MÉTAPHYSIQUE DE LA LIBERTÉ

A. — Le problème moral.

Si la pensée est l'ensemble des éléments a priori qui ont permis de construire la Nature, ou mieux encore l'unité profonde d'où ils procèdent, et dont toutes nos catégories ne sont qu'autant de spécifications, par cela seul que le déterminisme est l'œuvre des catégories, la pensée ne saurait évidemment y être soumise : elle est donc une Liberté. Comme, d'une part^ les catégories sont des formes de liaisons et de synthèses, des actions, la pensée est aussi Action, principe d'action, Handlung. Et, comme d'autre part, elle est à la fois individuelle, par les particularités et les différences d'une sensibilité qui lui fournit sa matière, et universelle, parce que la Nature qu'elle édifie vaut pour tous les hommes, elle est encore une Raison. Action et Raison, c'est Volonté. Pensée pure, Liberté, Action, Raison, Volonté, voilà tous les éléments de la moralité. On peut encore très bien les assembler à la façon de Kant^ qui du reste ne les a peut-être pas toujours assemblés de la même façon, ou autrement. Ce qu'il faut maintenir et ce qu'il est assez de maintenir, c'est que, sans qu'il soit besoin de recourir aux religions ou aux sociologies, ces seules données suffisent à fonder dialectiquement les deux ou trois conceptions maltresses de notre morale, celle d'obligation, celle de bonne volonté, celle enfin d'autonomie ; et c'est aussi qu'elles-mêmes sont impliquées et postulées par tout l'ensemble de notre connaissance. Fallait-il vraiment se demander, avec l'insistance qu'on y a mise encore récemment, si Kant a établi l'existence du devoir! h La seule question, disait Hannequin, est de savoir si nous avons une Raison, et^ en définitive, une Liberté, Liberté et Raison, et Liberté et Pensée ne faisant manifestement qu'un... et ce qui rend témoignage de l'existence d'une Raison, c'est la

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ARTHUR IIANNEQUIN ET SON ŒUVRE

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Science, en sorte que la Science devient la garantie de fait de l'existence du Devoir. »

Nous comprenons aisément comment la Raison agit sur les données de la sensibilité pour déterminer une Nature ; mais comment et sur quoi va-t-elle agir pour déterminer notre conduite ? Où est ici le donné, la matière sur laquelle la Raison travaillera pour en faire la moralité ? Mais d'une certaine façon dans nos peines et nos plaisirs, nos inclinations et nos passions, dans cette suite surtout d'exemples, de traditions, d'habitudes, d'expériences individuelles et sociales, — le contenu de la conscience empirique, ce qu'on a justement appelé les données de la science des mœurs. Ce n'est pas du tout la morale, cela^ et l'homme qui s'en tiendrait à ces suggestions et à ces poussées resterait rigoureusement en dehors de la moralité ; mais c'en est la matière. Ce qui fait la moralité, c'est un appel dos données de la conscience empirique à la Raison, à un je pense désindividualisé, pour ainsi dire, et rendu à son universalité propre. Ni les hommes ni les choses ne doivent juger pour nous. La moralité est à ce prix. Il faut que nous ramenions à notre raison le jugement d'où sortira l'action, que nous en appelions d'un moi temporel et individuel à un moi absolu et universel, que nous nous affranchissions de ce qu'il y a de particulier en nous pour nous attacher à ce qui doit valoir pour tous les hommes. Car l'individuel n'exclut pas l'universel, il l'implique au contraire puisqu'il est par lui et que sans lui il ne serait pas ; seulement pour le retrouver et lui rendre sa place, il faut un effort. Cet effort est précisément l'effort moral. Il est fait surtout de sérieux, d'attention, de sincérité ; il nous remet constamment en face de ce qu'il faut que nous soyons, si nous sommes Raison et Liberté, de ce que nous voulons être dans notre volonté pure, malgré les démentis et les défaillances de la volonté empirique.

Si c'est l'œuvre de la morahté de dégager, dans les actions qui se proposent à nous, ce qu'il y a d'humain d'avec ce qu'il y a d'individuel, de bien faire notre métier d'homme, de ne pas être agi, mais d'agir dans ce que notre moi a de commun avec tous les moi, on comprend que l'idéal moral ne puisse être fixé une fois pour toutes. Il se fait : il évolue, se transforme, s'enrichit, s'afïîne ; il est invention continue, création de choque instant et pour chaque cas donné. C'est le devoir de le réaliser, mais c'en est déjà un, et non le moindre, de le chercher et de le trouver : « La loi véritable est celle que, par un acte d'invention morale, nous nous donnons

chaque fois qu'il faut agir. Si en toute occasion nous savions nos devoirSj nous les accomplirions à peu près à coup sûr ; mais nous ne les savons pas ; et c'est notre mérite, dans une décision qui est une création et qui n'est sérieuse qu'autant qu'elle s'exécute, de les déterminer. Et c'est cette décision, incessamment renouvelée, qui fait la vie morale, et qui prépare les codes de la moralité, comme l'effort renouvelé du savant fait la science. »

Reste une dernière et grosse question : la morale n'est-elle pas un jeu, une illusion sans suite et sans conséquences ? La morahté que nous concevons, sommes-nous vraiment capables de la réaliser ? La Nature ne s'y oppose-t-elle pas ? Assurément, le déterminisme de la Nature est tel qu'il ne faut pas songer, sous peine de le détruire, et avec lui la pensée, à y introduire une discontinuité quelconque : la Liberté n'y saurait faire de trou. Si c'était là un déterminisme des choses en soi, toute issue serait bien fermée ; et il ne resterait qu'à faire un choix entre la Liberté et la Science. Mais le déterminisme dont il s'agit, ne l'oubhons pas, est tout phénoménal ; c'est l'action des catégories et de la Raison qui le pose. Chaque démarche de la Raison vient donc s'y traduire : le déterminismCi loin d'en être l'ennemi, est le serviteur le plus respectueux et le plus fidèle de la moralité. Nous concevons que la Liberté, placée là seulement où il faut que nous la placions, dans une surnature, et par cela qu'elle ne saurait être prisonnière de la Nature, doit trouver son expression dans le déterminisme même de cette Nature. Nous ne pouvons dire le comment, mais nous concevons la chose. Il y a vraiment dans le monde des fils de la Liberté qui sont tout entiers par nous, et qui aussi bien auraient pu ne pas être ; mais parce qu'ils sont et dès qu'ils sont, c'est leur condition humaine qu'ils n'apparaissent que sous la livrée du déterminisme. C'est à nous pourtant de ne pas nous y tromper, et de savoir reconnaître, sous ce qu'ils ont l'air d'être, ce qu'ils sont véritablement.

B. — Le problème religieux.

Du problème moral, Hannequin disait avec raison qu'il « nous reporte à ce qu'il y a en nous à la fois de plus profond, de plus mystérieux et vraiment de divin » : il pose inévitablement le problème religieux. Et c'était l'un de ses souhaits que la philosophie française se résolût, à l'imitation de ce qu*on fait dans les pays de langue anglaise et allemande, à cons-

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tituer enfin une Religiomphilosophie ; à l'aborder, ce problème religieux, de front, avec dignité et franchise. Il en avait lui-même donné l'exemple en quelques leçons de son grand Cours de métaphysique de 1902, 1903, 190i, à la fois très libres et très sympathiques.

Vuniversalité de fait des idées et des pratiques religieuses sutlirait à indiquer qu'il doit exister une universalité de droit, que c'est aux philosophes de la chercher, que la religion n'est donc pas le monopole des théologies, que toute métaphysique qui consent systématiquement à l'exclure se diminue ellemême. Mais dans cette partie de la philosophie comme dans les autres, c'est à la science^ — dans l'espèce à une p/iénoménologie de la Religion, — que la métaphysique doit demander ses matériaux. Pour tirer parti des trésors déjà amassés par les sociologues d'un côté et les psychologues de l'autre, il serait peut-être bon de poser ces deux principes qui aideraient au moins à organiser les faits et les expériences : l'» que les différences énormes et d'abord déconcertantes des multiples formes religieuses, telles qu'elles se laissent voir dans le temps et l'espace, ne doivent pas nous décourager de trouver l'élément commun par où elles sont toutes des religions; 2*» que l'état actuel des sociétés religieuses les plus évoluées et aussi les plus accessibles à noire connaissance est le plus intéressant à étudier, le plus significatif, parce qu'on a droit de se demander, comme dans toutes les questions d'évolution, si l'élément qui se dégage et qui domine n'est pas celui qui a entraîné le développement des formes les plus primitives et les plus grossières. Cet élément essentiel de la vie religieuse qui transparaît au fond de toutes les religions, Schleiermacher a montré que, contrairement à l'opinion commune, il n'est ni spéculatif ni moral ; il est affectif, c'est un sentiment, c'est la piété. Il se complique, il est vrai, et se recouvre de toutes sortes d'éléments philosophiques et éthiques, d'apports rituels et traditionnels, d'idées et de faits historiques et scientifiques. Mais en luimême il est autre chose. Vhomme religieux se sent en relation personnelle avec Dieu. Il lui faut un Dieu très proche de lui, avec lequel il passe par des alternances de peur et de confiance, de crainte et d'amour. VanthropO' morphisme est inséparable de la vie religieuse. Le Pater du chrétien est assurément la forme la plus haute et la plus pure à laquelle la piété se soit élevée ; mais c'est déjà vers elle que convergent les religions les plus grossières et les plus extérieures.

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Faire le compte, établir la genèse de tout ce qui entre dans le sentiment religieux, c'est la tâche du psychologue, du sociologue, de l'historien des religions. Celle toute différente du métaphysicien est de chercher si et dans quelle mesure la philosophie peut justifier le sentiment religieux tel qu'il se présente historiquement, si les états de toutes sortes que l'analyse y découvre, ont un fondement d'objectivité. Le problème religieux, comme auasi bien tous les problèmes d'une métaphysique, relève donc en dernier lieu de la théorie de la connaissance.

Or, si le phénomène essentiel qu'on retrouve dans toutes les religions les plus grossières et les plus extérieures, aussi bien que dans les plus hautes et les plus spiritualisées, est le sentiment d'une toute-puissance qui commande notre vie et d'où nous relevons par tout ce que nous sommes, c'est qu'il implique au fond, obscurément si l'on veut, éprouvé et vécu longtemps avant d'être connu, le contraste d'une Nature et d'une, surnature, d'une Nature qui est tout ce que nous expérimentons, et d'une surnature qui est tout ce qui la dépasse et l'explique, le contraste de l'Invisible et du visible, de l'Infini et du fini, de Dieu et du monde. Une philosophie qui irait comme celle de Comte à la négation d'une surnature serait vite meurtrière de toute vie religieuse ; et il n'a pas fallu moins que l'intrépidité dialectique de Brunetière et les fantaisies de son exégèse, pour faire du positivisme une étape « sur les chemins de la croyance ».

On s'est étonné du succès que le Kantisme a obtenu dans certains milieux Jeunes-Catholiques préoccupés des difficultés grandissantes auxquelles se heurte de partout l'idée chrétienne. Ces catholiques ont probablement vu plus loin et plus Juste que leurs remuants détracteurs, si Kant n'est pas seulement, selon un mot qui n'est peut-être qu'un mot, « le plus sublime et le dernier des Pères de l'Église i », mais si c'est bien le Kantisme lui-même qui est encore d'une certaine façon c( la forme la plus haute et la plus subtile du christianisme 9 ». En établissant, comme aucune philosophie ne l'avait jamais fait, que s'il y a une Nature, c'est parce qu'il y a une surnature dont l'action, pour obscure et inconsciente qu'elle soit, s'accuse dans chaque phénomène de l'Expérience, dans chaque démarche de la science et de la pensée, dans chaque progrès de la vie et de la moralité, la philosophie critique n'a pas seulement garanti la possibilité d'une vie religieuse,

t. FouiUée. Critique des tystèma de morale contemporalri», p. 404. 8. Id., p. 27.

ARTHUR IIAN.NEQUIX ET SON ŒUVRE.

elle en a légitimé et fondé à tout jamais Tinspiralion maltresse. Et c'est un service, cela, dont les intéressés pourraient facilement être plus reconnaissants. « Comme'nt, disait Mannequin, les théologiens ne se rendent-ils point compte que toute philosophie qui fonde le sentiment religieux non pas seulement sur des événements historiques, si imposante qu'eo soit la suite à travers les temps, ni sur les systèmes ruineux de métaphysiques abolies, mais sur une Raison qui lui con* fère une autonomie et par là même une valeur intangible, est une alliée et non point une ennemie ? Et comment est-il possible qu'on n'entende le plus souvent éclater, dès que le nom de Kant est prononcé devant eux, que leurs malédictions ? »

D'autre part, nous n'avons pas le droit d'oublier cet enseignement également certain que la surnature ne saurait pourtant, en aucun cas, devenir objet de connaissance. Les catégories n'ont « judicature », pour ainsi dire, que sur les phénomènes. Le reste est affaire de croyance. Une étude prolongée de l'idée de Dieu chez les Cartésiens avait de bonne heure appris à Mannequin qu'il n'y a jamais eu au vrai qu'une seule tentative sérieuse de démonstration de Vexistence de Dieu ; et que de cette démonstration aux formes multiples, et aux appellations différentes, l'argument ontologique est tout le nerf. Argument que saint Thomas n'a pas seulement eu le tort de condamner un peu sommairement, en condamnant le raisonnement de saint Anselme qui sûrement a dit et voulu dire tout autre chose que la puérilité logique qu'on lui prête ; mais qu'il a eu le tort plus grave de ne pas savoir reconnaître dans la preuve par la causalité et la contingence, dans la nécessité invoquée de remonter, de chaînon en chaînon, à un premier terme plena ratio de soi et de tout le reste.

A Descartes mieux inspiré, — inspiré par les mathématiques, — il n'avait pas échappé que l'Ame de l'argument ontologique, c'est bien l'idée de l'Infini et du Parfait ; et que, de Yessence à Vexistence, le passage n'est pas d'ordre analytique, mfiis d'ordre synthétique. L'existence n'est pas un prédicat, une perfection ; elle n'ajoute rien, elle est une simple position. " La raison d'être d'un possible est tout entière en lui et ne peut être qu'en lui... C'est dire qu'il tend à être par ce qu'il y a en lui de perfection positive, relativement seulement, quand elle est relative, absolument et sans restriction, quand elle est absolue. » La nécessité de l'Être infini apparaît « comme celle d'un être qui, ayant en lui-même toutes les raisons d'être, sans une seule hors de lui ni en lui de ne

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pas être, est par la force même de sa tendance à être ou par la plénitude de sa perfection ». Bossuet, pareillement, disait dans sa langue superbe i : <« L'impie demande : Pourquoi Dieu est-il ? Je lui réponds : Pourquoi Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause qu'il est parfait : et la perfection est-elle un obstacle à l'être ? Erreur insensée : au contraire, la perfection est la raison d'être. »

Voilà qui est acquis. Mais ce qui peut-être n'est pas moins acquis, c'est la critique que Kant a faite de toute cette puissante argumentation quand il a dénoncé l'origine et la signification de VOmnitudo Realitatis. Nous hypostasions sans y prendre garde une opération de l'esprit indéfiniment progressive ; inachevable de sa nature, nous ne laissons pas de la supposer achevée dans la détermination d'une Intelligence suprême. Nous réalisons l'Idéal de la Raison pure, l'Inconditionnel en qui nous cherchons la condition d'existence de tout le reste. Les Cartésiens avaient une théorie de la connaissance qui les autorisait à regarder comme légitime celte démarche de la pensée : ils faisaient de la 'Vérité une chose absolue et éternelle qui domine notre conscience et soutient notre vérité humaine. Mais nous autres, disciples de Kant, nous avons changé tout cela : pour eux, c'était V Intelligible qui erpUquait V intelligence, pour nous, c'est Vintelligence qui explique V Intelligible. Et c'est là sans doute une révolution non pas du tout dans la religion, mais bien tout de même dans la science de la religion, dans les théologies et les apologétiques. Il faut nous convaincre d'ailleurs que c'est parce que nous ne pouvons pas démontrer, — au sens fort du mot, — que Dieu existe, que nous sommes dûment autorisés à croire qu'il existe : « La vertu des choses morales et religieuses est justement qu'on ne les démontre pas, et qu'elles exigent avant tout l'acquiescement, le consentement, le don gratuit et complet de l'esprit. Pascal, en ces choses, voyait profondément quand il disait : Il faut à la religion, non dos preuves de raison, mais des preuves qui confondent la raison. »

Mais tout de même ceux qui croient, c'est bien que certains faits, certaines idées, certains besoins servent de point de départ et de point d'appui à leur croyance. 'Voici, il me semble, les deux ou trois choses dont la croyance personnelle de Mannequin se serait volontiers réclamée. D'abord il y a la Raison^ tout l'ensemble d'éléments a priori que l'Expérience n'explique pas, qui au contraire expliquent l'Expé-

1. EUvatiom tur tes mystères, première semaine, première élôTation.

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rience. Limitée en fait à la connaissance sensible, en droit nous savons qu'elle a de quoi la dépasser. Notre puissance de penser est plus étendue que notre pouvoir de connaître. La Raison nous interdit sûrement de faire de Tensemble ou du substrat des choses, Vêtre nécessaire que le matérialisme y veut voir; elle proclame avec une autorité incomparable la possibilité et le fait d'un Inconnaissable. Et en tant qu'elle <( vaut pour tous les êtres raisonnables », elle suggère au moins qu'elle participe à cet Inconnaissable ; que, sans ce qu'elle en tient, elle-même ne serait pas ce qu'elle est. — 11 y a aussi la Moralité vécue et pensée, — ce que Pascal appelle « l'intelligence des mots de bien et de mal )\ — avec les caractères qu'on sait et qui paraissent toujours irréductibles, inexplicables en somme, dans le seul monde de l'Expérience et de la Science. Le Devoir ne soulève aucun des voiles épais et lourds qui enveloppent le mystère de la destinée ; mais, dans ses impératifs les plus austères, n'est-ce pas déjà connne des voix d'outre-monde qui arrivent jusqu'à nous? Hannequin, qui 'connaissait de très près la Science de la Morale de Renouvier, avait médité sans doute cet admirable texte que Dieu, c'est pour nous » l'extension de la loi morale au monde, la croyance en une nature et en un ordre tel des choses que, sans pouvoir ni sonder l'origine de Tunivers ni le comprendre comme un tout, on puisse affirmer qu'il 3ubit la souveraineté du bien et que les conséquences de ses lois sont d'accord avec les fins de la morale i ». — Il y avait pour lui surtout la Monade. Il savait la portée de son étude sur les atomes. Si la mieux conduite des inductions amène à penser que l'Être, en nous et en dehors de nous, est individualité, unité métaphysique, synthèse vivante, acte « par lequel il lie, en en faisant son état intérieur, cette diversité sous laquelle l'affectent les choses... fugitive et instable perception, soutenue et emportée par la continuité de l'acte que Leibnitz appelait appétition », cela n'est pas de nature à nous rendre l'intuition intellectuelle de l'àme et de Dieu, dont la Critique a démontré qu'elle n'a jamais été que pure illusion. Mais on conviendra pourtant que de toutes les philosophies, aucune ne mérite mieux le nom de spiritualisme, que celle qui fonde si solidement l'idée de personnalité, qui laisse pressentir dans la plus humble des choses <» l'approche de rame 9 », et qui ramène toutes les réalités «« au type de l'être que nous sommes ».

i. Science de la Morale, t. I, p. 991 (F. Alcan).

2. Ravaisson. La Philoiophie en France au XIX* slicle. p. S50.

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Il est vrai d'ailleurs que, d'entre les postulats de Kant, la volonté pure, la liberté, — (( le principe intérieur d'où tout en nous dépend, et qui ne dépend de rien », occupe un rang à part, privilégié ; la réflexion qu'il faut à la Raison pour se connaître comme Raison pure suffit, semble-t-il, pour qu'on ne puisse pas ne pas l'affirmer : « L'homme qui pense est plus haut que sa propre pensée ; sa pensée est par lui, non lui par sa pensée ; et chaque acte de pensée, môme le plus ordinaire et le plus insignifiant, mais surtout le plus haut et le plus réfléchi, est une libération et un affranchissement. » Les deux autres surgissent plus lointains, moins vite, moins éclairés. Il faut pour arriver jusqu'à eux un effort plus grand, plus risqué, peut-être un effort, comme on l'a dil. qui intéresse tout l'homme et toute la vie. Mais encore est-il qu'on y arrive par la même voie, en remontant des objets de l'Expérience vers la Raison qui organise l'Expérience, en retrouvant le sentiment de notre initiative et de notre responsabilité. Hannequin parlait rarement en public, mais chaque fois avec émotion, de « la fécondité de ces retours sur soi, où les grands moralistes ont vu dans tous les temps la source par excellence de toute vie morale et de toute vie religieuse ». Il croyait avec Pascal que » Dieu sensible au cœur, telle est bien la formule suprême de la raison : Dieu qui ne se donne à nous qu'autant que nous le cherchons ; Dieu qui nous affranchit d'une part et qui nous sauve, et dont le règne d'autre part se réalise en nous et par nous dans le monde ». Cette « présence de Dieu en nous, cherchée et retrouvée, comme notre bien unique et notre unique consolation, dans les grandes douleurs ou les grandes crises morales », c'est en nous détachant des objets extérieurs, des passions toujours prêtes à nous envahir et à nous disperser, que nous l'appréhendons. C'est aussi à coups de vouloirs plus fermes, de sincérité plus entière, de générosité plus totale, de sacrifices et de renonciations de chaque instant, pour reprendre et garder en main la maîtrise et la direction de notre Raison dans l'œuNre de la création scientifique et esthétique. La voix qu'à entendue un jour Pascal parle encore à tout homme venu en ce monde : « Console-toi, tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais trouvé. » Saints et héros sans doute, mais aussi artistes et savants, faiseurs de bien, chercheurs de vérités et de beautés, tous ceux-là qui croient à l'ordre des choses, au sérieux de l'existence, ils l'ont depuis longtemps trouvé ; et ils n'ont pas eu à le chercher bien loin, s'il est sans doute le terme de notre moralité,

BANNEQUIN, I. m

LXXXVIII ARTHUR HAXXEQUIN ET SON OEUVRE

mais s'il est déjà Y « idée de nos idées, la raison de notre raison 1 M.

Quelque consistantes et légitimes que soient ces grandes vérités — et Kant allait jusqu'à dire qu'elles sont « infaillibles », — Dieu et l'ànie restent pourtant des croyances. Philosophes, n'oublions déjà pas cela. Les croyances positives dont les religions se réclament, plus nombreuses, plus précises, plus consolantes si l'on veut, par cela même qu'elles sont situées dans un domaine encore plus écarté et où la connaissance ne réussit même plus à faire arriver la projection de ses postulais, seront donc, qu'on le veuille ou non, des croyances au second degré, des croyances de croyances. Que les hommes qui ont une foi religieuse à faire vivre du dedans, ou à défendre du dehors, se le disent. Non pas du tout que In foi des Eglises soit jamais création spontanée, pur mysticisme, chose tout en l'air ; elle invoque, elle peut invoquer certaine orientation de notre pensée, des besoins pressants de la vie, des expériences individuelles ou sociales, des témoignages de l'histoire, des inspirations, des vérifications de toutes sortes qui n'ont peut-être de pleine valeur que pour le croyant, mais qui en ont une très réelle et très suflisante pour lui. L'élan qui emporte l'àme religieuse reste parfaitement défendable, môme quand il dépasse prodigieusement les inductions philosophiques les plus hardies. La surnature ne mène pas d'elle-même à un surnaturel, mais elle empèrlie encore moins d'y aller. Seulement à ceux-là, — llannequin n'en était pas, — qui se décident à une pareille démarche, on a le droit de rappeler que ce n'est pas en se réclamant uniquement d'une démonstration scientifique. L'apologiste qui s'attarde à la démonstration d'une religion perd son temps. Kant avait bien réfléchi au problème quand il proclamait la nécessité, en ces matières, de u suppriiTier le savoir pour y substituer la croyance ».

Cette solution du problème religieux atténuerait momentanément le conflit entre ceux qui croient et ceux qui ne croient plus. L'homme de science qui ne croit pas, — et dont l'attitude reste encore, même aux yeux du croyant, respectable et rationnelle, — qu'il sache pourtant à l'occasion que ce n'est pas sa science seule qui l'a décidé à prendre parti, et qu'elle ne l'autorise aucunement en tout cas à juger de la croyance d'autrui. Le médecin, disait Mannequin, qui cherche à expliquer une guérison de Lourdes est dans son droit