I. P. 66, 119 et suiv

a. Instrudion sur les États d'Oraison, p. 608. Cf. la critique que Nicole adresse, Visionnaires^ p. 3o6, à la théorie analogue de Desmarets Saini-Sorlin (théorie de l'action directe de Dieu dans l'àme déifiée): « Il n.*j a rian qui nous doive être plus suspect de cupidité que tout ce qui se fait sans rôflexion, sans préméditation et sans règle. CSar la cupidité est d'ordinaire plus prompte, plus vive, plus agissante que la charité... Quel effet peut donc produire toute cette spiritualité, sinon de nous porter à suivre presque toujours les mouvements de notre concupiscence... et à les prendre en les suivant pour des mouvements du pur amour. Ainsi on la peut appeler justement le règne tranquille de l'amour propre. Car non seulement elle l'établit dans Tàme,

ANALYSE DU MYSTICISME DE MADAME GUYON aaS

3® La collaboration de la conscience claire avec la subconscience. Ces mouvements intimes qui naissent ainsi subitement et qui, sur le fond d'indifférence et de vide mental, semblent surgir d'ailleurs, venir de plus loin que la personne, sont des mouvements conscients ; ils sont connus du sujet, appréciés par lui. Le sujet les contrôle en quelque manière, les prépare peutêtre aussi par ses réflexions, par ses pensées. Sans doute M*"* Guyon nous dit quHIs ne sont précédés ni de vues, ni de pensées, ni de rien d'extérieur; et pour que le mouvement soit de Dieu « il faut que ce soit des choses sur lesquelles nous n'ayons point entretenu nos pensées auparavant ». Mais le moyen qu'il en soit ainsi ; la plupart des mouvements divins portent à des objets ou à des actes sur lesquels la pensée du sujet a dû souvent se fixer avant que d'être mue de cette manière ; et combien ne serait-il pas difficile d'établir que contrairement & la psychologie ordinaire, rien ne s'est présenté 4ans la conscience qui ait préparé ces mouvements : car l'esprit de notre mystique n'est point réellement vide; il est plein d'idées qu'il ne s'attribue pas, il est vrai, puisqu'il est désapproprié, mais qui n'en sont pas moins des idées ; il évite la réflexion volontaire, les raisonnements, la méditation; mab il ne peut empêcher que ses idées se groupent les unes avec les autres, se combinent spontanément. De sorte que beaucoup de mouvements divins peuvent bien n'être que la traduction motrice, l'exécution de combinaisons antérieures apparues dans la conscience éveillée et approuvées ou k tout le moins tolérées par elles ^ Il s'exerce sur elles un contrôle

mais elle l'y consacre et Vy canonise. Et elle bannit de plus tous les moyenspar lesquels on pourrait reconnaître cette illusion. »

I. « Car il se peut faire qu'on ait pensé auparavant les mêmes choses dont on croit avoir les mouvements; et quoiqu'on n'j pense plus alors, une subito et presque imperceptible réminiscence peut nous incliner de côté ou d'autre d'une manière très subtile. » L. IV, 157.

aa4 ÉTUDES SUR LE MYSTICISME

négatif en quelque sorte ^ On pourrait signaler encore, dan» certains cas, le contrôle extérieur des directeurs, Tinfluence des livres, de la tradition, parfois de la vie claustrale'.

3® EnGn il faut bien admettre une nature déterminée, un caractère préformé du subconscient. Les bas-fonds de la conscience varient avec les différents individus et élaborent différemment des matériaux inégalement riches et inégalement nombreux. Quelle différence n'y a-t-il pas entre la subconscience d'un grand artiste et celle d'un homme ordinaire I L'inspiration, les irruptions du subliminal dans la conscience claire nous montrent à tout moment des subconsciences aussi différentes les unes des autres dans leur façon de procéder et dans les éléments qu'elles mettent en œuvre, que sont chez les divers individus les grandes fonctions psychologiques. Le subconscient de nos mystiques, nous l'avons déjà marqué, est, dans son fond, religieux et moral; il a une sorte d'unité; il approvisionne la conscience de pensées et de mouvements de qualité à peu près constante.

Nous avons étudié chez sainte Thérèse les paroles intérieures et les visions imaginaires. Nous avons vu que certaines représentations mentales — images auditives et visuelles — particulièrement intenses, nettes, précises, stables, spontanées, incoercibles, subites et brèves, lui donnaient l'impression d'une

I. Remarquons que la motion divine s'applique aussi, quoique plus discrètement, aux affaires temporelles, ce J'avoue que je réussis mal dans les affaires temporelles, ce qui se vérifie assez bien par leur mauvais succès; mais je connais clairement que c'est pour hésiter plus que sur les autres* pour trop demander conseil, trop donner au respect humain et à la condcsocndance, no suivant pas un je ne sais quoi dans le fond qui me redresse toujours. » Masson, agô.

3. Voir GOrrcs. Mystique divine, I, i38. — Cette collaboration est bien visible chez sainte Thérèse ; 3® vers la fin de la i'« vie, elle recherche asset consciemment l'unification des tendances, l'apaisement ; a^ quand les phéno* mènes extraordinaires ont apparu, elle j réfléchit et les discute avec d'autres; 3<» le désir conscient d'une activité réformatrice, au début do la 3« période. Ces faits entre beaucoup d'autres.

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parole étrangère ou d^un être étranger. G^est à un phénomène du même genre, mais d^ordre plus spécialement moteur, que nous avons affaire ici ^; certains mouvements intérieurs, certaines impulsions se présentent intenses, nettes, précises, stables, spontanées, incoercibles et contraignantes, subites et brèves ; et le sujet les interprète comme motion divine. Il y aura lieu de rechercher d'ensemble comment se forme cette attribution du caractère divin à ces phénomènes psychologiques ; alors même que le sujet serait contraint de par leur nature de les estimer étrangers à sa personne, est-il nécessairement contraint du même coup dMnterpréter ce dédoublement de sa personnalité comme Tintrusion dans sa personne d^ une énergie divine?

L'automatisme moteur, la motion divine, n^est pas étrangère à sainte Thérèse ; nous avons vu qu'elle forme la base du troisième état ; mais elle est particulièrement marquée, particulièrement bien décrite et particulièrement intéressante à étudier

1 . Nous ne voulons pas dire que ces mouvements soient dépourvus de tout caractère intellectuel, qu'ils se résolvent on impulsions motrices, en images motrices, en éléments musculaires. Ces mouvements ont toujours une signification ; ils portent à des actes intelligents, sinon raisonnes ; ils en contiennent par conséquent le sens général ; ils enveloppent des éléments intellectuels ; d'autre part, dans certains cas ces mouvements sont de véritables inspirations qui se traduisent et ne peuvent se traduire qu'en représentations intellectuelles et en images verbales: p. ex. Técriture automatique. Mais ce qui leur donne leur caractère spécial, c'est croyons-nous ceci : dans un premier cas le « mouvement » , la tendance à l'acte n'est point précédée d'une pensée qui l'ébauche ou d'une formule verbale qui la commande explicitement comme c'est ai souvent le cas chez sainte Thérèse (paroles intérieures) ; l'idée est enveloppée dans la tendance, les représentations intellectuelles et verbales dans les éléments moteurs. Dans un second cas, le a mouvement » n'est pas non plus précédé de connaissance : il y a tendance à écrire, impulsion graphique, si l'on peut dire ; le sujet ne sait pas d'avance ce qu'il écrira. II écrit et prend connaissance de ce qu'il écrit au fur et à mesure qu'il écrit. L'écriture n'est pas guidée par une idée à exprimer : le subconscient fournit celte idée, qui ne devient consciente qu'une fois exprimée ou en s'eiprimant, et en m&me temps l'impulsion à écrire qui la précède: de sorte qu'ici encore l'idée apparaît enveloppée dans la tendance, les représentations intellectuelles et verbales dans l'impulsion graphique.

Dblacboix. •— Études. i5

chez M"' Guyon ; I^automatisme auditif ou visuel, au contraire^ n^est pas chez elle particulièrement développé et c'est chez sainte Thérèse que nous Pavons étudié de préférence. Nous savons que, par une sorte de compensation, à mesure qu'elle pénètre dans ces états confus, dans ce « fond abyssal et suréminent^ » où flotte le Dieu ineffable, sainte Thérèse projette au dehors en images précises — visions et paroles imaginaires — le Dieu de TÉcriture, qui garantit le Dieu mystique et assure la précision de la vie. Il n'y a pas chez M"" Guyon cette réalisation d'un Dieu extérieur, menée de front avec la formation du Dieu intérieur ; cette justification des états confus par des états clairs, qui s'assurent eux-mêmes dans les images traditionnelles de l'Église et de l'Écriture, qui prennent leur autorité au dehors. Chez elle, les états confus se justifient par eux-mêmes ; la motion divine, confiise elle-même, ne sert qu'à pourvoir à l'action ; ses impulsions instantanées sont la seule forme d'action, possible aune conscience qui s'est vidée de tout désir, de toute prévoyance et de toute volonté ; nous avons vu que leur finalité, leur adaptation aux circonstances et leur harmonie sont réglées par une intelligence subconsciente. Plus ces mouvements sont instantanés, irréfléchis et comme réflexes, automatiques, dirions-nous, plus ils paraissent divins au sujet ; moins la motion ressemble à une parole ou à une lumière intérieure, plus elle est immédiate et naturelle, plus elle est sûre'. Les états mystiques ne cherchent plus leur confirmation au dehors; ils se su£Bsent pleinement à eux-mêmes, et se justifient précisément par leur indistinction et leur obscurité. Dans cette confiance instinctivement et aveuglément donnée à l'obscur, i l'indistinct, à l'ineffable. M"** Guyon a peutr-être été fortifiée par la doctrine de saint Jean de la Croix, qui prêche la foi nue et

1. Abbé d'Estival. Conférences Mystiques, 1676, p. 17. a. Lettres, I (L. 55, p. i83), Il (p, 44i-449).

obscure, la défiance de tout ce qui est distinct et aperçu, qui proclame la supériorité du confus et de Pinformulé sur la précision et sur la formule ; aussi n^attache-t-elle point d'importance — ou fort peu — aux paroles intérieures, aux visions et aux phénomènes du même genre. Nous avons montré qu'elle les connaît par expérience ; les suggestions subconscientes ont pris, pour s'imposer à elle, forme visuelle et forme verbale, aussi bien que forme motrice ; mais le peu d'estime qu'elle a pour les « lumières » a peut-être réfréné ces automatismes explicites ; peut-être aussi, détournant d'eux son attention, en a-t-elle moins décrit qu'il ne s'en est présenté.

Les mystiques appellent divine la force qu'ils sentent les dépasser et les contraindre ; dans l'expérience religieuse en général, le divin est éprouvé comme une puissance interne, supérieure au sujet qui l'éprouve. Mais dans l'état de motion divine, toute résistance, toute conscience d'une volonté propre, et par conséquent tout sentiment d'une puissance étrangère et qui triomphe, ont disparu ; la distinction de ces deux forces en conflit ou en accord ayant cessé, d'où vient le caractère divin que s'arrogent ces mouvements? N'ont-ils pas l'apparence de mouvements tout naturels ? <x Lorsque je parle, je ne songe pas si ce que je dis est divin, je le dis naturellement... Je vous dis les choses comme il (Dieu) me les donne, sans penser si elles sont divines ou non, sans me mettre en peine du succès ^ » Car si, au début de la période de motion divine, la motion a été sentie comme une contrainte exercée par une volonté supérieure, par un pouvoir plus fort, ce caractère tombe peu & peu, de sorte que maintenant « il ne parait plus qu'une volonté seule et unique, qui ne se peut distinguer et qui semble la volonté propre de Pâme*. )» Il semble que l'un des grands caractères

I. Lettrée, V, L. 54* p. 369 (Maason, Fénelon et M»* Guyon, p. 397-398). Cf. DiMeoars ehrétiem et epirilueli, t. II, p. 35o. a. Diâcoun, II, 2^g. Le problème est si nettement posé dans co passage que

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du surnaturel fasse ici défaut, et qu^il devienne très difficile de distinguer ces mouvements divins des mouvements naturels. Fénelon énonce avec finesse cette difficulté : « que vous n'alliez trop vite, que vous ne preniez toutes les saillies de votre vivacité pour un mouvement divin, et que vous ne manquiez aux précautions les plus nécessaires ^ »

Mais le caractère divin de ces mouvements, immédiatement senti dans leur spontanéité et dans leur propulsivité qui tranchent sur le vide et sur Tinertie de la conscience, est garanti par Texpérience totale de Tétat. Chaque moment de Texpérience

nous le citerons tout au long. « Ce qui les arrête encore est que dans les âmes bien mortes et bien nues, la volonté de Dieu est délicate ; et à moins d'expérience, si ce n'est que la résistance ne mette dans un état violent, elle paraît à l'âme une volonté qui lui est propre : en sorte qu'elle se dit souvent, que oe n'est point Dieu qui veut en elle, ou par elle, que c'est elle-même qui veut et se donne cotte volonté ; et c'est pour elle une matière de souSranoe, surtout lorsque cotte volonté, qui paraît lui appartenir, combat sa raison.

Ceci n'arrive qu'aux âmes très simples, et en qui la volonté de Dieu devient leur volonté propre et naturelle : car ce n'est plus, à ce qu'il paraît, une volonté supérieure qui meut la leur, ce qui supposerait encore une propre volonté, qui, quoique soumise et très pliable, appartiendrait cependant à l'âme; mais ici il n'en est plus de la sorte : on éprouve que cetto volonté, qui se délaissait avec tant de souplesse à tous les vouloirs divins pour vouloir ou ne vouloir pas qu'autant qu'elle était mue, se perd ; et qu'une volonté autant divine qu'elle est profonde et délicate est substituée en la place de la n^tre ; mais volonté si propre et si naturelle & l'âme qu'elle ne voit plus que cette seule et unique volonté,' qui lui parait être la sienne, n'en trouvant plus d'autre.

Vous comprendrez aisément qu'il faut que l'âme soit réduite en unité pour être de la sorte ; et que par le baiser ineffable do l'union intime, Tâme soit faite une même chose avec son Dieu, pour n'avoir plus d'autre volonté que celle de son Dieu, ou, pour me mieux expliquer, pour avoir la volonté de son Dieu en propre et libre usage. Cependant dans le commencement que l'on est honoré d'un si grand bien, comme il paraît quelque chose de bien différent de la souplesse à une volonté supérieure à laquelle l'âme s'était toujours laissé conduire très sûrement, quoique aveuglément en apparence ; et que maintenant il ne paraît plus qu'une volonté seule et unique, qui ne se peut distinguer et qui semble la volonté propre de l'âme, on a de la peine à se laisser transformer au point qu'il le faut. » Discoun, II, a^Q. Cf. Abrégé de la Voie, p. 3^5.