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La science est donnée, comme l'univers est donné : la philosophie ne se demande pas si elle est possible, mais comment elle est possible, c'est-à-dire concevable sans contradiction.

La science consiste dans deux disciplines, les mathématiques et la physique, et dans l'union de ces deux disciplines : il s'agit de rendre compte de ces faits. Les mathématiques se composent de jugements synthétiques à priori, c'est-à dire de jugements où le sujet est lié à priori à un prédicat qui n'y est pas contenu. Il en est de même de la physique ; et, depuis Newton, la certitude de cette dernière, qui traite des choses elles-mêmes, ne le cède en rien à celle des mathématiques, qui ne traitent que des rapports de grandeur. Comment ces caractères sont-ils intelligibles, d'où procèdent-ils, et qu'est-ce que la science, considérée dans ses principes générateurs? Résoudre ces questions, tel est Tobjet des recherches de Kant.

C'est à la philosophie qu'il appartient d'instituer ces recherches. Or le principe inviolable qu'elle fournit en cette matière est le suivant : toutes nos connaissances ont leur point de départ dans l'expérience. Il s'agit de savoir si de ce principe se peut déduire la théorie de la science, telle qu'elle nous est donnée ? Le problème se ramène donc à la question suivante : Qu'est-ce que l'expérience? Est-elle une unité irréductible, ou l'analyse y peut-elle discerner des éléments divers? Parmi ces éléments, en est-il d*à priori? Ces éléments à priori

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ÉTUDES DlIISTOmE DE LA PHILOSOPHIE

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rendront-ils compte, et en quel sens, de la nécessité propre aux jugements de la science ?

Dans Texpérience, un objet est premièrement donné, secondement pensé. Comment cela est-il possible?

Pour qu'un objet nous soit donné, il faut qu'il se présente à nous dans l'espace et dans le temps. Les notions d'espace et de temps nous sont-elles fournies par l'expérience? Non, car, avant toute expérience, nous savons que les objets qui nous seront donnés le seront dans l'espace et dans le temps. Ce sont donc des éléments à priori. De quelle nature ? Sont-ce des J}à concepts ? Non, car l'espace et le temps sont des objets ^\r \ ^uns, homogènes et infinis, caractères opposés à ceux que présentent les objets des concepts. L'espace et le temps sont des substrats des choses et des objets d'intuition. Sont-ils donc des réalités suprasensibles situées en dehors de nous ? Non, car la conception de deux non-êtres infinis comme substances est impossible. La représentation de l'espace et du temps ne peut être, en définitive, qu'une intuition portant sur la forme de notre sensibilité même. L'espace et le temps sont notre manière de voir les choses.

Mais, s'il en est ainsi, nos idées de lieu et de durée ne sont-elles pas purement subjectives ? Que va devenir, dans une telle doctrine, la vérité des mathématiques?

L'objection est mal fondée, car, en réalité, c'est dans les théories dogmatiques, isolant le sensible du mathématique, que l'accord de l'un avec l'autre est indémou-

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trahie. Entendue selon sa vraie naturQ, comme un système de jugements synthétiques à priori, la mathématique est justifiée, du moment oii les objets ne peuvent nous affecter qu'en se soumettant aux lois de l'espace et du temps. Sans doute nous ne pouvons dire que les choses possèdent, en elles-mêmes, des manières d'être que nous ne nous expliquons que comme formes de notre faculté de sentir. Mais nous savons à priori que tout objet de notre sensibilité sera conforme à la mathématique, ce qui suffit à assurer l'objectivité de cette science. Idéalité transcendantale, réalité empirique, tels sont les deux caractères de l'espace et du temps. Ils expliquent et déterminent la possibilité des mathématiques.

Ainsi s'explique la première condition de l'expérience ; il y en a une seconde. Il ne suffit pas qu'un objet soit donné, il faut en outre qu'il soit pensé. La pensée suppose-t-elle des éléments à priori ?

La pensée consiste à établir entre deux termes un rapport objectif de sujet à prédicat, c'est-à-dire à affirmer l'un de l'autre comme lui appartenant réellement et nécessairement. C'est ce qui a lieu, par exemple, quand nous disons qu'une chose est la cause ou la substance d'une autre. Une telle liaison ne peut être fournie par l'expérience, qui ne donne rien de nécessaire. Elle est donc connue à priori, mais en quel sens? Si nous considérons la logique telle qu'elle est conçue depuis Aristote, nous remarquons qu'elle fournit bien des liaisons

nécessaires, mais qu'elle est impuissante à déterminer un terme vis-à-vis de Fautre comme sujet réel. Il y a dans toute déclaration relative à l'existence quelque chose qui dépasse la pure logique. Affirmer d'un objet qu'il est cause, c'est franchir les limites de son concept. Or, nous n'avons pas cette intuition intellectuelle du tout, qui seule permettrait d'en découvrir les parties par analyse. Nous allons des parties au tout par voie discursive. De quel principe dépendent donc les différents rapports qui constituent la pensée?

En dehors de ceux que nous avons du rejeter, il ne reste que l'entendement lui-même ou faculté de juger. De même que les relations de grandeur ne sont, au fond, que les formes de notre sensibilité, de même les relations qualitatives des choses ne peuvent être que les catégories de notre entendement.

S'il en est ainsi, la fonction logique de l'entendement nous permettra de découvrir et de systématiser tous les concepts qui président aux jugements d'existence. Car des deux côtés il s'agit pour l'entendement d'unifier; seule, la poiiée de l'unification diffère. La table des modes de l'unification logique fournit ainsi le modèle de la table des catégories.

Voici la table logique des jugements : l*" au point de vue de la quantité : propositions universelles, particulières, individuelles ; 2' au point de vue de la qualité : propositions affirmatives, négatives, indéterminées; 3** au point de vue de la relation : propositions catégo-

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riques, hypothétiques, disjonctives ; 4" au pomt de vue de la modalité : propositions problématiques, assertoriques, apodictiques.

Voici la table transcendantale des concepts de l'entendement : 1" au point de vue de la quantité : unité, multiplicité, universalité; 2' au point de vue de la qualité : réalité, négation, limitation; 3" au point de la relation : inhérence et subsistance, causalité et dépendance, action réciproque ; 4^ au point de vue de la modalité : possibilité ou impossibilité, existence ou non-oxistence, nécessité ou contingence.

Tel est le système des concepts ou catégories à l'aide desquels nous unissons nos représentations des choses. Ces concepts n'étant que les modes d'action de notre entendement sont, en eux-mêmes, vides de tout contenu. Ils ne peuvent trouver leur emploi que si une matière leur est fournie ; et la seule matière dont nous disposions est Tinluition sensible. Les concepts n'ontils donc qu'une valeur subjective; et, tandis que l'esthétique transcendantale ou analyse de la sensibiHte a pu conclure à un réalisme mathématique, l'analvse de l'entendement ou logique transcendantale devrat-elle s'en tenir à cet idéalisme logique qui résout les choses en modes de la pensée ?

Ici se place la fameuse déduction transcendantale, dont l'objet est d'établir la valeur objective des caté^^ories, c'est-à-dire la possibilité d'obtenir, au moyen des catégories telles qu'elles ont été déterminées, la con-

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naissance, non seulement de notre manière de penser, mais des choses mêmes. Cette possibilité sera démontrée, si Ton peut prouver que les catégories sont ellesmêmes la condition de Texistence de réalités à notre point de vue. Les catégories s'appliquent aux choses, si les choses, pour nous, ne sont possioles que par elles.

Selon notre condition, pour qu'il y ait connaissance d'une chose, il faut qu'il y ait distinction d'un sujet et d*un objet : le a je pense » doit pouvoir accompagner toutes nos représentations. Mais, pour qu'une telle distinction soit possible, il faut qu'il existe entre les deux termes un rapport analogue à celui des quantités positives et négatives en mathématiques, un rapport d'opposition sur un terrain commun. Le sujet étant une action unifiante, il faut que l'objet soit un multiple unifié. C'est donc par le fait d'être unifiées, et d'être unifiées pour le sujet, que des choses peuvent être données comme objet.

Or, comment celte condilion pourrait-elle être remplie, si le multiple n'était pas unifié par le sujet luimême ? Sans doute la conscience empirique ne perçoit pas cette formation de l'objet. L'opération a lieu dans la région profonde de l'aperception transcendantale que suppose la conscience empirique ; et quand se pose le moi particulier, il trouve devant lui l'objet tout formé et le prend pour une chose brute. Mais cette chose est l'œuvre de la pensée, et c'est pour cela que la pensée, en chacun de nous, y retrouve ses lois. Les catégories

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s'appliquent donc nécessairement aux choses ellesmêmes en tant qu'il en existe pour nous, et ainsi elles ont une valeur objective.

D'autre part, comme les seules intuitions dont notre entendement dispose pour en former des objets sont nos intuitions sensibles, et comme celles-ci ne représentent pas les choses telles qu'elles sont en soi, mais seulement les exigences de notre sensibilité, c'est une suite de notre condition humaine que notre connaissance, même intellectuelle, ne puisse atteindre à l'absolu, mais reste enfermée dans Je monde de l'expérience. Réalisme empirique, idéalisme transcendantal demeurent termes associés et corrélatifs.

Par là même, en revanche, une place se trouve réservée pour le suprasensibJe lui-même. En effet, le concept de chose en soi, en même temps qu'il est limitatif des prétentions de notre science, nous permet de concevoir un monde autre que celui que nous connaissons, susceptible, par suite, d'être affranchi des conditions de notre connaissance, notamment de la liaison nécessaire qui s'oppose à la liberté. Au phénomène, il nous est permis de superposer le noumène.

En cette doctrine consiste essentiellement la révolution philosophique opérée par Kant. Au lieu d'admettre, conformément aux apparences, que la pensée gravite autour des choses, Kant, nouveau Copernic, fait graviter les choses autour de la pensée. De ce point de vue, dit-il, le désordre et l'inexplicable font place à l'ordre

et à rinlcUigible. L'accord des lois de la nature avec les lois de notre esprit n'est plus un problème insoluble ou un objet de foi : c'est une vérité scientifiquement démontrée. Et cette révolution, qui garantit la valeur objective de la science, n'est pas moins propice à la morale, laquelle, dans le champ ouvert par la critique, peut désormais se développer sans entraves, conformément aux lois qui lui sont propres. « Ce n'était qu en abolissant le savoir, dit Kant à propos de la prétendue connaissance du suprasensible, que je pouvais obtenir une place pour la croyance. »

Cependant il ne suffit pas d'établir que, pour être pensés et devenir objets, les éléments divers de l'intuition doivent être rangés sous les concepts de l'entendement. Comment le concept, qui est lun et l'universel, s'unira- t-il au phénomène, qui est le divers et le particulier? Comment serons-nous déterminés à appliquer à l'intuition telle catégorie plutôt que telle autre ? Un moyen terme est ici nécessaire.

Ce moyen terme nous est fourni par une faculté intermédiaire entre Tentendement et la sensibilité : l'imagination. Dans la forme du sens interne, c'est-àdire dans l'intuition temporelle, l'imagination trace à priori des cadres où peuvent entrer les phénomènes et qui indiquent la catégorie sous laquelle ils doivent être rangés. Kant appelle ces cadres schèmes des concepts de tentendement pur. Chaque catégorie a son schème. Celui de la quantité est le nombre, celui de la subs-

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lance est la permanence du réel dans le temps, celui de la causalité est la succession régulière des phénomènes, et ainsi de suite. L'observation d'une succession régulière, par exemple, est pour nous le signal de l'emploi de la catégorie de cause.

Les schèmes, toutefois, ne suffisent pas encore à objectiver les phénomènes, parce qu'ils ne font que provoquer l'emploi d'une catégorie donnée, sans donner la justification de celte opération. Mais ils rendent possibles des jugements synthétiques à priori qui achèvent l'élimination du subjectif. Ces jugements sont les principes de l'entendement pur. L'entendement les forme à priori en déterminant les conditions d'un emploi objectif des schèmes. Tels sont : le principe de la quantité : « Toutes les intuitions sont des grandeurs extensives » ; le principe de la qualité : « Dans tous les phénomènes, la sensation, ainsi que le réel qui y correspond dans l'objet, a une grandeur intensive, un degré. » Le principe de la relation est le suivant : « Tous les phénomènes ont une liaison nécessaire dans le temps, p Le principe de la modalité indique en quel sens une chose doit s'accorder avec les conditions de l'expérience pour être possible, réelle ou nécessaire. La démonstration de ces principes consiste à montrer que, sans eux, la signification des schèmes reste indéterminée ; que le sensible ne peut être ûxv, objectivé que par l'intellectuel. C'est ainsi que la succession, par exemple, loin qu'elle fonde la causalité, no

peut elle-même être considérée comme objective que si elle repose sur la causalité.

Arrivé à ce point, Kant est en mesure d'accomplir la seconde des deux tâches qu'il s'était imposées et qui était de justifier la physique et son alliance avec les mathématiques. Les deux premiers principes, dits mathématiques, fondent l'application de la mathématique à la science de la nature. Les deux autres, appelés dynamiques, fondent les lois physiques proprement dites. Dans leur ensemble, les principes de l'entendement pur constituent les premiers linéaments de la philosophie naturelle. Celte théorie, en même temps qu'elle était la justification métaphysique de la science newtonienne, fut le point de départ de la spéculation qui, sous le nom de philosophie de la nature, brilla, avec Schelling, d'un dangereux éclat.

Kant a jusqu'ici analysé la sensibilité et l'entendement. Reste la raison proprement dite. L'objet de cette faculté est l'unification complète de la connaissance. Ses syllogismes supposent un inconditionné comme point de départ. La raison est ainsi la faculté des idées, ou concepts de la synthèse totale des conditions.

Il est certain, d'après ce qui précède, que les idées de la raison n'ont pas d'objet réel. Dépassant l'expérience possible, elles ne peuvent être que des principes régulateurs et non constitutifs, de la connaissance. Mais l'illusion qui nous fait croire à leur objectivité est naturelle, comme celle de Fhomme qui croit la lune plus

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grosse à son lever qu'à son passage au méridien. Il ne suffit pas, pour la faire cesser, de démontrer la fausseté de notre opinion, il faut en découvrir la source : il faut démontrer qu'en ce domaine, contrairement à ce qui a lieu quand il s'agit d'objets d'expérience possible, il est entièrement illégitime de passer du logique aJ réel ; il faut dénoncer la dialectique qui se cache au fond de la métaphysique dogmatique.

La raison croit pouvoir édifier : 1- une psychologie"^'"^ rationnelle, sur l'idée de l'àme-substance ; 2« une cosmologie rationnelle, sur l'idée du monde comme réalité absolue; 3^ une théologie rationnelle, sur l'idée de Dieu comme fondement absolu de la possibilité de l'être en général. Dans chacun de ces domaines, elle s'abuse sur sa puissance.

Quant elle conclut de la réalité de l'être pensant à l'existence d'un sujet absolu, elle passe illégitimement d'une unité de forme à une unité substantielle, et commet un paralogisme.

Lorsqu'elle essaye de déterminer l'existence absolue qu'elle attribue au monde, elle s'engage dans des antinomies insurmontables. Elle prouve, en effet, avec une égale rigueur, par l'absurdité de la proposition contradictoire, que le monde a des limites, et qu'il n'en a pas; qu'il est composé de parties simples, et qu'il est divisé à l'infini; que la liberté existe et qu'il n'existe rien de libre; qu'il y a un être nécessaire, et qu'il n'existe que des êtres contingents. La production même de ces antino-

ÉTUDES D'HISTOinE DE LA PHILOSOPHIE

mies prouve rillégitimilé du point de vue qui leur donne naissance, à savoir de la supposition d'un monde existant en soi. Dans les deux premières antinomies, thèse et antithèse sont également fausses. Dans les deux dernières, elles deviennent vraies l'une et l'autre, si Ton recourt à cette distinction du phénomène et du noumène, qu'a provoquée l'analyse de Tentendement. Le libre et l'absolu sont possibles dans le monde des noumènes, tandis que la causalité naturelle et la contingence régnent dans Tordre des phénomènes.

Quand enfin la raison spécule sur l'être parfait, elle ne fait qu'ériger gratuitement en réalité, en substance, en personne, l'idéal en qui elle rassemble toutes les manières d'être des choses finies. Aussi les raisonnements qu'elle forme pour démontrer l'existence de cette personne suprême ne se soutiennent-ils pas. L'argument ontologique, sur lequel reposent tous les autres, considère à tort l'existence comme un prédicat, que l'analyse peut tirer d'un concept : l'existence est la position d'une chose hors de la pensée, et demeure invinciblement inaccessible à l'analyse. L'argument cosmologique ajoute à celte erreur l'affirmation d'une cause première au nom du principe de causalité, lequel précisément, dans le sens où il est garanti, exclut la possibilité d'une première cause. Enfin l'argument physico-lhéologique ou des causes finales ajoute aux vices des deux premiers la fausse assimilation du monde à une œuvre humaine et le passage arbitraire

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d'un Dieu architecte à un Dieu créateur et parfait. La cause générale de cette dialectique de notre raison, c'estnotre disposition naturelle à croire que les conditions de notre pensée sont aussi les conditions de l'être, que les lois de notre connaissance sont les lois de la réalité. Seule, la critique peut dissiper cette illusion; mais la nécessité de la critique n'apparaît que dans les conséquences de cette illusion même. Les idées de notre saison ne correspondent à rien de réel : elles n'en sont pas moins utiles, comme principes excitateurs et régulateurs. Elles nous interdisent de nous reposer dans la recherche des causes. Nous ne pouvons commencer par Dieu, mais nous devons y tendre.

Ainsi se trouve constituée le critique, où Kant voit le terme de l'éducation de la raison. L'esprit humain a débuté et a dû débuter par le dogmatisme, ou croyance aveugle à l'existence absolue des objets de nos pensées : le leibnitio-wolffîanisme en est l'expression achevée. Puis est venu le scepticisme, excellemment représenté par Hume, qui, des vices du dogmatisme, conclut à l'impossibilité de connaître la réalité, à la subjectivité absolue de la connaissance. Mais le scepticisme n'est qu'un avertissement de se défier du dogmatisme. La critique, ou science de notre ignorance, nous interdit de spéculer sur la nature des choses telles qu'elles sont en elles-mêmes; mais en même temps elle soustrait l'expérience à l'imagination et au sens individuel, pour en faire un objet commun à toutes les intelligences

humaines, réel par conséquent et substantiel pour nous. Et du même coup la critique affranchit l'être en soi du fatum que la présomption de l'entendement faisait peser sur lui ; elle rend concevable un monde où régneraient sans partage la liberté et les lois morales. Double utilité, tant pratique que spéculative, qui atteste l'accord providentiel de nos besoins avec nos facultés de connaître.

La critique de la raison pure a expliqué la possibilité de la science : il s'agit maintenant d'expliquer dans le même sens la possibilité de la morale. Nous ne cherchons pas si la morale est possible, puisqu'elle est, mais sur quoi elle repose et quelle en est la signiOcalion. Ici encore une saine philosophie ne peut admettre d'autre point de départ de la connaissance que lexpérience, mais il est nécessaire d'analyser celte expérience.

L'idée générale fournie à cet égard par la raison commune est le concept de bonne volonté. Ce concept est-il tout empirique ?

Quand on l'examine, on y trouve impliquée l'idée d'une loi qui doit être observée pour elle-même, sans nul égard aux conséquences que pourront entraîner les actions qu'elle commande. Cette loi n'est pas un impératif hypothétique dépendant de telle ou telle lin à atteindre : c'est un impératif catégorique. Elle ne se peut formuler qu'en ces termes : agis de telle sorte que lu puisses vouloir que la maxime de ton action soit

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érigée en loi universelle. Or un tel principe ne procède pas de l'expérience, mais est connu à priori.

Pouvons-nous en découvrir la source ? Si l'on cherche à quelles conditions un principe pratique peut être pour nous universellement obligatoire, on trouvera qu'il ne doit supposer aucun objet ou matière comme mobile de la volonté. En effet, étant donné nos facultés, il n'y a d'autres objets pour nous que les objets empiriques, la seule matière dont nous disposions dans Tordre pratique est le plaisir ou satisfaction de l'amour de soi ; et le plaisir ne peut fournir un principe universel et obligatoire. Seule, l'intention de notre volonté dépend entièrement de nous et remplit les conditions requises. La loi est donc un principe purement formel, qui ne suppose autre chose qu'elle-même et une volonté libre pour l'accomplir. Elle a sa racine dans l'autonomie de la volonté.

Mais par là même n'est-elle pas illusoire? Détachée des choses et ramenée au sujet, n'est-elle pas purement snbjective? Pourrons-nous échapper à l'idéalisme dans l'ordre pratique, comme nous y avons échappé dans l'ordre théorique?

Déduire la loi morale des conditions de l'expérience est chose impossible, puisque tout objet de l'expérience doit être écarté de la détermination morale ; mais, par contre, la loi morale fonde elle-même une déduction de la liberté. Si je dois, c'est que je puis. D'autre part, la raison spéculative, si elle a dû s'interdire de con-

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naître la liberté, ne Ten a pas moins admise comme possible, même théoriquement ; et ainsi la loi morale a un point d'attache dans la réalité des choses telle qu'elle nous est théoriquement connue, à savoir dans cette région de Texistence à laquelle nous renvoie la connaissance des choses comme phénomènes. Si la loi morale est la ratio cognoscendi de la liberté, celle-ci fournit à celle-là sa ratio essendi.

Mais jusqu'ici nous n'avons atteint qu'un principe, une loi formelle. Or la morale nous offre en outre des concepts, dont les deux principaux sont ceux du bien et du mal. Pourrons-nous arriver à nous rendre compte de ces concepts? Il s'agit, après avoir éliminé toute matière empirique, de tirer une matière nouvelle d'un principe posé comme purement formel.

La marche qu'il nous faut suivre est en apparence paradoxale. N'est-ce pas le devoir qui se déduit du bien, et non le bien qui se détermine par le devoir? Les anciens, dans leur recherche du souverain bien, ont suivi constamment la première marche, la marche dogmatique. Or, bon gré mal gré, ils en sont venus à fonder la morale sur des données empiriques. Il n'en pouvait être autrement. Du bien l'on ne peut tirer le devoir, si ce bien n'est déjà le bien moral, et il n'est tel que si déjà on y a mis le devoir qu'on en veut déduire. Au contraire, l'on peut, par le devoir, déterminer le bien : on peut, pour la loi posée comme première, trouver un objet convenable dans le monde sen-

sible lui-même, le seul qui soit à notre portée. Car ce monde sensible, loin de répugner à l'universalité qui caractérise la loi morale, est lui-môme .soumis à des lois universelles. Le bien, ce sera donc la réalisation, dans le monde sensible, d'une forme d'universalité qui puisse être le symbole de la raison pratique.

Kant, par cette doctrine, repousse le mysticisme autant que l'empirisme. Si le principe de la détermination doit être puisé dans le monde des noumènes, c'est dans le monde des phénomènes que se réalisera et s'exercera la moralité. Et le principe même de la détermination ne restera pas sans rapport avec la nature. Il existe un sentiment qui est dans la nature et qui en même temps la dépasse, c'est le respect, affection spéciale que suscite l'idée de la loi dans une àme douée de penchants sensibles en même temps que de raison. Le respect est le mobile moral. L'incUnation qu'il enveloppe, et qui vient de la volonté, ne fait nul tort à la pratique désintéressée du devoir.

Ainsi se trouve expliquée et définie la morale donnée, dans tous les éléments qu'elle renferme : mobiles, concepts, principes. Ici encore, il a suffi de remonter de l'expérience à ses conditions, pour expliquer ce qu'il y a d'absolu dans nos connaissances, sans déroger au principe général de la science et de la philosophie modernes.

Et non seulement la critique assure ainsi les fondements de la morale ; mais, du point même où l'a menée

celle recherche, elle découvre la source et la raison des croyances religieuses. La raison commande l'entier accomplissement du devoir, et exige l'union de la vertu et du bonheur. Comment la réalisation d'un tel objet est-elle possible ?

La nécessité de répondre à celle question nous conduit à des propositions théoriques non démontrables comme telles, mais liées inséparablement à des vérités pratiques d'un caractère absolu. Kant appelle ces propositions des postulais. Il en établit trois :

1* La liberté : elle est nécessaire pour que l'homme puisse se déterminer, en dehors de tout attrait sensible, d'après les lois dun monde purement intelligible. Sans doute elle n'intervient pas dans le cours des phénomènes, lesquels cesseraient d'être objets d'expériences possible si la causalité y était violée. Mais elle est pleine et entière dans le monde des noumènes, où elle fonde la personnalité, où elle crée en chacun de nous un caractère intelligible, dont notre caractère empirique est le symbole.

2" L'immortalité : elle est nécessaire pour que puisse se réaliser le progrès indéfini, sans lequel la parfaite adaptation de notre volonté à la loi morale demeure inconcevable.

3° Dieu : il est nécessaire pour établir, entre la moralité et le bonheur, cet accord que la raison exige, et dont ni l'une ni Fautre ne contient le principe.

La morale conduit Je la sorte à la religion, non

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comme à une science théorique expliquant la nature des choses, mais comme à la connaissance Je nos devoirs on tant que commandements divins.

C'est ainsi que la critique, en poursuivant sa marche, rétablit peu à peu toutes les existences suprasensibles qu'elle avait renversées. En cela se contredit-elle ? En aucune façon ; car elle ne prend plus ces existences dans le môme sens. La critique de la raison pure a montré que de tels objets ne sont pas connaissables théoriquement, c'est à-dire à l'aide d'intuitions qui les déterminent. Ce résultat subsiste. Mais la critique de la raison pure ne nous interdisait pas, elle nous permettait au contraire et nous sollicitait de concevoir des objets supérieurs à l'expérience. D'autre part, la critique de la raison pratique ne nous dévoile en aucune façon le monde que nous fermait la critique de la raison pure, elle ne nous en donne pas l'intuition, mais elle nous' présente comme liés à l'existence du devoir les objets sur lesquels ne pouvait se prononcer la raison théorique. Elle nous amène à dire, non pas : Il est certain qu'il y a un Dieu et une immortalité, mais bien : Je veux qu'il y ait un Dieu, je veux que mon être soit, par un côté, libre et immortel. C'est là, non une science mais une croyance rationnelle, pure, pratique. Nous ne pouvons ni voir l'objet, ni le déduire de ce que nous voyons, nous ne pouvons que le concevoir. Heureuse impuissance ! Car si nous étions en possession de la faculté qui nous manque, au lieu du devoir qui trempe

et ennoblit notre volonté, Dieu et l'éternité, avec leur majesté redoutable, seraient constamment devant nos yeux, et, par la crainte dont ils nous frapperaient, nous réduiraient à l'état de marionnettes, gesticulant à propos, mais privées de vie et de valeur morale. « La sagesse mystérieuse par laquelle nous existons n'est pas moins admirable dans les dons qu'elle nous a refusés que dans ceux qu*elle nous a accordés. »

■■■if!

La critique a pu rendre compte de l'existence de la science et de la morale. Pour épuiser les divers ordres de nos connaissances, il reste à examiner les notions de goût et de finalité. L'expérience pourra-t-elle en fournir le principe et la mesure ?

La donnée expérimentale qui est ici en jeu est le jugement, non plus le jugement déterminant, qui va du général au particulier, mais le jugement réfléchissant, qui s'élève du particulier au général. Ce jugement est celui qui affirme, dans la nature, l'existence, non plus seulement de lois en général, mais de telles lois déterminées Il requiert un principe spécial, qui ne peut être que le suivant : de même que les lois universelles de la nature ont leur fondement dans notre entendement, qui les prescrit à la nature, de même, en ce qui concerne les lois empiriques et particulières, tout se passe comme si ces lois avaient été également dictées par un entendement, se proposant de rendre intelligible et objectif le détail même des phénomènes. Cette raison

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des lois particulières peut être cherchée, soit dans l'accord des choses avec notre faculté de connaître, c'est-àdire dans le beau, soit dans l'accord des choses avec elles-mêmes, c'est-à-dire dans la finalité;

L'appréciation du beau ne saurait s'expliquer par la seule sensation, comme le veut l'anglais Burke. Le beau n'est pas l'agréable : il est désintéressé, il est l'objet d'un véritable jugement. Mais elle ne s'explique pas non plus par la seule raison, comme le veut le wolffien Baumgarten. Le beau n'est pas le parfait : il ne réside que dans la forme de l'objet, non dans sa matière ; et, s'il plaît, c'est sans y viser, par sa seule harmonie, par une sorte de finalité sans fin : en un mot, il participe du sentiment. Formé à priori et en même temps subjectif, où le jugement de goût peut-il prendre sa source? Il n'est explicable que comme opération d'un sens commun esthétique, ou faculté de percevoir un accord entre notre faculté sensible de connaître et notre faculté intellectuelle. Sont beaux les objets en présence desquels notre imagination se trouve, d'elle-même, satisfaire notre entendement. Le beau est le sentiment d'un jeu de nos facultés, analogue au jeu physique, où l'observation spontanée d'une règle librement posée n'entrave en rien le libre essor de l'activité. Le beau, par suite, ne réside qu'en nous ; il n'a d'autre source et d'autre règle que le sens spécial en qui se rencontrent la sensibilité et l'entendement.

Du beau proprement dit, que nous venons d'analyser,

il faut distinguer le sublime, comme une autre espèce du même genre. Tandis que l'objet beau est la réalisation sensible adéquate de Tidée, l'objet sublime est la défaite de l'imagination, s'épuisant en vains efforts pour représenter une idée qui la surpasse. De l'infini il n'y a point d'images, mais seulement des symboles. Le fonds du sublime comme du beau ne peut donc être que notre nature suprasensible, en même temps que le besoin d'un accord entre cette nature et notre nature sensible. Mais le résultat de cette analyse n'est-il pas de dénier au jugement de goût toute valeur objective? Il en serait ainsi, si l'objectivité du beau devait consister pour nous en une propriété des choses en soi ; mais une telle objectivité est une chimère. Le sens du goût que nous avons dégagé a une portée objective, en tant que lui seul rend intelligible le caractère de beauté que nous attribuons aux objets, et en tant que ce sens même doit être considéré comme identique en tous les êtres formés d'une sensibilité et d'un entendement discursif. L'universalité de la faculté suffit à fonder l'objectivité de

l'opération.

Que si maintenant nous considérons les choses de goût et spécialement l'art, dont l'existence nous est donnée, notre doctrine en fournira la théorie. L'art est un produit de l'intelligence, et doit paraître un produit de la nature ; il a un but et doit sembler n'en pas avoir; il observe les règles ponctuellement, et il les observe sans marquer d'effort. Tous ces caractères

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s'expliquent, du moment qu'il y a en l'homme une faculté où l'entendement, qui pense et qui règle, coïncide avec l'imagination, qui voit, sent et invente. La source du génie est découverte dans l'essence générale de l'homme. Et l'on voit en même temps comment les arts sont d'autant plus élevés que leur objet est plus humain. L'idéalité du beau est d'ailleurs la seule doctrine qui permette de résoudre l'antinomie à laquelle donne lieu le jugement de goût. On discute sur le beau, et pourtant l'on ne peut en rendre compte par démonstration. Cela serait incompréhensible, si le beau appartenait aux choses en soi. Mais d'autre part le beau ne saurait être, comme l'espace et le temps, enfermé dans le monde sensible. On discute sur le beau, et en même temps on est dans l'impossibilité de rien démontrer, parce que le jugement de goût repose sur un principe qui tient à la fois du concept et de l'intuition, sur un concept indéterminé : le concept de fonds suprasensible des phénomènes. Le beau est le symbole du bien moral, et c'est vers ce bien qu'obscurément nous dirige le goût.

Le second principe des lois naturelles particulières se t.re de la finalité. Exisle-t-il véritablement dans la nature des harmonies que ne puisse expliquer le mécanisme ou système des causes et des elTets ?

Partout où la finalité n'est qu'extérieure et ne consiste que dans l'utilité d'un être à l'égard d'un autre, l'explication mécanique suffit, car il s'en faut de beaucoup que cet accord des diflérents êtres entre eux soit la règle

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dans la nature. Mais il existe un cas où la finalité, étant interne, ne peut plus être expliquée par les hasards du mécanisme : c'est celui des êtres organisés. Le vivant se produit lui-même, et comme espèce et comme individu ; et les parties y sont conditionnées par l'ensemble même qui doit en résulter. L'effet y est cause de sa cause, la cause y est effet de son effet. Une telle relation dépasse le mécanisme, un tel être est fin en même temps que produit de la nature. Comment cela est-il

possible ?

En vain le dogmatisme essaie-t-il de répondre, soit par rhylozoïsme qui fait la nature intelligente, soit par le théisme, qui insère faction de l'intelligence dans le tissu des phénomènes : le premier prête à la matière des qualités qui répugnent à son essence, le second prétend vainement pénétrer les desseins de Dieu. L'organisation, finalité interne, n'est pas connaissable dans sa cause. La finalité, pour nous, ne peut être qu'idéale : c'est notre manière de considérer une certaine classe de phénomènes.

Une telle doctrine est-elle un résultat purement négatif ? En aucune façon.

C'est déjà savoir quelque chose de la nature que de connaître qu'en certains de ses produits elle nous est inconnaissable. Soit dans sa portée restrictive, soit dans sa portée positive, ce principe nous instruit. Il n'est pas constitutif, mais il est régulateur. A ce titre il sert la science. S'il ne rend pas plus intelligible la production

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des choses, il fournit des anticipations qui aident à trouver les lois particulières de la nature. Il allume des phares dans l'infini.

En ce qui concerne la métaphysique, une telle conception de la finalité permet seule d'échapper à l'antinonie traditionnelle du mécanisme et de la téléolo-ie Sur le terrain de l'être en soi où les deux systèmes sont placés, ni le premier ne peut expliquer ce qu'il appelle l'illusion de la finalité, ni le second ne peut prouver que son explication transcendante est nécessaire. Le principe des causes finales, au contraire, devient inattaquable, du moment où il n'est qu'un point de vue sur les choses.

El il ouvre à notre conception, sinon à notre connaissance, une perspective sur l'absolu lui-même. Comment, en effet, arrivons-nous à poser l'idée d'une fin comme cause d'un phénomène ? L'impossibilité où nous sommes de déduire le particulier de l'universel vient de ce qu'en nous l'entendement et l'intuition sont séparés : nos concepts sont vides, et nos intuitions sont impuissantes à se lier en lois. Comment donc affirmer l'existence de lois particulières? Le problème se résout de la manière suivante. Nous concevons que la difficulté qui nous arrête n'existerait pas pour un esprit en qui l'entendement ne ferait qu'un avec la sensibilité, pour un entendement intuitif. Un tel esprit, au lieu d'aller des parties au tout, comme notre entendement discursif, et de voir, par suite, dans le tout un résultat contingent,

irait du tout aux parties et, d*emblée, verrait celles-ci dans leur connexion nécessaire. Pour lui mécanisme et finalité coïncideraient. Or, l'idée d'une telle intelligence une fois conçue, notre entendement, pour s'en rapprocher à sa manière, substitue au tout l'idée du tout, et pose cette idée avant ses intuitions, comme cause des rapports spéciaux qui les unissent. A Temploi de la notion de fin est ainsi liée la conception d'un entendement intuitif, comme fondement possible dans l'absolu de l'ensemble des harmonies de la nature.

Cette déduction du jugement téléologique détermine l'usage que nous en devons faire.

En ce qui concerne l'explication des phénomènes de la nature, nous avons le droit de nous placer le plus possible au point de vue mécanique, mais nous ne pouvons le faire partout avec un égal succès. Le fait de la vie nous oppose un obstacle invincible. Nous ne saurions nous représenter que de la matière inorganique puissent sortir des corps vivants. Sans doute, il n'est pas inconcevable que d'une commune matière primitivement organisée tous les corps vivants soient issus par des changements purement mécaniques. Au mécanisme, en ce sens, appartiendrait l'explication des choses, à la téléologie l'origine. Et, de fait, la comparaison des formes organiques permet de conjecturer la parenté de tous les vivants et laisse espérer, si faiblement que ce soit, qu'il sera possible de les ramener à une origine commune. On pourrait alors se représenter la matrice de la terre

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comme engendrant d'abord des créatures mal appropriées à leurs conditions d'existence, puis ces créatures comme se perfectionnant de génératipn en génération, jusqu'à ce qu'enfin la créatrice, figée, ossifiée, bornât ses productions à un certain nombre d'espèces nettement définies, désormais immuables. C'est là une brillante hypothèse de la raison ; mais outre que, jusqu'ici, l'expérience ne semble guère l'autoriser, elle n'exclurait nullement, elle réclamerait la vie primordiale de la matrice universelle.

En ce qui concerne la conception générale du monde, nous avons le droit d'achever par la pensée l'unification à laquelle tendent les concepts téléologiques, pourvu que nous placions cette fin suprême en dehors des phénomènes sensibles. Et comme cette fin ne peut être qu'un être ayant en lui-même l'objet de son activité, par conséquent capable de poser des fins et de se servir de la nature comme d'un moyen, l'homme seul, non sans doute en tant que partie de la nature, mais en tant qu'intelligence et volonté, peut être la fin de l'univers. Il ne faut pas, avec Rousseau, demander à la nature la satisfaction de nos penchants, le bonheur : elle n'est point faite pour nous le procurer, et elle nous trahira. Mais elle ne trompera pas l'attente de celui qui, par elle, s'efl'orce de réaliser le bien moral.

Enfin, pour ce qui* est de la conception de Dieu comme principe de la finalité, ce n'est pas en vain que, de tout temps, les hommes ont été touchés de l'ar-

gumenl des causes finales. Cet argument exprime excellemment rimpression de l'homme à la vue de Tordre do la nature : Taspiration vers quelque chose qui la dépasse. Il n'en faut parler qu^avec respect, car il est l'argument le plus persuasif, le plus populaire, le plus efficace de tous. Mais, pour qu'il soit vraiment solide et salutaire, il faut qu'il soit entendu dans son véritable sens. Ce n'est pas comme architecte que Dieu nous est révélé par le monde, mais comme condition d'un accord de la nature avec la moralité. En cherchant quels attributs il doit posséder pour pouvoir remplir ce rôle, nous nous formons une théologie morale qui nous conduit à une religion morale elle-même.