soit parfaite ’. » Il n’est pas jusqu’à cette étonnante attestation de véracité et de compétence que j’ai signalée dans le quatrième Évangile et dans la première Épître J , qui ne se reproduise dans l’un de ces deux petits écrits 3 .

Telle est la ressemblance de ces deux Épîtres avec la première, que l’on a cru pouvoir les regarder, principalement la seconde, comme de simples extraits de celle-ci 4 . Cette hypothèse me paraît inadmissible ; les faits particuliers mentionnés dans les deux petites Épîtres prouvent, ce me semble, qu’elles sont des écrits originaux. Mais il est évident qu’elles sont de la même main que l’Épître plus considérable qui les précède et qu’elles ont été écrites dans les mêmes circonstances.

Qu’on remarque maintenant que de ces quatre écrits d’un même auteur, il en est deux, l’Évangile

1 2 Jean , 41; 3 Jean, 3 ; 1 Jean, i, 4; Jean, m, 19; xv, 41 ; xvi, 14 ; xvn, 43.

* Jean xix, 33 ; xxi, 14 ; 1 Jean, iv, 4 1.

a 3 Jean , 1 1.

* Hilgenfeld, Dos Eoang. Johan., p. 498.

et la première Épître, qui sont anonymes, tandis que les deux autres portent, non pas le nom, mais du moins l’indication de la qualité de celui qui les a composés. Il se désigne sous le titre « de presbytre » irpssêÙTepoç, sans doute, le presbytre de la circonscription à laquelle appartiennent les personnes auxquelles ces deux lettres sont envoyées ; on peut d’autant mieux le croire, qu’il annonce lui-même, dans l’une et dans l’autre de ces deux missives, qu’il espère aller bientôt les visiter *, et qu’il parle comme un homme qui est chargé de les instruire ? et qui a quelques droits à la surveillance de leurs églises 3 . Que conclure de là, sinon que les deux autres écrits sont également de ce presbytre ?

Qu’on ne se laisse pas arrêter par cette circonstance que le quatrième Évangile et la première Épître ne portent pas d’indication d’auteur, comme les deux petites Épîtres. Cette différence s’explique d’elle-même. Les deux grands ouvrages sont des écrits de doctrine, ayant une valeur générale, s’adressant à tous les chrétiens ou du moins pouvant être utiles à tous; les deux petites Épîtres sont consacrées à des affaires presque personnelles. Le nom de l’auteur n’ajoutait rien à l’autorité des deux

' i Jean, 42; 3 Jean, 44.

5 2 Jean, 5-12 ; 3 Jean, 43.

3 3 Jean, 4-10-12. " •' . • . i:

premiers : il était au contraire indispensable dans les deux autres. D’ailleurs dans le quatrième Évangile et dans la première Épitre, l’auteur ne parle pas en son propre nom ; il transmet une doctrine qui s’appuie sur une autorité reconnue, consacrée ; il n’est en quelque sorte, ou pour mieux dire il ne se prend lui-même que pour l’interprète de l’apôtre dont il dit qu’il sait que le témoignage est digne de foi ' .

On a voulu, il est vrai, voir dans ces mots <5 irpwtmepoç, non un titre ecclésiastique, mais un simple qualificatif que l’apôtre Jean se serait appliqué à lui-même. Saint Jean, dit Michaêlis, prend dans ces deux Épîtres le titre d’ancien (rpsoéÙTspoç) parce que, depuis la mort de saint Pierre, ilétait à la lettre l’ancien ou le père de l’Église, et même, avant la mort de Pierre, il pouvait prendre ce titre avec autant de droit que saint Pierre 1 2 .

Cette explication est entièrement arbitraire ; elle manque de toute vraisemblance. Le mot irptc&iTepoî (ancien) a un sens déterminé dans l’Église primitive ; il désigne le surveillant ou le président de diverses communautés chrétiennes; il n’y a pas d’exemple qu’il ait été pris par un apôtre, et jamais l’explication donnée par Michaêlis n’aurait été

1 Jean, xxi, *4.

3 Michaêlis, Introd. au Noua. Testant., t. IV, p. 494 et 49i.