LE CHRISTIANISME DES APOTRES

C’était un article de foi pour l’ancienne théologie que la plus complète unité de vues et de doctrines avait régné parmi les premiers propagateurs du christianisme unité qui, d’ailleurs, était empreinte, d’après les croyances du xvi e et du xvn e siècle, dans la Bible tout entière, depuis la première page jusqu’à la dernière. Cette conviction était née, non de l’étude des textes bibliques, mais de la théorie, alors incontestée, de l'inspiration absolue des écrivains sacrés. On admettait que les apôtres, comme les prophètes, n’avaient été dans leurs discours que les organes du Saint-Esprit et dans leurs écrits que ses secrétaires 1 . Comment, échos passifs de la pensée divine,

* Aposlolos merito Dei amanuenses, Christi manus et Spiritus

auraient-ils pu différer dans leur enseignement et ne pas prêcher tous également une même doctrine?

Il se trouve cependant dans quelques-uns des livres du Nouveau Testament, principalement dans les Épîtres, des passages fort nombreux qui font allusion à des conflits réitérés parmi ;les apôtres ; Ces passages faisaient le tourment de l’ancienne théologie. La plus marquée de ces oppositions est celle qui divisa saint Paul et saint Jacques sur les conditions du salut. On n’est sauvé, d’après le premier, que par la foi, et d’après le second, que par les œuvres*. Devant ces déclarations contraires, Luther prit un parti héroïque. Partisan déclaré de la doctrine du salut par la foi, il traita, sans hésiter, l’écrit qui porte le nom de saint Jacques, d’Épltre de paille 8 . La difficulté était tranchée par là sans le moindre doute; mais le remède était pire que le mal. Que serait-il advenu des livres bibliques, si l’on n’avait pas eu d’autre moyen de résoudre chaque opposition que par le sacrifice d’un des deux termes, et si chaque théologien, s’autorisant de l’exemple de Luther, s’était donné la liberté de rejeter du canon les parties dont l’enseignement ne s’accor-

Sancti tabelliones seu notarios vocamus. J. Gerhard, Loci theo logici, édit, de 4762-84 , t. III, p. 26.

1 Romains , ni, 20-26; iv, 1-8; <8-25; Galat., ni, <-7; v, B et 6;— Jacques, il, <4-26.

2 Luther’s Werke, édit, de Walch, <744, t. XIV, p. <05 et <48.

dait pas avec ses opinions particulières ? Les plus fervents disciples du réformateur ne voulurent pas les suivre dans une voie qui conduisait à l’abîme, et Luther lui-même eut, plus tard, à ce qu’on assure, quelque regret d’avoir trop facilement cédé à ses préoccupations dogmatiques.

Que faire cependant des oppositions que les livres du Nouveau Testament contiennent? En admettre la réalité historique, c’était renoncer à une des idées fondamentales de l’ancienne -théologie, à la doctrine de l’unité parfaite de l’enseignement apostolique, et du même coup à la théorie de l’inspiration absolue. Lesthéories à priori necèdent pasd’ailleurs avec cette facilité devant les faits qui leur sont contraires ; elles s’obstinent pendant des siècles à les nier, et, quand il faut enfin les reconnaître, elles les expliquent dans leur propre sens. Le premier parti était le seul que pût adopter la théologie du xvi c siècle

Flaccius Illyricus posa en principe qu’il n’y a nulle part dans la Bible de contradictions véritables. « Si certains passages, dit-il, nous semblent se contredire, il ne faut s’en prendre qu’à notre ignorance. Ils ne nous paraissent opposés que parce que nous ne comprenons pas bien les choses dont il y est question, ou parce que nous ne savons pas saisir le véritable sens des paroles de l’écrivain sacré, ou bien encore parce que nous ne considérons pas

ÎSfi ÉTUDES CRITIQUES

avec assez de soin toutes les circonstances qui se rapportent à ce sujet *. » Telle est la théorie qui va régner pendant deux siècles dans les écoles luthériennes : il n’y a dans la Bible que des contradictions apparentes, niera repvgnantiœ species ; ces contradictions- s’arrêtent à la surface; il n’en est point qui atteigne le fond même des doctrines.

Puisque ces contradictions ne sont qu’apparentes, il doit être possible de les expliquer et de les résoudre ; les théologiens du xvi e et du xvn e siècle le crurent du moins, et, dans cette conviction, ils entreprirent, avec une persistance infatigable, de tourner et de retourner dans tous les sens les divers passages bibliques qui ne sont pas d’accord entre eux. Les personnes étrangères à l’histoire de la théologie ne peuvent se faire une idée des trésors d’érudition et d’imagination dépensés en pure perte à la solution des difficultés qui ne pouvaient, à ce point de vue, être résolues; mais les rapprochements les plus forcés et les explications les plus arbitraires satisfaisaient les esprits prévenus et disposés par leurs croyances dogmatiques à se prêter aux illusions les moins propres cependant à séduire.

La science théologique de cette époque, science

* Claois Scripturœ snrrw, édit, de Bâle, 1 609, dans le chap. De ronciliatione pugnantium dictorum, § 5, p. 38.

dans laquelle presque tout était do convention, se proposait moins de chercher, sans parti pris, dans l’Écriture sainte, ce qu’elle dit réellement, que d’y trouver les doctrines reçues dans l’Église. On avait élevé ce procédé arbitraire d’interprétation à la hauteur d’une théorie; on l'appelait le principe de l’analogie de la foi. Ce fut là, depuis Flaccius Illyricus jusqu’à Rambach, c’est-à-dire depuis la réformation jusqu’au milieu du siècle dernier, la règle capitale de l’exégèse

On comprend qu'en interprétant les livres saints avec l’intention bien arrêtée d’y voir la dogmatique ecclésiastique, on n’était guère exposé à y rencontrer des contradictions; mais on l’était continuellement à en tordre le sens et à prêter aux écrivains sacrés des idées qui leur avaient été complètement étrangères. Ce qu’on appelait Vharmonia, dictorum biblicorum ne s’obtenait qu’aux dépens de la vérité historique.

Ce monde de fictions, dans lequel la théologie avait vécu jusqu’alors, s’évanouit devant une mé* thode d’interprétation conforme aux principes de là droite raison. Ernesti, en établissant que les livres saints ne peuvent être interprétés, comme tous les

•L’exégèse de l’Église catholique est tout aussi atoitraire. EHè est dominée par les quatre autorités auxquelles elle es. tenue de se soumettre : régula ftdei, praxis Ecclesiæ, Patrum fonsetittwm interprelatio, ronriliorum priticripta.

m ÉTUDES CRITIQUES

ouvrages de littérature ancienne ou de littérature étrangère, que d’après les règles grammaticales des langues dans lesquelles ils sont écrits, et Semler, en montrant qu’il n’est pas moins nécessaire de tenir compte des événements, des coutumes, de la manière de penser dés temps dans lesquels chacun d’eux a été composé, ouvrirent à l’exégèse le champ de la réalité historique *. Elle n’j a marché longtemps que d’un pas mal assuré, et encore aujourd’hui l’orthodoxie redoute de s’aventurer sur un terrain où elle risquerait de voir tomber ses illusions les plus chères.

Une exégèse débarrassée, «n grande partie du moins, des préoccupations dogmatiques qui jusqu’àlors l’avaient enchaînée, guidée par des principes herméneutiques réellement scientifiques, plus consciencieuse, en ce sens, qu’elle procédait sans parti pris et qu’elle n’avait d’autre dessein que de cher-

4 L’ouvrage capital d’Ernesli sur cette matière est : Institutio interpréta Novi Testamenti. Leipz., <764, in-8, souvent réimprimé depuis ; celui do Semler : Apparalus ad liberam Novi Testamenti interpretationem, 4767; six ans après, il publia un ouvrage semblable sur l’interprétation de l’Ancien Testament. A ces deux écrits il faut joindre celui qu’il avait fait paraître précédemment sous ce titre : Vorbereitung sur theologisch. Hermeneutik. « C’est Semler, ditM. Reuss, qui a prononcé le mot magique qui a enfin délivré la théologie biblique du joug de la tradition. » Reuss, Gesch. der heilig. Sehriflen des Neuen Testatements, § 573. Mais il est juste d’ajouter qu’Ernesti a contribué, pour sa part, à cèt affranchissement de l’exégèse.

Süll LA BIBLE cher dans les saintes Écritures ce que leurs auteurs avaient voulu dire, et non ce qu’un système préconçu commandait d’y trouver, eut pour premier résultat de constater que les écrivains sacrés n’avaient pas été des instruments passifs du Saint- Esprit et que les œuvres de chacun d’eux portent l’empreinte bien marquée de son individualité. Ce point de vue général domine dans les travaux d’Eiclthorn, de Niemeyer, et do la plupart des théologiens de la fin du siècle dernier et du commencement du nôtre. ,

On ne s'est pas arrêté là. Des études exégôtiques plus approfondies ont établi que le caractère de chaque écrivain sacré éclate non-seulement dans son style, mais encore dans la manière dont il conçut les idées religieuses.

C’est surtout sur les écrivains du Nouveau Testament, qui offrent un plus grand intérêt à la théologie, que ces études ont été le plus multipliées. Il a été publié depuis trente ou quarante ans un nombre infini de commentaires sur les Évangiles, sur les Actes et sur les Épltres; il faut y joindre plusieurs monographies sur la théologie des apôtres '. De ces divers travaux, il est résulté l’opinion assez générale que les premiers propagateurs du chris-

1 Entre autres, celle d’Usléri et celle de Dœhnc sur saint Paul, et celle de Holm sur saint Jean

tianisme ne comprirent pas tous de la même manière d'enseignement de leur Maître, et qu’il faut reconnaître plusieurs types différents dans la théologie de la période apostolique. C'est de ce point de vue que sont écrites les théologies bibliques, entre autres celles de de Wette, de Cœlln, de Lutz.

On n’en a pas fini cependant encore avec l’ancienne théorie de l'unité de l’enseignement apostolique. 11 n’est aucun théologien digne de ce nom qui voulût, il est vrai, soutenir aujourd’hui la théorie de Flaccius Illyricus ; mais il est une école qui, con- . damnée elle-même à des contradictions sans fin, croit pouvoir admettre à la fois la diversité et l’unité des doctrines théologiques des premiers propagateurs du christianisme, école moyenne qui, dans la question qui nous occupe, comme dans bien d’autres encore, marque une étape nouvelle et peut être regardée comme la transition de la théologie purement dogmatique à la théologie historique. Les apôtres, elle le reconnaît, n’ont pas tous enseigné le même système ; mais ils se complètent les uns les autres, dit Nitzsch; ils forment par leur ensemble le christianisme tout entier : voilà la formule. Voyons ce qu’elle signifie et comment elle est expliquée.

Dans son Histoire du siècle apostolique, Néander, qui occupe le premier rang dans cette école, prétend que la doctrine chrétienne est la même

pour tous les apôtres, mais que chacun d’eux l’a saisie d’un point de vue différent. Dans saint Paul, elle a un développement plus complet que dans les autres disciples de Jésus-Christ ', et l’on ne saurait s’en étonner, quand on considère l’élévation et la puissance de son génie, l’éducation supérieure qu’il avait reçue, l’expérience de la vie que lui donnèrent ses propres combats intérieurs, et la vaste sphère d’action à laquelle il fut appelé 2 . Il ne pouvait en être de même de saint Jacques, dont l’esprit n’avait pas reçu la même culture, qui n’avait d’ailleurs ni la même ardeur d’imagination ni les mêmes facultés intellectuelles que l’apôtre des gentils, et qui ne fut pas comme lui converti à la foi nouvelle par une crise violente. S’adressant aux Juifs, au milieu desquels sa vie tout entière s’écoula, il dut porter ses réflexions plus sur ce qui rattache le christianisme au judaïsme que sur ce qui l’en sépare. Autre avait été l’ordre d’idées sur lequel saint Paul, travaillant à répandre la foi parmi les païens, avait été conduit à insister. Ces circonstances expliquent comment il se fit que l’esprit chrétien ne se dégagea pas aussi complètement dans saint Jacques que dans saint Paul de son enveloppe juive 3 . Moins pratique que celui-là et moins spécu-

* Neander, le Siècle aposlolùj., trad. franç., t. Il, |). 00.

2 Ibid., t. I, p. 67 etauiv.

. * Ibid., 1. 11, p, 1 60-1 73.

latif que celui-ci, saint Jean, chez lequel dominait l’élément mystique, fut conduit de son côté, par les aptitudes de sa nature morale, à considérer la doctrine chrétienne principalement dans ses rapports avec les grands faits de la vie intérieure *.

Ainsi, dans ce système, les types divers des doctrines apostoliques ont leur raison dans les différentes aptitudes de la nature humaine 1 2 et représentent chacun un des côtés du christianisme. Cette division, dit-on, était une nécessité 3 . Le christianisme est trop riche, trop vaste, trop fécond pour pouvoir se peindre tout entier dans le cadre des conceptions d’un seul homme. 11 est tout à la fois une vie de l’intelligence, une vie du sentiment et une vie de la volonté, et, comme ces trois éléments de la nature humaine ne se trouvent jamais dans un seul homme, ni dans un complet développement, ni dans un parfait équilibre, et qu’un seul d’entre eux domine dans chacun de nous, il a fallu trois types différents de la doctrine chrétienne pour donner, par leur ensemble, le christianisme tout entier. Saint Paul en représente l’élément spéculatif, saint Jacques l’élément pratique, et saint Jeanl’élément mystique, et de cette diversité résulte l’unité, comme dans un

1 Néander, le Siècle aposloliq. trad. franç., I. II, p. 175 et suiv,, 495-196.

- Schaff, Geschichte der u postal . , Kirche, p. 609.

3 Lulterbeck, Die neuetestam. Lchrbegriffe , t. II, p. 438-156.

concert l’harmonie est produite par la différence des voix.

Ce système serait parfait, si les écrits apostoliques ne présentaient que des formes diverses d’un même système, qu’une même doctrine considérée de points de vue différents ; mais on y trouve des oppositions manifestes, des conceptions contraires qui se nient les unes les autres. Saint Paul résiste en face à saint Pierre * ; saint Jacques réfute saint Paul 2 ; des divisions très-prononcées surgissent dans les Églises 3 ; les fidèles prennent parti, les uns pour Paul, les autres pour Apollos, d’autres pour Pierre; d’autres enfin, scandalisés de ces luttes, veulent s’en rapporter uniquement au Christ 4 ; des prédicateurs du christianisme dénigrent avec animosité d’autres prédicateurs de la doctrine chrétienne, les accusent d’usurper le titre d’apôtres et s’efforcent de substituer à leur Évangile un Évangile différent 5 .

Erreur, répond Néander; entre les doctrines apostoliques, il y a des différences, il n’y a point d’oppositions. Jamais les apôtres ne se sont combattus les uns les autres ; tout au plus quelques

* Galat., ii, 11-14.

2 Jacq., il, 1i-1 6.

3 I Corinth , i, 10 cl 11 ; — Galat., i, 6 el 7.

4 1 Corinth., i, 12.

5 Galat., iv, 17; h, tel 5; 2 Corinth., xi, 12-15-21 etsuiv.; Philip., in, 2 et suiv,

malentendus divisèrent-ils momentanément saint Pierre et saint Paul Quand aux autres divisions signalées, elles se produisirent, non d’apôtre à apôtre , mais entre les apôtres d’un côté et de faux docteurs de l’autre, hommes qui, se séparant de l’enseignement apostolique, voulaient établir leurs opinions erronées sur la ruine des doctrines prêchées par les véritables disciples de Jésus-Christ. Les judaïsants, contre lesquels saint Paul s’élève avec tant d’ardeur dans son Épltre aux Galates, ne sont ni saint Jacques, ni saint Pierre, ni saint Jean, ni même des hommes avoués par eux. Ce sont des fourbes abusant du nom des apôtres palestiniens qui ignorent leurs manœuvres ? . De même, quand saint Jacques attaque la doctrine du salut par la foi au nom de la doctrine du salut par les œuvres, ce n’est pas •1’enseignement do saint Paul qu’il a en vue ; bien loin de là. Son dessein est seulement de repousser les conséquences fausses et dangereuses que certains sectaires tiraient de la doctrine de l’apôtre des gentils, et qu’il aurait désavouées lui-même, s’il les avait connues 1 2 3 .

1 Néander, le Siècle apostolique, t. II, p. 21-22 et la note. M. Ritschl, dans la 2" édit, de son Enllehuntj (1er altkathol. Kirr.he a renchéri encore sur l’explication peu vraisemblable de Néander du passage, Galat., il, 12.

2 Néander, ibid., t. I, p. 477-1 80 ; Lulterbeck, ibid ., t. II, p. 79-87-90-101, etc.

* Néander, ibid., t. II, p. 9-13.

Est-ce bien là le sentiment que donne la lecture des écrits de saint Paul et de saint Jacques ? Quoi! ces adversaires de saint Paul qui le suivent partout, l’attaquant ouvertement ou le minant sourdement, qui lui contestent son titre d’apôtre, c’est-àdire le droit de prêcher et de propager la doctrine chrétienne, qui veulent substituer un autre Évangile à celui qu’il avait annoncé ' , ne seraient que des inconnus, qui ont pu troubler les Églises, sans que leurs noms soient passés à la postérité, que des fourbes désavoués par tous les apôtres, et sans autre autorité que leurs propres affirmations ! Ce seraient encore des inconnus sans autorité, sans position, sans importance, que ces partisans de la doctrine du salut par la foi, réfutés par saint Jacques ! Rien de plus contraire aux textes mêmes des écrits apostoliques. Saint Paul lui-même associe les adversaires qu’il combat aux plus considérés d’entre les chrétiens, à ceux qu’on regardait comme les colonnes de l’Église*. Saint Jacques a prévenu de son côté toute fausse interprétation de sa pensée, en ayant soin de prendre, pour réfuter la doctrine du salut par la foi, précisément le même fait choisi par saint Paul pour la prouver 3 . Ce choix ne peut pas être

1 Galat., i, 6-9.

2 Galat., il, 2 et 6.

3 Jacques, n, 10-20, et Galat., m, 6-4; Rom., iv, 2 etsuiv. Ad. xxi, 17-26; Keuss, Histoire de la, théologie chrétienne, t. U, p. 511 et 515.

ÉTUDES CRITIQUES considéré comme l’effet du hasard ; il indique évidemment que l’apôtre de Jérusalem attaquait directement l’apôtre des gentils sur le terrain môme où celui-ci s’était placé.

L’éclectisme de Néander ne conduit qu’à la confusion. Que les apôtres aient saisi, comme il le dit, dans l'enseignement de leur maître, les uns le côté pratique, d’autres, le côté spéculatif, d’autres enfin ce qu’il avait de mystique, je le veux bien; et personne ne le contestera. Mais les différences de conception n' entraînaient-elles pas après elles des doctrines trop divergentes pour qu’elles pussent être prises pour des parties diverses et se complétant mutuellement d’un môme système? On dirait, à - entendre les théologiens de cette école, qu’il en fut de l’enseignement de Jésus comme d’une liqueur qui, versée dans des .vases vides, reste identiquement ce qu’elle était d’abord et ne présente pas d’autres différences à l’œil que celles qui sont dues à la capacité et à la forme diverse de ces vases.

Le christianisme des apôtres fut en réalité pour chacun d’eux le produit de ses propres réflexions sur la personne et sur l’œuvre du Sauveur. Ce travail intellectuel et moral ne s’accomplit chez tous ni de la même manière ni dans les mômes conditions. Leurs aptitudes spirituelles n’étaient pas identiques, ni la portée de leur intelligence égale. Ni Paul, ni l’auteur de l’Épltre aux Hébreux, ni le rédacteur

SUR LA HI11L K du quatrième Évangile n’avaient reçu la même culture que les apôtres palestiniens. Les idées antérieures des premiers différaient certainement de celles des seconds. 11 devait nécessairement résulter de là des théologies différente^ jusqu’à l’opposition la plus prononcée *.

Et c’est ce qui ne manqua pas d’arriver.

La première communauté chrétienne, fondée à Jérusalem par les apôtres, se composait de juifs qui ne se distinguaient du reste des enfants d’Israël que par cette simple croyance que Jésus de Nazareth avait été le Messie annoncé par Moïse et les prophètes*. Le règne duMessie n’était destiné, dans leur opinion, qu’à la race élue, et ce n’était, dans tous les cas, qu’en y entrant par adoption, en se soumettant par conséquent aux pratiques juives, que les païens pouvaient y avoir accès. Les chrétiens

1 Lutz, Biblùche Dogmatik, p. 334 et 333.

2 Actes, ix, 22; n, 36; v, 42; VIII, 4-5-3S; xi, 20; xm, 32 ; xvii, 3; xviii, 3-28 ; Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, t. I, p. 287 et 288 .

primitifs n’entendaient pas rompre avec le judaïsme. Le christianisme n’était pas pour eux une religion nouvelle, il était simplement le couronnement de l’édifice dont Moïse avait posé les fondements, et dont les prophètes et les docteurs de la loi avaient élevé les murailles. Le temple de Jérusalem était pour eux, comme pour tous les Juifs, le lieu saint par excellence; ils assistaient au culte', ils fréquentaient les synagogues*; le grand prêtre n’avait rien perdu de sa dignité à leurs yeux et la loi cérémonielle conservait pour eux son caractère divin et obligatoire 1 * 3 .

De son côté, la masse de la nation ne voyait en eux que des Israélites plus pieux et plus fervents. Môme après qu’ils eurént à plusieurs reprises résisté à l’autorité du sanhédrin, les disciples de Jésus- Christ ne passèrent parmi le peuple ni pour des apostats, ni pour des partisans d'une religion nouvelle; tout au plus furent-ils tenus pour une nouvelle, Secte en Israël, et l’on peut dire, avec M. Reuss, que pendant longtemps les chrétiens ne furent réellement qu’un parti juif 4 .

Ce n’est là ni une hypothèse, ni une simple conjecture; c’est un fait attesté par le livre des Actes

1 Actes, n, 46; n, I et suiv.; v, 20; xxi, 26.

8 Actes, xxvi, 1 1 .

3 Credner, dasneue Testament, t. II, p. 20-23.

4 Reuss, ibid., 1. 1, p. 291 ; Actes, xxm, 5; xxvtlt, 42.

des apôtres. Le nombre de ceux qui à Jérusalem avaient embrassé la foi nouvelle s’élevait à plusieurs milliers; « mais tous étaient pleins de zèle pour la Loi » c’est en ces termes que les presbytres réunis dans la maison de Jacques 2 , font connaître à Paul les sentiments de l’Église de cette ville, et ils ajoutent que ce n’est pas sans indignation que les fidèles de Jérusalem avaient entendu dire qu’il ne tenait pas pour nécessaires la circoncision et les cérémonies légales, et qu’il importait de leur montrer que ce bruit était dénué de fondement, en pratiquant lui-même, au milieu d’eux, les prescriptions de la Loi 3 .

Le christianisme était cependant arrivé déjà à une conscience plus nette de ce qu’il était en réalité. Il avait trouvé des partisans parmi les juifs hellénistes qui habitaient Jérusalem ou qui y étaient momentanément attirés, soit par des motifs de religion, soit par des intérêts moins relevés ; et les juifs héllénistes, en embrassant la foi nouvelle, n’avaient pu l’accepter dans le même sens que les juifs sortis des rangs des pharisiens et pénétrés de tous les préjugés palestiniens. Les cérémonies mosaïques avaient perdu à leurs yeux une grande partie de leur prestige, et les espérances messianiques, ou n’avaien

' Actes, xxi, JO.

a Actes, xxi, 48.

3 Actes, xxt, 4 8-24 .

pour eux aucune importance, ou étaient entendues dans un sens allégorique et moral. Leurs tendances religieuses, différentes de celles des juifs palestiniens et leur éducation, presque en tous les points contraire, les portèrent, sinon à séparer tout d’abord le christianisme du judaïsme, du moins à lui donner une couleur plus spiritualiste. Ce qui est certain, c’est que de très-bonne heure il y eut à Jérusalem même un noyau de chrétiens, sortis du milieu des juifs héllénistes, qui formaient une société à part à côté des chrétiens d’origine juive palestinienne 1 . Jusqu’à quel point était poussée la division entre ces deux fractions, il est difficile de le préciser ; mais on voit qu’il y avait chez les chrétiens hellénistes une teùdance déjà décidée à séparer le christianisme du judaïsme. Un d’entre eux, Etienne, fut mis à mort pour avoir parlé du mosaïsme comme d’une institution vieillie et périmée 2 , et la petite Eglise hélléniste fut chassée de Jérusalem, tandis que les chrétiens qui ne s’étaient pas séparés de la tradition juive continuèrent à y habiter 3 .

La division se creusa plus profondément, quand le christianisme, débordant le cercle de la nationalité juive, eut commencé à se répandre parmi les

* Actes, vi, 4 -9.

* Actes, vi, 11-14; Baur, dasCh risttentkum der drei ersternJahr. hunderte, p. 42 et 43.

3 Actes, vin, 1.

païens. Il était impossible que sur ce nouveau terrain il ne rompît pas la forme judaïque, dans laquelle il avait été d’abord enfermé ! La foi nouvelle fut prêcbée pour la première fois à des hommes étrangers à la race juive par ces hellénistes proscrits par le sanhédrin, après le martyre d’Étienne '. Ce fut encore un helléniste, né à Tarse en Cilicie et sorti de l’école de Gamaliel, qui, après avoir été un fanatique ennemi de la foi nouvelle, devint son plus zélé propagateur parmi les païens. Il est probable que le souvenir de ses antécédents, plus poignant sans aucun doute en présence de ceux qu’il avait poursuivis d’abord avec une aveugle fureur, rendit le séjour de la Palestine odieux à saint Paul et le poussa à porter ses pas vers d’autres contrées. Peutêtre aussi sa première éducation, qui avait été grecque, la facilité avec laquelle il parlait la langue la plus répandue à cette époque dans l’empire romain, et ses vues plus élevées sur le caractère du christianisme, contribuèrent à lui faire choisir le monde païen pour champ de travail.

Le christianisme avait été apporté à Antioche par les chrétiens hellénistes dispersés par le supplice d’Étienne ; il y avait pris un développement si considérable que ses partisans furent désignés par un nom particulier ; on les appela chrétiens .

1 Actes, vin, 4-6-26-38; xi, 19-26.

* Actes, xi, 26. Lo récit des Actes implique que les chrétiens

sis ÉTUDES CRITIQUES

En peu de temps Antioche était devenue le centre de ce qu’on pourrait appeler le pagano-christianisme, comme Jérusalem était celui du judéochristianisme. Saint Paul y avait fixé sa demeure : c’est de là qu’il partait pour porter l’Évangile dans d’autres villes de l’Asie Mineure; c’est là qu’il venait se reposer de ses voyages apostoliques.

Le christianisme prit dans cette ville, et sans aucun doute dans toutes celles de l’Asie Mineure, un autre caractère qu’à Jérusalem. Tandis que dans le centre du judaïsme, les disciples de Jésus- Christ, sortis de la famille de Jacob, observaient encore toutes les prescriptions de la loi, les chrétiens d’Antioche, païens d’origine pour la plupart, ne connaissaient et ne pratiquaient aucune des cérémonies juives. Quelques chrétiens, venus de Jérusalem dans cette ville , scandalisés de voir les ordonnances mosaïques laissées de côté, protestèrent hautement contre ce qui leur paraissait une impiété, et déclarèrent aux chrétiens d’Antioche que, s’ils n’étaient circoncis selon l’usage prescrit par Moïse, ils ne pouvaient être sauvés. . Saint Paul et Barnabas s’élevèrent contre cette prétention 1 .

de la Judée ne se distinguaient pas des autres Juifs par une qualification particulière. Ewald, Geschichte des apost'. Zeitalters, p. 407 et 408.

* Actes, xv, 1 etî; Galat., n, 1-5.

Ce fut le commencement d’une querelle qui devait survivre à ceux qui l’avaient soulevée.

Ce dissentiment prit des proportions plus considérables quelques années plus tard, et ce fut encore à Antioche que la scène se passa. Saint Paul et saint Pierre s’y trouvaient en même temps, vivant en parfaite intelligence, et admettant de concert dans le sein de la communauté chrétienne les païens qui en étaient dignes par leurs sentiments, sans les obliger à la pratique de la loi cérémonielle. Mais des hommes envoyés par saint Jacques étant arrivés de Jérusalem, saint Pierre craignit de blesser les scrupules de ses frères de Judée, se sépara de saint Paul et cessa ses relations avec les chrétiens d’origine païenne. Son exemple fut suivi par tous les membres de l’Église qui étaient Juifs de naissance. Qu’on explique comme on voudra la conduite de saint Pierre, elle n’en était pas moins un blâme de la liberté chrétienne dont usaient les chrétiens sortis du sein du paganisme. Saint Paul crut de son devoir de condamner ces scrupules tardifs : « Je lui résistai en face, dit-il, parce qu’il méritait d’être repris. »

Depuis ce moment les deux partis vécurent en pleine hostilité 1 .

Ce qui les séparai no portait ni sur un détail

I Qalat., », 4 1 -22.

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insignifiant ni sur des faits accessoires. Le caractère et le fond même du christianisme étaient ici en cause, et c’est ce qu’il importe de bien comprendre. Le point de fait sur lequel éclata la division était l’admission des païens dans la communauté chrétienne. Les apôtres palestiniens voulaient qu’ils fussent reçus d’abord dans la famille d’Israël par la circoncision et qu’ils fussent obligés à la pratique des cérémonies juives; pour saint Paul il suffisait qu’ils eussent les dispositions morales que demande la foi chrétienne; tout le reste était sans importance à ses yeux. Or voici ce que suppose chacune de ces vues différentes.

Si le païen avait besoin, pour devenir chrétien, d’entrer d’abord, par adoption, dans la famille d’Israël , l’œuvre de Jésus-Christ était renfermée dans le judaïsme; elle n’était qu’un simple complément de l’ancienne alliance; le christianisme restait la religion des Juifs, une religion nationale; le particularisme juif dominait toujours; Dieu continuait à n’ôtre le père que des descendants de Jacob, et les préjugés pharisaïques, dont Jésus-Christ avait été le constant adversaire, envahissaient de plein droit la société chrétienne.

Au contraire, si les conditions de l’admission dans la communauté chrétienne étaient purement morales et pouvaient être remplies par tous les hommes de bonne volonté, sans distipction de na-

tionalité et de langue s’il suffisait pour être chrétien d’adopter pour la règle de sa vie les principes enseignés par Jésus-Christ et de le reconnaître pour guide, pour maître et pour sauveur, le christianisme n’était pas l’apanage exclusif des Juifs; il appelait à lui les Grecs et les Barbares, en général tous les hommes, puisque tous ont les mêmes besoins spirituels et moraux, comme saint Paul le faisait remarquer 2 , et il devenait une religion universelle, la religion de la conscience morale ellemême.

La question de fait recouvrait donc une question de principe. Le christianisme serait-il la religion du Juif, ou la religion de l’homme, une religion nationale ou une religion universelle? Voilà ce qui, en réalité, divisait les premiers continuateurs de l’œuvre de Jésus-Christ.

Le différend était encore plus profond. Le particularisme des apôtres palestiniens et l’universalisme de saint Paul dérivaient de conceptions différentes du christianisme. Les premiers, ne s’élevant pas au-dessus du point de vue juif, qui était aussi en général celui de l’antiquité, rattachaient la religion aux cérémonies, qui n’en sont cependant qu’une expression plus ou moins incomplète. Ils

1 Rom., in, 22.

3 Rom., i, 19; h. 16-23-29; m, 9.

ne faisaient pas, sans doute , abstraction du sentiment religieux et moral qui doit les accompagner. On les voit, en effet, insister constamment sur la nécessité d’une vie conforme à la loi do Dieu, sur la repentance, la charité, l’humilité, en un mot, sur la pratique du bien en général; mais, en somme, leur idéal religieux n’est pas très-élevé. L’élément mystique, qui constitue le fond môme de la religion, y tient peu de place \ La religion pure et sans tache * consiste pour eux dans une morale aux maximes de laquelle il n’y a rien à reprendre, mais qui rappelle seulement ce qu’il y a de meilleur dans les préceptes des écoles juives. En général, l’Épître de saint Jacques, l’expression la plus complète de ce point de vue, ne dépasse guère le niveau de l’Ancien Testament. Quoiqu’elle contienne à elle seule, comme le fait remarquer M. Reuss, plus de réminiscences des discours de Jésus que tous les autres livres du Nouveau Testament pris ensemble 3 , elle laisse dans l’ombre plusieurs côtés de l’enseignement du Maître, celui, entre autres, dans lequel il sépare son oeuvre de celle de Moïse, des prophètes et des docteurs de la synagogue 4 . Il n’y est parlé ni de la rédemption,

1 Reuss, ibid., 1. 1, p. 377 et 378.

2 Jacques, i, 27.

3 Reuss, ibid., 1. 1. p. 379 et 380.

4 Luc, v, 36-38 ; vi, 1-5; xi, 38 et suiv.;xm, 10-16; xvn, 10, etc.

ni de la régénération , les deux points capitaux du christianisme. La seule allusion qui soit faite à la vie du Sauveur regarde ses souffrances, et il est ici associé à Job et aux prophètes, qui sont donnés au même titre que lui pour des modèles à suivre dans l’affliction *.

Pour saint Paul, il y a entre le judaïsme et le christianisme, non point une différence de degré, mais une différence essentielle La loi mosaïque et, comme elle, la loi naturelle qui se manifeste par la voix de la conscience 3 , sont uniquement la préparation d’une puissance morale plus haute, qui est précisément la foi chrétienne. Que peut faire la loi, autant celle de Moïse que celle de la conscience? Deux choses : d’abord indiquer à l’homme ce qu’il doit faire 4 ; et ensuite, en le mettant en présence d’un idéal moral qu’il ne peut accomplir, éveiller en lui le sentiment de sa misère morale b . Gela suppose que l’action de la loi se borne à commander et ne va pas au delà 6 . Par elle nous apprenons à connaître notre devoir ; mais pour l’accomplir parfaitement, il faut quelque chose de plus, quelque chose qui n’est pas la loi, qui ne peut se

1 Jacques , v, 1 0 et 61 .

2 Baur,Das Christenthum und die chrùtl. Kirche, p. 18 et suiv’

3 Rom., h, 14 et 15; vu, 7-25.

4 Rom., m, 20; vu, 7-12-14; 1 Timotli., i, 8 11.

5 Rom., ni, 19; vu, 7-14; Galat., lit, 22.

9 Reuss, ibid., I. II, p. 09; Rom., vm, 3.

ÉTUDES CRITIQUES montrer chronologiquement qu’après elle, ét qui, sentiment intérieur éveillé en l’homme par l’enseignement de Jésus-Christ, est ce que saint Paul appelle la foi \

Ce n’est pas à dire cependant que la loi soit absolument impuissante; mais les fruits qu’elle produit ne sont pas ceux qui justifient l’homme devant Dieu. « Le caractère propre de la loi (et c’est là la chose essentielle pour le système), le caractère de la loi est d’être une autorité placée hors de l’homme, une puissance étrangère à sa nature, venant lui présenter et lui prescrire une série de commandements et exigeant une obéissance passive, striéte, absolue, devant être constatée par l’acte qui en ré- - suite, et non par le sentiment qui aura pu dicter cet acte. Pourvu que l’acte s’accomplisse , la loi sera satisfaite ; peu lui importera de savoir si l’homme y a été décidé par une heureuse disposition morale ou par la crainte du châtiment 5 . » Ainsi, par rapport à la loi, le sentiment n’est pas l’affaire importante; l’essentiel, c’est l’acte en lui-même, Yopus opera~ tum. C’est le contraire au point de vue moral : l’acte n’est que l’accessoire ; le sentiment qui l’a inspiré est l’essentiel. Ce point de vue est celui de saint Paul. A la légalité pharisaïque il oppose la

1 Hoiiii, ni, 3< ; vin, 3.

Reuss, ibid., t.ll, p. (j8.

moralité évangélique, et voici ce que le christianisme est pour lui.

La loi donne la connaissance de ce qu’il faut faire, rien de plus; elle n’a égard qu’à l’acte luimême. La religion chrétienne, en exigeant de l’homme, non plus seulement d’agir bien, mais encore et surtout de faire le bien par amour pour le bien, transforme ses sentiments et lui donne la puissance d’exécuter librement et volontairement ce que la loi commande. Le christianisme est donc, en ce sens, une création morale nouvelle *, et c’est ce que l’apôtre veut exprimer, quand il oppose Jésus- Christ à Adam *, l’homme régénéré à l’homme naturel 3 .

Ce changement a été accompli dans l’histoire par Jésus-Christ. Sa vie, sa mort et sa résurrection sont le point de départ d’une ère nouvelle. Avant lui la légalité, après lui et par lui la moralité 4 . Mais comment ce changement s’accomplit-il dans chaque homme? C’est par la foi, répond saint Paul.

* Rom., vu, 6 ; Éphes., n, 45; iv, 22-24 ; Coluss., ni, 9 et 40 ; Galal., vi, 45.

* Rom., v, 42-19; I Corinlh., xv, 45-49.

3 Éphes., iv, 24; Coloss., m, 9-40 ; Rom., vi, 4-6; 2 Corinth., v, 47.

* Galat., m, 23-24. Cette idée s’élève jusqu’à la hauteur d'uno vue philosophique de l’histoire ; elle est, dans tous les cas, la première indication de la séparation du monde moderne d’avec le monde ancien. Ustéri a tracé, d'après elle, le plan et la division de son ouvrage sur la doctrine de saint Paul.

Tel est le principe nouveau qui doit diriger la vie, principe intérieur, pénétrant l’homme tout entier, bien différent du principe ancien qui était la loi, et qui n’était en réalité qu’un commandement extérieur, pesant en tyran sur la volonté rebelle.

Cette foi qu’il oppose partout à la loi, n’est pas pour l’apôtre une simple adhésion de l’esprit à la vérité de l’enseignement de Jésus-Christ. Elle commence bien par là ’, mais elle pénètre plus profondément dans la nature humaine. Elle s’empare du cœur, elle le remplit de confiance en la bonté do ce Dieu qui a livré son Fils pour nous s ; elle fait naître en lui un sentiment correspondant, un besoin d’aimer Dieu à son tour 1 * 3 et de ne compter que sur sa grâce 4 . Elle fait plus encore, elle se rend maîtresse de la volonté, qui, renonçant, pour ainsi dire, à son indépendance personnelle, se subordonne à la personne du Sauveur, s’identifie avec son existence idéale, se met en communion complète avec lui 5 . C’est ici le dogme capital de la théologie paulinienne, celui qui domine tous les autres et qui les explique. Dès que l’homme s’est identifié avec le Christ pour vivre de sa volonté et

1 Rom., x, 14-17 ; I Thessal, h, 3.

* Rom., v, 8; vin 32.

a Rom., v, 5; x, 9 et 10.

4 Rom., viii, 31-39 ; ni, 24-26; Éphès., I, 7 ; H, 7 et 8.

5 Galal., il, 20 ; ni, 7 et suiv.

de son esprit, au lieu de suivre l’impulsion de ses propres affections charnelles, il possède en lui une force désormais victorieuse contre le péché, et il n’a plus besoin des préceptes d’une loi qui est de beaucoup inférieure au principe de vie qui l’anime \

Plusieurs des Épîtres de saint Paul sont pleines d’explications sur la différence de la loi et de la foi, c’est-à-dire de la notion que les apôtres palestiniens se faisaient du christianisme et de la conception qui lui est propre. Cette insistance n’a rien qui doive étonner ; c’était là le véritable champ de bataille. Mais il serait superflu de suivre l’Apôtre plus loin ; ce qui précède suffit pour bien établir ce qui le sépare des judaïsants, et pour mettre en lumière les deux conceptions religieuses opposées. D’un côté, le christianisme est compris comme une religion spiritualiste, idéale; de l’autre, c’est une morale, pure sans doute dans son principe, mais s’alliant à un formalisme plus propre à faire illusion à la conscience qu’à l’éclairer.

Il est également inutile d’indiquer comment l’universalisme du christianisme était la conséquence naturelle de la notion que saint Paul se faisait de la religion nouvelle. Le lecteur saisira lui-même assez facilement les termes moyens qui rattachent ces

1 Reuss, ibid,, t. II, p. 124-127.

deux idées l’une à l’autre, sans qu’il soit nécessaire d’insister sur ce point.

On doit voir maintenant que c’est bien, comme je l’ai dit, sur l’essence même du christianisme que s’engagea la lutte entre saint Paul et les apôtres de Jérusalem. Cette lutte remplit tout le premier siècle; elle se prolongea même assez avant dans le second. Il était dans l’ordre des choses que, devant l’idée capitale qui s’y trouvait en cause, toutes les autres questions pâlissent. Elle fut, en effet, le centre autour duquel s’agita toute la période apostolique. Presque tous les écrits chrétiens de cette époque et la plupart de ceux du moment suivant se rapportent directement à ce sujet. Il a inspiré les Épîtres les plus importantes de saint Paul, celles de saint Jacques et de saint Pierre. Il a donné naissance au livre des Actes des Apôtres. Fermez les yeux sur cette lutte, et ces écrits deviennent tout à fait incompréhensibles.

Comme il arrive dans toutes les querelles dans lesquelles sont engagés de graves intérêts, les partis furent ici désignés par les noms de leurs chefs. Saint Paul était â la tête des chrétiens universalistes, saint Jacques conduisait les judaïsants Le nom de ce dernier fit place peu à peu à celui de saint Pierre, sans aucun doute par cette raison que,

1 Crcdner, das Neue Testait

lorsqu’on voulut plus tard concilier les deux tendances opposées, on crut prudent de parler de saint Pierre, dont le judaïsme avait été comparativement modéré, plutôt que de saint Jacques, dont les sentiments judaïsants avaient été inflexibles. Au second siècle, la lutte est entre saint Pierre et saint Paul, et le nom de saint Jacques ne reparaît que dans les écrits de quelques judéo-chrétiens, fidèles jusqu’à l’obstination, à l’ancien point de vue 1 . Dans les livres du Nouveau Testament, ceux qui suivent saint Paul sont appelés les hellénistes *, ou ceux de Paul ou encore ceux d’Apollos 3 ; et les chrétiens du parti contraire, ceux de la circoncision 4 , ceux de la Judée 5 , ceux d’entre les pharisiens ou ceux de la secte des pharisiens qui ont embrassé la foi e . Ces dénominations, comme le fait remarquer M. Reuss, sont une preuve évidente que le siècle apostolique avait la conscience de la lutte qui le divisait et de son immense importance.

S’il fallait s’en rapporter au livre des Actes des Apôtres, on aurait essayé d’abord de prévenir la col-

1 Par exemple, dans un livre apocryphe contenant une histoire des Apôtres écrite au point de vue des Ebionites , et dont parle Épiphanes, hœres, xxx, 1 6, Fabricius, codex apocryph. novi testamenti, 2 e partie, p. 763-763.

* Actes, xi, 20 ; xx, 4.

* Corinlh., i, 12.

1 Actes, xi, 12.

8 Actes, xv, 1 .

6 Actes, xv, 6.

lision par un compromis. Après les premiers troubles excités à Antioche par les judaïsants venus de Jérusalem, saint Paul, qui s’était élevé contre leurs prétentions, aurait été envoyé à Jérusalem avec Barnabas pour s’entendre avec les apôtres qui résidaient dans cette ville, et qui étaient considérés comme les colonnes de l’Église A cette occasion, on aurait décidé que les païens pourraient être admis dans l’Église chrétienne sans avoir besoin d’être circoncis, et sous la seule condition de s’abstenir de ce qui avait été sacrifié aux idoles, du sang, des choses étouffées et de la fornication \ La plupart des théologiens allemands ne voient pas de raison de soupçonner l’authenticité de cette décision. En général, l’école de Tubingue s’est montrée plus difficile, et, dernièrement encore, M. Hilgenfeld a élevé contre l’opinion reçue de graves objections®. Je ne m’arrêterai pas à discuter ce point, je ferai seulement remarquer qu’aucun des deux partis ne tint compte de l’arrêté dont parle le livre des Actes des apôtres ; que les judaïsants prétendirent toujours que la circoncision et l’observation de la loi

1 Galat., h, 1-5; Actes, xv, 1-4. Cos deux récits ne semblent pas pouvoir s’accorder dans toutes leurs parties.

1 Actes, xv, 24-29.

3 Zeitschrift fur wmenschaftl. Théologie, t. I, p. 91 et suiv. La comparaison dVtdea, xv, 24-29, avec Actes, xxi, 25, ne semble pas propre à faire croire à l’authenticité du fait rapporté dans le premier de ces deux passages.

étaient des conditions indispensables de l’admission des païens dans l’Église chrétienne; que saint Paul, loin de s’appuyer sur cette décision pour s’opposer aux judéo-chrétiens, n’en fait mention nulle part; en un mot, que les choses continuèrent à marcher comme si le décret de Jérusalem n’existait pas.

Si l’on a bien compris l’opposition radicale des deux points de vue qui étaient en présence, on ne sera pas étonné que les apôtres palestiniens n’aient vu dans saint Paul qu’un novateur dangereux, qu’un ennemi déclaré. Il avait d’abord essayé de détruire le christianisme par la violence et la persécution; il le ruinait maintenant bien plus sûrement en le défigurant, en le transformant en une doctrine impie. Renverser la loi et la tradition de Moïse, n’était-ce pas enlever les fondements de l’œuvre du Messie? Pouvait-il y avoir de crime plus détestable? Leur conscience leur faisait un devoir de s’opposer à cette odieuse entreprise. Quel ménagement avait-on d’ailleurs à garder envers cet adversaire ? « Qui était-il donc ? Avait-il été assis au pied du Maître ? L’avait-il seulement vu ou approché ? Est-ce bien de lui qu’il avait reçu sa mission?

Ges questions, on les faisait maintes fois et hautement," car Paul s’empresse d’y répondre, soit expressément, soit indirectement, dans toutes ses

Épîtres, et plus d’une fois il les discute à fond Le nom d’apostat dont les judéo-chrétiens le gratifiaient très-volontiers 2 et si hautement que Jacques luimême jugea à propos de lui en glisser un mot, et de lui suggérer un moyen d’en prévenir les fâcheuses conséquences ; ce nom seul, pesé dans la balance des passions religieuses, nous fait mesurer l’immense distance qui séparait les deux points de vue *. » Une véritable contre-mission fut organisée en conséquence pour paralyser les efforts de saint Paul et pour ramener à l’Évangile des judaïsants ceux qui s’étaient laissé séduire par ses prédications. L’existence de cette espèce de conspiration n’est pas douteuse. On en trouve les traces bien marquées dans la plupart des Épîtres de l’Apôtre des Gentils. On y voit qu’on lança partout sur ses pas des hommes qui le décriaient auprès des églises fondées par ses soins 4 , qui produisaient des lettres de recommandation, d’origine fort respectable, pour s’introduire dans les troupeaux 5 , qui réclamaient pour les apôtres palestiniens une autorité exclusive* , et qui, se proclamant les seuls et véritables disciples de

1 1 Corinth., ix, 1 et suiv., 2 Corinth., xi; Galat., t; Éphès., in, 7 ; I Tliessal., il, 4; / Timothée, I et ii; Tite, i, 3, etc. a Actes, xxi, 20-28.

3 Reuss, Hist, de la théologie chrétienne, t. Il, p. 51 1 te 51 2. i 2 Corinth., xi, 13 et suiv.; Galat., m, 6 et suiv.

* 2 Corinth., ni, 4.

2 Corinth., xi, 5; Galat., in, 6 et suiv.

Jésus-Christ 1 , et rompant avec les chrétiens non circoncis*, amenés par saint Paul à la connaissance de l'Évangile, imposaient aux fidèles, comme condition du salut, la circoncision 3 , et en général l'observation de toutes les prescriptions de la loi mosaïque et de la tradition juive 4 . Persuadés sans doute que tous les moyens étaient bons pour le succès d’une cause qui leur paraissait sainte, les agents du parti judaïsant ne reculèrent pas devant des manœuvres d’une coupable déloyauté. Ils firent circuler, sous le nom de saint Paul, des lettres et des discours dans lesquels on lui faisait dire qu’éclairé par de nouvelles lumières, il désavouait ce qu’il avait enseigné jusqu’alors 5 .

Telles étaient les haines que Ton avait réussi à amasser sur sa tête, que sa présence à Jérusalem suffit pour exciter un mouvement populaire, dans lequel il aurait été déchiré par une foule en fureur, sans l’intervention du commandant de la cohorte romaine 6 . À Home, où à la suite de cette sédition il fut amené captif, il ne trouva point d’amis disposés à l’assister dans sa défense, parmi les nombreux

1 l Corinth., i, 22 ; 2 Corinth., i, 7.

s Galat.., il, 42.

3 Gala t., ii, 3 ; v, 2 et suiv.; Coloss., n, 24 et suiv.; Rom., xiv, 4-6.

4 Galat. m, 10-21.

5 2 Thessal., il, 2; Néander, Siècle apostolique, t. l,p.473et 475.

8 Actes, xxi, 27-40; xxii, 22-23; xxm, 42-43.

chrétiens de cette ville 1 * . Il paraît même qu’on représenta en plusieurs lieux sa captivité et ses afflictions comme une preuve et peut-être aussi comme une juste punition de ce qu’on appelait ses erreurs*.

Le centre de toutes ces menées était à Jérusalem. Mais qui les avait inspirées? qui les dirigeait ? Un parti formé de pharisiens convertis au christianisme, exagérant les tendances judaïsantes des Douze, répondent un grand nombre de théologiens appartenant à presque toutes les nuances dogmatiques 3 . C’est possible; mais on ne peut oublier que les noms de saint Jacques, de saint Pierre et de saint Jean se trouvent toujours mêlés à ces tristes débats 4 ; que dans une circonstance très-grave, se rapportant précisément à la question de l’observation d’une prescription juive par les chrétiens d’origine païenne, saint Paul se vit obligé de résister en face à saint Pierre 5 ; qu’à Jérusalem, les chefs de l’Eglise lui conseillèrent, lui firent même une obligation de faire un acte public de judaïsme pour calmer l’irritation soulevée contre lui parmi les chrétiens de cette ville parce qu’ils avaient entendu

1 2 Timoth ., VI, 16; Coloss., iv, 11.

* E plies., m, 1-13; Philip., i, 27-28.

SNéander, Siècle apostolique, t. I, p. 99-190; Credner, das Neue Testament, t. I, p. 55, etc.

4 I Corinth., i, 1 2. Galat., h, 12 ; Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, t. U, p. 512 et 51 3,

* Galat., H, 11-14.

dire de son opposition à la pratique des cérémonies juives *.

Cependant saint Paul ne céda pas à l’orage. Fort de la pureté de ses intentions et de la vérité de son point de vue, il traita lui-même, sans ménagement, des adversaires qui l’attaquaient avec déloyauté et perfidie, et parfois, dans sa défense, passant audessus des agents secondaires de ces menées, il ne craignit pas d’en faire remonter la responsabilité jusqu’à ceux qui étaient les plus considérés dans l’Église et qui en étaient regardés comme les colonnes 2 . Il n’est presque aucune de sesÉpltres dans lesquelles il ne soit forcé de se défendre contre les faux frères * qui le poursuivent en tous lieux, ouvriers de mensonge qui se déguisent en apôtres du Christ 4 . Si ses adversaires se glorifient de la sainteté de leur origine, il peut faire valoir les mêmes privilèges. Sont-ils Hébreux? il l’est aussi. Sont-ils israélites? il l’est de même. Sont-ils de la postérité d’ Abraham? il en est également. Sont-ils ministres du Christ? il l’est à meilleur titre qu’eux : il a accompli plus de travaux, souffert plus de blessures, bravé plus de dangers, gémi plus souvent dans les prisons, souffert plus d'afflictions pour la cause de

1 Actes xxi, 21 et suiv.

* Galat., u, 2-6-9.

3 2 Corinth., xi, 26.

4 Ibid., xi, 13-15.

Jésus-Christ, que ceux qui veulent rabaisser son ministère , contester son apostolat et lui enlever la confiance et l’affection de ses enfants en la foi *. L’Évangile qu’il a annoncé est le seul véritable. Anathème à quiconque en prêcherait un autre, fût-ce un ange venu du ciel s . Ceux qui s’élèvent contre son enseignement et troublent les Églises qu’il a fondées ne veulent, après tout, que renverser l’Évangile de Jésus-Christ 1 2 3 . Ils se glorifient de ce qui devrait être pour eux un sujet de honte; ils ne s’attachent qu’aux choses de la terre; ils sont en réalité des ennemis de la croix du Seigneur 4 .

Son indignation n’a point de bornes contre ceux qui anéantissent l’œuvre du Sauveur, en prêchant la justification par l’observation des cérémonies juives et des pratiques pharisaïques 5 * 7 . « Les phrases qui leur sont jetées à la tête, dit M. Reuss, blessent les convenances d’un siècle auquel l’étiquette a fait perdre l’habitude du naturel. Ils sont des faussaires des menteurs des chiens 8 , des suppôts de Satan, qui lui-même prend quelquefois les dehors

1 % Corinth., x, xi et xir ; Philip., ni, 3-9.

2 Galat., I, 8.

3 Ibid., i, 6 et 7 ; Rom., xvi, 47 et 48.

4 Philip., m, 48 et 49.

b Galat., v, 4-6.

* 2 Corinth., n, 17; xi, 43-45.

7 3 Corinth,, XI, 43. ...

8 Philip,, m, 2.

d’un ange de lumière . Des jeux de mots aussi spirituels par leur à-propos qu’étranges pour le langage de nos jours, appellent la raillerie au secours delà bonne cause et vont servir jusqu’à des éclats d’humeur dont l’atfreuse énergie * étonne plus qu’elle ne nous entraîne 3 . »

Auquel des deux partis restera la victoire? Auquel des deux sera-t-il donné de diriger définitivement l’Église chrétienne? à l’Évangile des œuvres ou à l’Évangile delà grâce? Ni à l’un, ni à l’autre. Comme il arrive toujours, quand deux partis extrêmes se disputent la domination des esprits, il se forma un parti moyen qui voulut concilier les judaïsants et les pauliniens, et mettre fin à des discussions dangereuses pour le succès de la cause chrétienne. C’est ce parti qui triompha et qui

• 2 Corinth., xi, 13 et 14.

* Galat., v, 12, le mot «TtonoijiovTai vrai, dont nos versions françaises ne rendent certainement pas le véritable sens, est une fort rude riposte aux partisans de la circoncision.

3 Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, t. II, p. 313; Baur, dos Christenthum und die christl. Kirche der drei ersten Jahrhunderte, p. 49.

légua son pâle éclectisme à la théologie du siècle

suivant.

L’existçnce de cette nouvelle tendance nous est révélée par quelques-uns des livres du Nouveau • Testament, composés évidemment dans un but ou du moins dans un esprit de conciliation, et dans quelques écrits du commencement du second siècle. Mais à quelle époque se forma-t-elle? C’est un point sur lequel les historiens de l’Église primitive diffèrent entre eux.

M. Reuss semble croire, sans s’expliquer cependant d’une manière explicite, qu’elle ne se montra que lorsque les deux conceptions opposées du christianisme, celle des judaïsants et celle de saint Paul , se furent émoussées réciproquement, et quela lutte en eut fait disparaître, par le frottement de la discussion, les aspérités* . L’école deTubingue se prononce plus catégoriquement. Elle en place la naissance assez tard dans le second siècle, par cette raison générale qu’on ne peut penser à la conciliation que lorsque les deux partis extrêmes se sont usés par leurs propres excès et ont poussé leurs principes jusqu’à leurs dernières conséquences. Et comme on trouve encore en présence, dans le second siècle, le parti judaïsant et le parti paulinien se combattant avec

1 Reuss, Hittoire de la théologie chrétienne , t. II, p. 569 el

vigueur, le parti de la conciliation doit être renvoyé à une époque postérieure \

Je ne saurais partager ce sentiment, encore moins la raison sur laquelle il se fonde. L’histoire nous apprend que les partis moyens sont contemporains des partis extrêmes. Il y a eu des Érasme en même temps que des Luther, et il ne dépendit pas du spirituel humaniste que la paix 11 e se fît entre Rome et la Réforme avant que la bataille fût décidément livrée. Le même spectacle nous est donné par la Révolution française. Dans la première assemblée délibérante, il se forma un centre en même temps qu’une droite et qu’une gauche. Gomment pourrait-il en être autrement? 11 est des hommes qui, par nature, sont destinés à appartenir à des partis moyens : les modérés et les pacifiques par tempérament, les timides, ceux encore qui ne saisissent pas très-bien la logique des principes, ces hommes sont de tous les temps et de tous les pays. Il n’a pu se faire qu’ils aient manqué au siècle apostolique. Ne peut-on pas ranger dans l’une ou l’autre de ces catégories Barnabas qui , après avoir été si longtemps le compagnon d’œuvre de saint Paul, se laissa entraîner à faire cause commune, à Antioche, avec les judaïsants 2 ; Démas, qui finit par l’a-

* Schwegler, das nachapostoliche Zeitalter, t. II, p. H5 et suiv.

2 Galat., II, 13. Comparez, Actes, xv, 37,

bandonner à Rome pour se joindre à ses adversaires 1 ; Marc, qui semble avoir passé à plusieurs reprises d’un parti à l’autre*; peut-être encore Luc, s’il est vrai, comme l’assure la tradition, qu’il soit l’auteur du livre des Actes des apôtres?

11 est permis de croire qu’au moment même où la discussion était le plus animée entre saint Paul et les apôtres palestiniens, un certain nombre de chrétiens conçurent l’espoir de mettre tin à des dissentiments dont ils ne comprenaient pas certainement la portée et dont ils s’exagéraient les dangers pour les progrès du christianisme. Ce fut là l’ori gine de la tendance conciliatrice. Elle se produisit plus hardiment après la mort des apôtres, quand, par le cours naturel des choses, des hommes tels que Luc, Barnabas, Marc, Silas, se trouvèrent placés au premier rang. On peut placer dans les vingt-cinq dernières années du premier siècle ceux des écrits du Nouveau Testament, dans lesquels cette tendance est évidente, sans qu’il soit nécessaire de rejeter leur composition, avec Sclrwegler et en général avec l’école de Tubingue, au milieu du siècle suivant.

Ges livres sont au nombre de trois : la première Épître de saint Pierre, l’Épître aux Hébreux et les

1 * Timoth., iv, 10.

* Actes, xv, 37- iO^ 2 Timoth., iv, \ 1 .

Actes des apôtres. Un fait fort remarquable, cerne semble, et dont on n’a pas tenu assez de compte, c’est que les auteurs de ces livres sont tous sortis du paulinisme, et qu’il n’est aucun écrit de cette époque, et l’on peut ajouter qu’il n’en est point de l’époque suivante, dans lequel un judéo-chrétien tende une main de conciliation à ses adversaires *. 11 n’y a rien là que de conforme aux analogies de l’histoire. Dans toutes les batailles, dans quelque sphère de l’activité intellectuelle qu’elles se livrent, c’est toujours le parti des idées les plus avancées et les plus vraies qui s’incline devant celui qui représente les erreurs du passé. Il faut des siècles pour reconquérir ensuite laborieusement le terrain dont un homme de génie avait pris possession, et que la faiblesse ou l’incapacité de ses disciples avait abandonné. Du reste, saint Paul n’eut aucun successeur digne de lui 2 .

* Credner fait sortir le parti de la conciliation des disciples de saint Pierre, qui, selon lui, tenait une sorte de milieu entre saint Jacques et saint Paul : das Neue Testant., t. 11 , p. 39-iO et 366. Cette opinion suppose que la première Épitre qui porte le nom de saint Pierre est bien réellement de cet apôtre, et que le récit du livre des Actes, xv, 4-31 , est entièrement historique. Elle a contre elle quelques passages des Épitres de saint Paul et quelques-uns des faits que j’indiquerai plus loin. J’avoue, cependant, que les bases sur lesquelles elle repose étant admises, elle pourrait, avec quelques légères modifications, acquérir un certain degré de vraisemblance.

2 C’est un fait généralement reconnu. Credner en a tiré parti

ï66 ÉTUDES CRITIQUES

La première Épître de saint Pierre, en général parénétique, ne contient pas de système théologique. On y trouve juxtaposées des formules qui rappellent l’enseignement de saint Paul et d’autres qui sont inspirées par le judéo-christianisme. Il y a plus encore. « Cette lettre, si courte, après tout, contient une longue série de passages plus ou moins littéralement copiés dans d’autres Épîtres, et, ce qu’il y a de plus curieux à remarquer, empruntés d’un côté à Paul et de l’autre à Jacques. Le fait ne saurait être révoqué en doute, et ne peut être attribué au hasard * » Si l’on considère enfin que cette Épître se termine par une apologie de saint Paul, dont les discours, parfois difficiles à entendre, sont détournés de leur véritable sens, y est-il dit, par des personnes ignorantes 3 , on ne pourra s’empêcher de la regarder, avec Schwegler, comme l’œuvre d’un paulinien qui veut essayer de rapprocher les deux partis opposés 3 .

La tendance de l’Épître aux Hébreux est également éclectique, mais conçue d’un point de vue plus élevé. Son auteur veut prouver la supériorité

pour expliquer quelques faits de la fin du premier siècle : dos Neue Testament, t. II, p. 83 et suiv.

* Reuss, Histoire de la théologie chrétienne, t. II, p. 580. M. Reuss donne l'indication des principaux de ces passages.

* I Pierre, m, 15 et 16.

3 Schwegler, t bid., t. II, p. ïï et suiv.

du christianisme sur le judaïsme 1 ; c’est là une idée paulinienne; mais, par la manière dont il la présente, il la rapproche des principes judéo-chrétiens. Le christianisme n’est pour lui qu’un judaïsme transformé, qu’une nouvelle puissance, et, pour ainsi dire, une forme spiritualisée de la théocratie mosaïque 2 . Ce n’est pas ainsi que saint Paul entendait le rapport de l’ Ancienne et de la Nouvelle Alliance, quand il déclarait que la première n’était qu’une simple préparation de la seconde 3 . L’auteur de l’Épître aux Hébreux fait cependant un pas encore plus décisif vers le judéo-christianisme. Nonseulement il garde le plus profond silence sur la participation des païens au royaume de Dieu, et par conséquent aussi sur la doctrine, si chère à saint Paul, de l’universalisme chrétien ; mais encore il semble regarder le salut comme réservé au peuple élu 4 et comme concentré dans la famille d’ Abraham 5 .

Le livre des Actes des apôtres présente une autre forme ou peut-être une autre phase de la tendance moyenne. Son auteur ne semble pas avoir eu d’autre but que d’étouffer les dissentiments des

1 Schwegler, ibid., t. II,p. 272.

2 Ibid., t. II, p. 321.

3 Galat., ni, 24 et 26.

4 Hébreux, ii, 17; xxii, 22.

5 Ibid., h, 16 ; Schwegler, ibid., t. II, p. 322; Baur, dos Ckristenthum der drei erstem Jahrhunderte, p. 99.

deux partis et de les amener à l’oubli de leurs vieilles querelles, en leur montrant que les chefs dont ils prétendaient suivre les drapeaux avaient travaillé dans une parfaite entente à la propagation du christianisme, et qu’ils avaient ouvert l’un et l’autre aux incirconcis les portes de l’Eglise. L’examen des faits qu’il raconte suffit pour trahir ce dessein. Il n’est, en effet, question dans ce livre ni de l’ensemble des travaux des premiers propagateurs de la religion chrétienne, comme pourrait le faire croire son titre, qui n’est pas, d’ailleurs, de la main de l’auteur, ni même de tous les travaux et de l’enseignement complet de saint Pierre et de saint Paul, qui sont mis presque seuls en scène. On n’y trouve guère que ce qui, dans la vie et dans la prédication de ces deux apôtres, se rapporte à l’admission des païens dans l’Église 1 , c’est-à-dire à la question débattue entre les deux partis.

Ce dessein devient bien plus manifeste encore, quand on remarque dans quel esprit ce livre a été composé. On y découvre partout un désir bien marqué de rapprocher les vues de saint Paul et celles des judaïsanls ; le salut y est présenté comme acquis par Jésus-Christ, et non par la pratique des lois cérémonielles 2 . C’est bien ainsi que l’entendait saint

* Reuse, ibid., I. Il, p. 594-594; Schwegter, ibid., t. Il, p 74 83.

* Acles, in, 45 ; iv, 44; v, 34 ; x, 36;xx, 48.

SCR LA BIBLE

Paul. Mais ce salut est plutôt le résultat de l’accomplissement des prophéties par Jésus-Christ 1 , comme le prétendaient les judéo-chrétiens, que do l’acte mystique de la régénération, comme le voulait l’apôtre des Gentils. Sur la question du rapport de la Nouvelle Alliance à l’Ancienne, même système d’accommodement entre les deux points de vue. L’auteur du livre des Actes est bien d’avis, avec saint Paul, que la loi cérémonielle a perdu par l’Évangile sa valeur absolue ; mais il lui reconnaît encore une valeur relative. S’il ne convient pas de l’imposer aux païens qui embrassent la foi chrétienne *, ce serait, oe lui semble, une apostasie que de vouloir en dispenser les chrétiens d’origine juive 3 . Comme on le Voit, la décision de l’assemblée de Jérusalem 4 est son programme théologique 5 .

Dans ce compromis entre les deux partis, le paulinisme fut sacrifié. Des deux grands principes pour lesquels saint Paul avait combattu toute sa vie, l’un, sa notion idéale de la foi, trop au-dessus

1 Actes, in, 18 et suiv.; an, 32 etsuiv.

2 Ibid., xv, 10.

3 Ibid., xv, 1 1 ; xxi, 21 .

4 Ibid., xv, 6-19.

6 Sur la différence du saint Paul tel qu’il est dépeint dans le livre des Actes et du saint Paul tel que le montrent ses Épllres, voyez Baur, ibid., p. 112-113, et sur le caractère du livre des Actes les deux articles de M. Stap dans la Renie germanique, t. XIV, p. 177-109 etp. 103-427.

des conceptions religieuses de son temps, est entièrement mis de côté; et l’autre, sa notion de l’universalisme du christianisme était déjà réalisée par la marche même des choses, et s’imposait comme un fait accompli. Si du moins on lui avait laissé la gloire de l’avoir soutenue le premier ! Mais il était dans l’intérêt du parti conciliateur de montrer les autres apôtres d’accord avec lui sur ce point, et, au mépris de l’histoire, on fit de saint Pierre l’homme choisi par Dieu pour prêcher l’Évangile aux païens 1 . On associa, il est vrai, saint Paul à ses travaux ; mais la tradition dénatura plus profondément encore les faits. Le livre des Actes représente saint Paul comme le compagnon d’œuvre de saint Pierre ; la légende ne fit bientôt de lui que l’auxiliaire de celui-ci. Et ce qu’il y a de plus triste, c’est que, tandis que ses travaux étaient méconnus et oubliés dans le sein de l’Église, sa mémoire était de plus en plus en exécration auprès de ceux qui se rattachaient encore au point de vue judaïsant.

Ses principes spiritualistes sur le caractère idéal du christianisme et sur l’indépendance et la supériorité de la Nouvelle Alliance par rapport à l’ Ancienne, avaient été recueillies par plusieurs des sectes gnostiques et se trouvèrent ainsi poussés à des exagérations et associés à une théosophie étrange.

* Actes, xv, 7 ; x et xi. Comparez avec Galat., », 2 et 7.

Lesjudaïsants s’en autorisèrent pour l’accuser d’être le père du gnosticisme, quoiqu’il l’eût lui-même combattu dans celles de ses Epltres qui sont adressées à des Églises de l’Asie Mineure. L’auteur des Clémentines, l’identifiant avec Simon le Magicien, personnage dont on avait fait la personnification de la gnose, le peignit sous les plus noires couleurs et comme l’ennemi de saint Pierre, devenu, de son côté, le représentant du christianisme. D’autres allèrent plus loin encore. Ils attribuèrent à une vengeance d’amour-propre froissé son opposition au judaïsme et ses vues universalistes sur le christianisme. Dans un écrit apocryphe, contenant une histoire des Apôtres, il est représenté comme un Grec de naissance qui se fit juif par amour pour la fille du grand-prêtre, mais qui, trompé dans ses espérances et repoussé dédaigneusement, prit le judaïsme en haine et dogmatisa, pour se venger, contre le sabbat, la circoncision et toutes les autres cérémonies mosaïques. Paul est ici sacrifié à Jacques, comme il l’est à Pierre dans les Clémentines \

Le parti judaïsant fut bien autrement heureux : son principe de l’obligation de la loi cérémonielle des juifs pour les chrétiens périt, il est vrai, mais l’es •

1 Baur, ibid., p. 79 et suiv. Slap, \’ apôtre Paul et les judéochrétiens dans la Revue germanique, t. XI, p. *03-205.

2 Épiphanes, hœi-es, xxx, 16, Fabricius, cod. aporrypli. nori testament i, 2° partie, p. 763-665.

prit qui l’avait animé triompha : l'Évangile des œuvres l’emporta sur l’Évangile de la grâce. La destruction de Jérusalem et de son temple rendit impossible la célébration d’un certain nombre de pratiques cérémonielles; les autres eurent peu à peu d’autant moins de partisans que la ligne de démarcation entre les juifs et les chrétiens était devenue plus marquée et que le christianisme faisait chaque jour moins de conquêtes parmi les enfants d’Israël. Ainsi, les événements plutôt que les efforts du parti de la conciliation firent oublier la prétention des judaïsants d’imposer aux chrétiens le joug de la loi et de la tradition juive, et se chargèrent de pacifier les anciens dissentiments. Le petit nombre de ceux qui s’obstinèrent à maintenir dans toute sa rigueur un principe qui n’offrait plus de sens ni d’intérêt à la grande majorité des chrétiens, se vit forcé de se retirer de l’Église, et finit par former la secte dissidente connue sous le nom d’ébionitisme Mais si la forme particulière du judéo-christianisme disparut , son esprit passa tout entier dans le parti moyen, et, par lui, dans l’Église chrétienne des siècles suivants; seulement il fut obligé de s’appliquer à d’autres objets. En abandonnant le cérémonialisme pharisaïque, il se porta sur les pratiques ascétiques, vers lesquelles d’ailleurs poussait

1 Reuss, ibid., t. n, p. 516; Baur, ibid., 456-158.

le grand courant des premiers siècles de l’ère chrétienne et si le salut ne dépendit plus de la circoncision, de la distinction mosaïque des viandes, de la célébration du sabbat et des nouvelles lunes, et de l’observation des mille petites prescriptions des pharisiens, il eut pour condition les jeûnes, les abstinences et les mortifications de tous genres. Le saint Jacques dont Iiégésippe a tracé le portrait 1 pouvait encore servir de modèle à la piété chrétienne.

La tendance conciliatrice marque certainement plutôt une décadence qu’un progrès. Elle ne vaut, à tout prendre, ni la tendance judaïsante, qui a sa raison d’être dans le respect d’un passé vénéré, ni à plus forte raison, les grandes et belles vues spiritualistes de saint Paul. En jetant sur l’histoire apostolique un voile que la critique moderne parvient avec peine à déchirer , et léguant à la postérité la légende de l’association de saint Pierre et de saint Paul pour une œuvre commune, légende qui, prenant son point de départ dans le livre des Actes des Apôtres, alla en grandissant jusqu’au commencement du m e siècle 2 , elle a contribué pour sa part à faire prévaloir sur les temps apostoliques des idées erronées qui ont exercé une funeste in-

1 Eusèbe, Hist. ccclés., L. n, cap. 2o.

2 Baur, ibid., p. 126-131; Reuss, die Geschichte der heilig. Bûcher, der N. T., 2e édit., § 253 et 267.

VH ÉTUDES CRITIQUES

fluence sur la formation et le développement de la théologie. Par sa crainte des discussions, non moins que par son défaut d’intelligence de la nature et de la valeur des principes en présence, elle poussa l’Église chrétienne à donner une valeur exagérée à l’uniformité de croyance et de culte, et, en étouffant le mouvement et la vie , elle prépara la transformation du christianisme en un gouvernement des consciences, dans lequel la réglementation morale, si hautement condamnée par Jésus-Christ dans les pharisiens, en vint avec le temps à égaler pour le moins celle du Talmud.

S’il est vrai, comme je crois l’avoir prouvé, que le quatrième Évangile et les trois Épîtres qui , portent également le nom de l’apôtre Jean, sont de la fin du premier siècle, il me reste encore à parler, pour compléter cette esquisse des conceptions chrétiennes de l’âge apostolique, de la théologie qui y est contenue. J’en ai déjà indiqué les traits essentiels et le caractère '. On a vu que Jésus-Christ n’y est plus

1 Voyez plus haut Études critiques sur les Évangiles, Évangile selon saint Jean, I, § î.

représenté , ainsi que le faisaient les judaïsants , comme un homme plus spécialement favorisé des dons et des secours de Dieu, ni même simplement comme le Messie annoncé par les prophètes, et son œuvre comme un enseignement de vérité nouvelles ou un perfectionnement des antiques révélations hébraïques. Comme pour Paul, le Sauveur est pour Jean le Messie sans doute, mais par-dessus tout un être divin, et cet être divin qui préexistait, non pas seulement à son apparition parmi les hommes, mais encore à tout ce qui existe, a été le créateur de toutes choses * ; il en est la lumière et la vie 2 . Mais il y a de plus dans la christologie de Jean ce trait qui manque à celle de Paul : c’est que le Sauveur est appelé le Logos (le Verbe de Dieu). Ce n’est là qu’un mot, je le veux bien ; mais ce mot emportait avec lui une idée nette et précise; dans le langage des théosophes judéo-alexandrins, il désignait le Dieu second 3 ; il déterminait par conséquent plus exactement que ne l’avait fait Paul, la natupe de l’être divin auquel il était appliqué.

L’auteur du quatrième Évangile et des trois Épîtres qui portent le nom de Jean, n’est pas moins

1 Jean, i, 3-10; 2 Coloss., i, 16 el 17.

2 Jean , i, 4 et 9; vin, 12; ix, 5; xi, 25; xiv, 6.

3 Dans Phiion le Logos est appelé indifféremment uîo{ #so5, de miyrat. Abrah., § 1 ; quod üens immuat, § 6 ; de Profug., §10; et SiûTsçcç esô;, Phiion. opéra, t. YI, p. 175;Eusèbe, Præp. Evang., iib. VII, cap. 13.

voisin de Paul, dans la conception qu’il se fait de l’œuvre du Seigneur. Le monde s’était éloigné de Dieu, il était tombé dans les ténèbres et la mort Le Verbe s’est incarné, il est venu sur la terre sous une forme humaine, pour livrer bataille au prince de ce monde et arracher à son empire les âmes des croyants. Cette manière de représenter l’œuvre du Sauveur n’est pas étrangère à Paul. Il nous dit aussi que Jésus-Christ a pris un corps * pour conbattre et pour vaincre le prince des ténèbres 1 * 3 , qui avait étendu sa funeste influence sur tous les hommes sans exception, autant sur les Juifs que sur les païens 4 , et pour affranchir les âmes des élus de la loi du péché et de la mort 5 . Mais ce n’est pas sous cette forme de langage qu’il parle d’ordinaire de l’œuvre du Christ. Le salut des croyants est le résultat du sacrifice du Seigneur; c’est en donnant sa vie pour eux qu’il les a fait passer de la mort à la vie 6 ; telles sont les expressions dont l’apôtre des gentils se sert le plus souvent, on pourrait dire presque constamment, quand il expose sa théorie

1 Jean, xu, 31-46.

S Rom., vu, 4; Coloss., i, 22.

3 Corinth., xi, 56-57.

4 Rom., i, 17 ; n, 24; m, 9-23 ; v, 12; Galat., iii, 22; Éphes., h, 1-2.

5 Rom., vin, 1-3; 2 Timolh., i, 1-10; Actes, xvii, 28.

8 Rom., ni, 24; v, 9-10; vi, 3-4; vm, 2; 2 Corinth., v, 21, Éphes., i, 7 ; n, 13-16 ; Colos., i, 20-22.

du salut par Jésus-Christ. Il faut reconnaître que cette locution n’est pas inconnue à Jean 1 ; mais c’est de préférence comme d’un combat contre Satan qu’il parle de l’œuvre du Sauveur 8 . Ce n’est pas là un fait indifférent, de peu d’importance, car il établit un certain rapport entre la christologie de Jean et celle des gnostiques qui donnent une si grande place dans leurs systèmes à la lutte du Christ contre le principe du mal.

J’ai fait remarquer précédemment que le mot Logos (Verbe de Dieu) usité dans les écrits de Jean, ne se trouve pas dans ceux de Paul; il faut ajouter ici qu’il en est de même d’un autre terme de la philosophie judéo-alexandrine; je veux parler du mot Paraclet (napaxôoiToç, consolateur). L’apôtre des gentils parle fréquemment du Saint-Esprit et de l’Esprit du Christ 3 , expressions qui sont certainement synonymes dans sa pensée, et le Paraclet est aussi pour Jean l’Esprit-Saint 4 . Les deux apôtres semblent aussi s’accorder à attribuer à cet Esprit-Saint des fonctions analogues ; d’après l’un et l’autre, il est chargé de soutenir les fidèles dansleursépreuves,

i Jean, i, 29 ; I Jean, i, 7 ; h, 2 ; rv, 10. s 2 Corinth., m, 17-18; Rom., vm, 9; v, 8; ix, 1 ; xv, 13; 1 Corinth , il, 13.

3 Rom., v, 5; vm, 15-16-26 ; ix, 1 ; xiv, 17 -,Galat., iu, Î-U' Philip., i, 19, etc.

* Jean, xiv, 26.

de les faire croître dans la foi, de les fortifier contre les assauts du prince des ténèbres 1 * . Il y a encore cette analogie entre les deux apôtres sur ce point, qu’ils ne s'expriment jamais sur le Saint-Esprit d’une manière assez catégorique pour qu’on puisse déterminer nettement s’ils le tiennent pour une personne divine distincte ou pour une force spirituelle que le Sauveur, après sa glorification, communiqua à ses disciples. Malgré ces ressemblances pour le fond même de la doctrine, l'emploi du mot Paraclet établit, ce me semble, une différence notable entre Jean et Paul, et forme un nouveau lien entre la théologie du premier et la philosophie judéoalexandrine *.

A cette théorie métaphysique, transcendante, de la personne et de l’œuvre du Christ, vient se joindre une conception entièrement mystique des rapports des fidèles avec le Sauveur. La foi les unit à lui par les liens les plus étroits ; elle les fait participer à la vie dont il est la source. Us sont avec lui dans une communauté parfaite (xoivoma) 3 ; ils de-

1 Rom., v, 5; vin, 26 ; xv, 43; 2 Corinth., iii, 47 ; 2 Timoth. i, 44; Tite, ni, 5 ; Jean, xiv, 46-4 8-26; I Jean , v, 5 et 6.

* Dans quelques passages du quatrième Évangile (xiv, 48-26 ; xv, 26; xvi, 7) , le Paraclel ne semble pas différer du Christ; Reuss, ibid., t. II, p. 437-442. Sous ce rapport, Jean se rapprocherait encore plus de Philon, pour lequel le Logos remplit les fonctions de Paraclet.

3 Jean, i, 3-6-7.

meurent en Christ et Christ demeure en eux 1 ; ils sont ses amis * , ses frères 3 . Le fils de Dieu les a mis dans un tel rapport avec le monde suprasensible, qu’on peut dire que par lui ils sont réellement en Dieu 4 .

De toutes les images destinées à donner une idée de cet étroit rapport, il n’en est pas qui en exprime d’une manière plus sensible l'intimité que celle que Jésus-Christ emprunte à la nourriture et à la boisson. 11 répète à plusieurs reprises, dans le quatrième Évangile, qu’il faut manger sa chair et boire son sang s , voulant faire comprendre par cette expression figurée que l’àme tire sa vie de lui, comme le corps tire la sienne des aliments et de la boisson qu’il absorbe. C’est d’une pénétration complète du Sauveur et du fidèle qu'il s’agit ici. Il faut qu’il soit un avec le Christ, comme le Christ est un avec le Père 6 . Cette union est la perfection de la foi 7, c’est-à-dire, elle en est le dernier terme et l’apogée.

Il n’est pas nécessaire sans doute de faire remarquer que l’union mystique du croyant et du Sau-

1 Jean, vi, 56; xv, 4 etsuiv.; I Jean, u, 24; m, 24; iv, 13.

* Jean, xv, 45.

3 Ibid., xx, 47.

4 I Jean, u, 24 ; iv, 45 ; v, 20.

5 Jean, VI, 53-54-57.

* Ibid., xvii , 11 et 24.

1 Ibid., xvii, 24 et 23 ; I Jean, v, 20.

veur suppose nécessairement la conception métaphysique que Jean se fait de Jésus-Christ. Ce n’est qu’autant que le Sauveur est un être divin, une forme même de la Divinité, que l’àme du fidèle peut entrer avec lui dans ce rapport d’intimité spirituelle. Les liens qui unissent le disciple à son Maître sont d’une nature purement morale; les judaïsants ne paraissent pas en avoir conçu d’autres entre le croyant et Jésus-Christ. L’union dont il est ici question est tout autre; elle est, en un certain sens, substantielle; dans tous les cas, elle est du moins transcendante, et elle s’opère, par delà la sphère des choses réelles, dans le champ infini du monde suprasensible.Le mysticisme de Jean a donc ses racines dans sa métaphysique religieuse; sans elle, il ne saurait exister.

Je ne veux pas dire toutefois que ce soit en vue de ce mysticisme et pour lui servir d’appui, que la conception spéculative de Jésus comme Verbe, comme être divin, ait été formée. Les deux parties qui composent la théologie de Jean sont issues bien certainement d’un même développement de la conscience religieuse de l’apôtre. Le temps, loin d’affaiblir dans son cœur le souvenir du Sauveur, l’a idéalisé : son admiration pour le Maître est devenue un culte, en môme temps que ce qui était en lui un sentiment d’affection et de dévouement, pendant la vie de Jésus, s’est trans-

formé, après sa mort, en un lien spirituel et mystique des âmes.

Telle est dans ses traits les plus caractéristiques la théologie de Jean. Faut-il y voir le dernier mot de celle de Paul, ou, comme s’exprime Schwegler, la phase suprême du développement du christianisme de l’Asie Mineure? Cette opinion ne manque pas de vraisemblance. La doctrine de Jean prit naissance, ou du moins se montra pour la première fois et se propagea d’abord dans ces contrées occidentales de l’Asie Mineure, où la prédication de l’apôtre des gentils avait eu le plus de succès. Elle offre, en plusieurs des points qui la composent, principalement dans sa christologie, des analogies frappantes avec le paulinisme. Elle le dépasse en plusieurs parties, comme il est naturel de l’attendre d’un système qui est le développement d’un système antérieur. Enfin les deux apôtres séparent le christianisme du judaïsme et le présentent comme la religion universelle. Si Jean n’a pas pour la famille d’Israël ces retours de tendresse dont Paul ne peut se défendre *, s’il la tient pour une ennemie irréconciliable 5 , cette différence est due simplement à la différence des temps. L’apôtre des gentils trouvait encore parmi les juifs des cœurs qui s’ouvraient à

* Rom , x, 4 ; xi, 4-25-32.

2 Jean, iii, 49; vin, 44 et 47.

l’Évangile ; à la fin du premier siècle il n’y avait plus rien de commun entre l’Église et la synagogue; la séparation du christianisme et du judaïsme était désormais un fait accompli.

Voilà bien des raisons qui semblent établir un rapport de filiation entre les deux théologies ; sans en nier absolument la valeur et la portée, je ne suis pas convaincu, et je ne puis m’empêcher de prendre l’ensemble des conceptions qui se rattachent au nom de Jean, pour une œuvre originale, du moins dans ce qui en fait le fond essentiel, je veux parler de la notion de Jésus-Christ comme être divin et de la théorie de l’union mystique du fidèle avec le Sauveur. Il n’est pas besoin d’avoir recours à une influence du paulinisme pour expliquer l’origine de ces deux doctrines. J’ai déjà indiqué comment elles ont pu prendre naissance dans le cœur pour le moins autant que dans la réflexion de l’apôtre Jean. Tout poussait à rattacher le Sauveur

l Et non comme Verbe. Cette conception est évidemment postérieure. Le mot Logos ne se trouve jamais, du moins dans le sens théusophique. dans les discours de Jésus-Christ rapportés dans le quatrième Évangile. Son emploi est dû au rédacteur de cet Évangile qui s’en servit comme d’une expression très-propre à expliquer la notion du Sauveur considéré comme un être divin. Mais cette dernière notion est nettement exprimée dans les paroles de Jésus rapportées par le quatrième Évangilo. Elle a précédé, par conséquent, l’emploi du mot Logos qui n’en est qu’une explication ou, si l’on préfère, une traduction en langage métaphysique.

au monde suprasensible; le développement du sentiment chrétien devait se faire dans ce sens, et une fois arraché aux influences judaïques de Jérusalem, le christianisme se trouvait au milieu d’un mouvement théosophique qui l’entraînait nécessairement à se faire du Sauveur une conception idéale et métaphysique. Toutes ces causes diverses avaient agi sur Paul; pourquoi n’auraient-elles pas agi, dans des circonstances analogues, sur un autre prédiçacateur de l’Évangile? La facilité avec laquelle la christologie du quatrième Évangile devint la doctrine générale de l’immense majorité de l’Église, dans un laps de temps comparativement fort court, nous est une preuve que c’est de ce côté que les esprits étaient entraînés. On se semble autorisé par là à admettre que de ces deux hypothèses, l’une qui explique la formation de la théologie de Jean par une action de celle de Paul, et l’autre qui les fait dériver également des mêmes causes, la seconde offre une plus grande vraisemblance que la première et s’accorde mieux, soit avec le caractère même des écrits qui portent le nom de Jean, soit avec les tendances et les idées répandues à cette époque dans la plupart des lieux de l’Orient, où s’établit d’abord le christianisme.

La doctrine de Jean se présente sous une forme qui ne me paraît pas permettre de la prendre pour le remaniement d’un système antérieur. Une

théologie qui serait sortie tout entière du paulinisme, qui en aurait été l’expression dernière, aurait été, il me le semble du moins, surchargée d’idées complexes, subtiles, recherchées; on en a une preuve dans l’Épltre aux Hébreux. Elle aurait cherché, d’une manière ou d’une autre, d’en combler les lacunes, d’en lier les différentes parties, d’en faire disparaître les contradictions. Elle aurait, en un certain sens, pris une allure scolastique. Rien de semblable dans les écrits qui portent le nom de l’apôtre Jean. Les idées y sont exposées avec cette simplicité naïve propre aux conceptions primitives et originales. En dehors de la notion métaphysique du Sauveur et de la théorie de l’union mystique du croyant avec lui, tous les autres points restent sans liaison et flottent plus ou moins dans un indétermination passablement vague.

Il faut ajouter que, à côté des analogies signalées entre la théologie de Jean et celle de Paul, analogies qui, comme je l’ai indiqué, pourraient s’expliquer tout autrement que par un rapport de dépendance et de filiation, il serait possible de signaler des différences notables. Je n’en relèverai qu’une; mais elle me paraît significative, en ce qu’elle montre que là même où ces deux théologies semblent le mieux d’accord, elles appartiennent en réalité à deux systèmes différents. Le mysticisme de Jean est loin d’ôtre identique à celui de Paul. Ce dernier

rentre dans la catégorie des systèmes mystiques qu’on appelle pratiques ou psychologiques 1 ; le second rappelle au contraire ce genre de mysticisme dont le caractère est essentiellement spéculatif et métaphysique 5 . Ces deux mysticismes sont distincts; ils partent de principes très-différents ; que ceux qui les professent l’ignorent ou en aient conscience, ils conduisent à des conceptions qui au fond n’ont rien de commun, quoiqu’on se soit souvent laissé tromper par l’emploi des mêmes termes et dans l’un et dans l’autre. Et si c’était ici le lieu d’entrer dans des considérations de ce genre, il serait facile de prouver qu’en partant du point de vue mystique de Jean, on arriverait, dès qu’on voudrait préciser les idées, à des doctrines qu’on désavouerait du point de vue du mysticisme de Paul 8 .

Une doctrine qui dépassait celle de Paul sur tous les points qui avaient provoqué contre celui-ci une si vive opposition de la part des judaïsants, aurait

1 Les paroles de Paul, Actes, xvu, 28, ont certainement un tout autre sens que celui dans lequel Spinosa les a prises.

2 Sur la distinction de ces deux mysticismes, voyez Schmidt, Études sur le mysticisme allemand au xiv« siècle, p. 253-255 et mon Introduction à l'étude de l’histoire de la philosophie, t. 11, p. 1-69.

3 Le mysticisme de Paul est analogue à celui d’Augustin, de Bernard de Clairvaux, des Victorins, de Gerson ; celui de Jean, au mysticisme de l’Orient, de Philon , des néoplatoniciens, d’Eckart, de Tauler, do Ruysbrock.

dû, ce semble, soulever des orages plus violents encore.' Il n’en fut rien toutefois. Les temps n’étaient plus les mêmes. La ruine de Jérusalem ranima chez les juifs ce zèle religieux qu’on a toujours vu se retremper dans les grands désastres qui les ont frappés. Ils furent sourds dès ce moment à la voix des prédicateurs de l’Évangile. Le christianisme se trouva par cela même délivré des liens qui l’avaient retenu jusqu’alors dans une sorte de dépendance du judaïsme. Les progrès qu’il faisait chaque jour au milieu des païens lui donnèrent en même temps un sentiment plus profond de sa puissance et de ses destinées. Ceux-là même qui l’avaient tenu jusqu’alors pour une forme nouvelle du mosaïsme, en vinrent pour la plupart à comprendre que, pouravoir ses racines dans l’ancienne alliance 1 , il n’en avait pas moins une vie propre. Ce fut le commencement d’une ère de libre développement. On ne pouvait plus dès lors s’étonner d’entendre proclamer l’indépendance et l’universalisme de la foi chrétienne.

Une seule chose me paraît étrange, c’est que le parti judaïsant qui exista encore pendant longtemps, quoique s’affaiblissant sans cesse, n’ait pas associé le nom de Jean à celui de l’apôtre des gentils dans les allusions malveillantes dont il ne cessa jamais de poursuivre celui-ci. Je ne crois pas qu’il

• Jean, îv, Si- ,

SÜR LA BIBLE 287

soit une seule fois fait mention dans les Homélies de Clément et dans les Récognitions, de l’auteur du quatrième Évangile. 11 est raconté, il est vrai, dans le premier de ces deux ouvrages, une singulière histoire de Jean-Baptiste, dont il est dit que Simon le Magicien était le premier des trente disciples Mais il est difficile de croire que l’auteur de ces écrits ait confondu soit à dessein, soit par ignorance, l’apôtre Jean avec Jean-Baptiste. Le fait ne serait pas cependant impossible, et, dans ce cas, l’apôtre Jean aurait été, aux yeux des judaïsants, le père du gnosticisme. Il est plus probable, cependant que, comme les aloges, ils nièrent l'authenticité du quatrième Évangile , plutôt que de reconnaître qu’une doctrine si analogue à celle de Paul eût été enseignée par un apôtre qui, selon la tradition, avait été si avant dans l’intimité du Seigneur.

La théologie de Jean n’eut pas seulement l’avantage d’échapper aux ardentes récriminations qui s’étaient élevées contre celle de l’apôtre des gentils; il lui était réservé le privilège de déterminer les croyances chrétiennes. Sa théorie de l’union mystique du croyant avec le Sauveur fut, il est vrai, laissée de côté 1 2 . Mais sa conception méta-

1 Clementis Romani homeliœ viginti, édition de Dressel, Gœtting., 1853, p. 58 et 59.

* Je ne veux pas dire par là que le mysticisme de Jean n’ait pas tenu, en tout temps, dans l’Église, une place considérable

physique de la personne de Jésus devint le point de départ de la doctrine de la Trinité, et cette doctrine, dont l’Église n’eut pas d’autres préoccupations pendant plusieurs siècles que de chercher la formule *, est restée, à tort ou à raison, le centre aussi bien de la foi que de la science de l’Église. Aussi on peut affirmer que de tous les livres du Nouveau Testament il n’en est point qui ait exercé une action plus profonde et plus considérable que ceux qui portent le nom de Jean et qui se rattachent certainement en quelque manière à cet apôtre.

Il était dans l’ordre des choses que cette théologie l’emportât sur toutes les autres. La notion du Sauveur qui lui est propre était la plus relevée, par conséquent celle qui devait parler le plus haut aux cœurs des fidèles. Elle était d’ailleurs amenée par tout le mouvement antérieur de la pensée chrétienne; elle en était l’expression dernière et complète, par suite la plus satisfaisante. Pour les apôtres judaïsants, le Seigneur n’est qu’un homme *,

pour ce qui est de la piété et de l’édification, dont il est certainement une source abondante. Je n'en parle ici qu’au point do vue théorique. Pris dans son sens absolu et comme doctrine des rapports de l’âme avec le monde suprasensible, il ne s’est reproduit que dans les sectes et les écoles qui ont fait profession d’un mysticisme spéculatif et qui ont donné dans l’extase.

1 Haag, Histoire des dogmes, t. II, p. 22-38.

2 Actes, h, 22.

il est vrai, mais un homme qui se distingue de tous les autres par une plus grande part des dons de Dieu et qui a rempli la fonction la plus haute qui se puisse concevoir au point de vue des Israélites, celle du Messie. L’apôtre des 'Gentils va plus loin ; si pour lui encore Jésus est en un certain sens un homme *, sous un autre rapport, il est uni à Dieu par des liens si intimes qu’il est en réalité un être divin. Ce mouvement croissant atteint enfin son apogée dans les écrits de Jean : le Sauveur y est conçu comme le Verbe de Dieu. Celte conception, qui se dégageait ainsi de la pensée chrétienne, devait naturellement rallier autour d’elle la grande majorité des chrétiens. Ajoutez qu’elle entrait dans le courant des idées théosopliiques qui entraînait à cette époque tous les esprits religieux.

D’un autre côté, l’Église chrétienne ne pouvait pas avoir d’autre fondement que la notion du Christ. Aussi longtemps qu’elle resta attachée au judaïsme, la notion du Christ comme Messie lui suffisait ; le point de vue israélite n’allait pas au delà. Dès qu’il fut question de faire participer les païens aux bienfaits spirituels de la foi chrétienne, le cadre juif se trouva trop étroit ; la notion du Christ dut dépasser la simple conception messianique; la conscience chrétienne eut besoin de se représenter le chef de

' Rom., i, 3 et 4; Philipp., h, 8.

290 ÉTDDES CRITIQUES SUR LA BIBLE l’Église 1 comme un être d’une autre nature que les fondateurs d’empire. Ce fut le privilège de l’apôtre Jean qui clôt la série du mouvement apostolique, de saisir dans son intégrité cette notion du fondateur de l’Église, et l’on peut , en le considérant sous ce rapport, voir en lui le continuateur de l’œuvre de l’apôtre des Gentils. Si Jésus-Christ n’avait été que le Messie, le Christianisme aurait été une fraction du judaïsme, tout au plus une forme nouvelle et plus pure du mosaïsme. S’il n’avait été qu’un révélateur enseignant aux hommes des vérités nouvelles, ou leur expliquant celles qui étaient encore restées obscures, ses disciples n’auraient formé qu’une école.' Mais puisque le christianisme était une Église, et une Église universelle, c’est-à-dire le lien commun de tous les hommes entre eux et avec le monde suprasensible , son fondateur ne pouvait être que celui-là môme qui avait créé toutes choses, le Verbe de Dieu, en un certain sens Dieu lui-même.

1 Éphet., i, 22; v, 23 ; Colost., i, 18.