Ibid., i

4. Ihid. Ainsi rexpérience ne se suffit pas ; il ne suffit pas d'éprouver dos étata, quelque divins qu'on les éprouve. Il faut encore pouvoir les comprendre, c'eal'^-dire leur superposer des concepts, les intégrer & un système. On étudiera utilement sur ce point Fénelon à M>n« Gujon {Lettrée de Af »• Guy<m,

pas des états mystiques, ni de leur succession. Elle les contrAle; elle les rattache à un vaste système religieux qui accompagne Texpérience mystique et la garantit; la logique scande la vie.

Cette notion de valeur influe du reste peut-être et sur Texpérience et sur la description de Texpérience ; sur Texpérience, en lui imposant de réaliser certaines idées théoriques ou de maintenir certains états privilégiés ; sur la description, en lui imposant, comme nous Tavons montré, d^accentuer ou au contraire d^afiaiblir certains traits.

Le caractère logique de Texpériencc s^accentue à mesure qu^elle se développe ; les états qui se succèdent s'éclairent réciproquement; il vient un moment où leur succession apparaît comme la réalisation d'un programme, où le plan de Tensemble se d^age des éléments ; h ce moment la doctrine est constituée et Texpérience définitivement assurée. Le mystique a trouvé la formule de sa vie ; il Ta comprise ; en ajoutant & ses états l'idée d'une loi qui les unit, d'un progrès qui les pose l'un après l'autre pour atteindre un absolu, il obtient enfin une expérience pleinement cohérente, qui se déroule à la manière d'un système, du réel qui est devenu du rationnel .; la vie s'est systématisée progressivement devant l'esprit.

Voilà donc un arrangement logique qui se poursuit en même temps que l'expérience ; est-il continu, ou bien s'opère-t-il à certaines époques d'hésitation, de doute, de méditation sur la vie? profite-t-il de certaines suggestions, de certaines lectures ? Le détail varie avec chaque mystique. Ce qui apparaît clairement c^est que l'expérience s'intellectualise davantage à mesure qu'elle est plus riche, plus complexe, plus familière. Le mysticisme

V, p. 3o8, 44a, 439) et M»» Guyon à Fénolon, III, 357. Il faut savoir, que la voie mystique est divine pour s'y abandonner sans égarement. « Vous savez donc que c'est Dieu qui vous mène. » a L'état de pure foi no demande pas qu'on marche sans savoir si c'est Dieu qui nous fait marcher ; autrement ce ne serait plus foi on Dieu, mais foi en son propre égarement... » y, 44a (Masson, ai 3).

n'échappe pas à cette loi générale que toute vie psychologique, qui a vraiment les caractères de la vie, c'est-à-dire à la fois une certaine variété d'expansion et une certaine unité de développement, une certaine extension et une certaine intention, recherche sa formule et que l'ayant trouvée, elle s'interprète ellemême à sa lumière. C'est affaire au critique de dégager ce qui est le mouvement de la vie, de l'interprétation qui l'enserre, de rechercher ce qui est vécu et éprouvé et ce qui est addition intellectuelle. Il faut ici un effort intellectuel de sens inverse : au lieu que la vie s'expliquait par la formule progressivement dégagée, il faut expliquer comment la formule peu à peu se dégage : il faut mettre au jour le travail d'élaboration qui est presque toujours inconscient : c'est pourquoi la vie qui veut se comprendre, ne peut se comprendre qu'en partant d'idées claires, c'est-à-dire d^intuitions qui se sont éclaircies ; c'est pourquoi elle s'explique elle-même par l'achevé et projette le résultat sur l'ébauche. Au contraire l'observateur dont l'esprit n'est pas aveuglé par les clartés finales se dirige plus aisément dans le.demi-jour de la route.

Il résulte de tout ceci que dans leurs écrits historiques les mystiques exposent une expérience raisonnée et systématisée déjà et que leur système qui veut n'être qu'une copie de leur expérience est djéà engagé dans l'expérience même. Mais il ne faudrait pas pousser à l'extrême les conséquences de ce fait. Nous croyons qu'on se tromperait gravement si l'on supposait ou bien que toute cette prétendue expérience n'est que l'arrangement de données confuses, qu'elle est tout entière le produit d'un ajustement après coup, ou bien qu'elle obéit à une systématisation intellectuelle préformée, qu'elle est dirigée par un système préalable et explicite.

Contre la première hypothèse on doit invoquer le caractère historique de l'évolution mystique ' ; l'examen sévère des écrits

I. Par exemple, en ce qui concerne sainte Thcrèsc, M. Boutroux semble supposer (^Bulletin de la Société fratiçnise de philosophie, janvier 190G, p. i3

DiLACaon. — Études, 3 3

échelonnés à des dates différentes montre une succession réelle, chronologique d'états. L^étude de sainte Thérèse, nous l'avons montré, est particulièrement propre à établir ce point. La vie mystique se déroule en périodes, s'étale en états qui s'imposent au mystique et qu'il subit ; il y a des données et une succession qui est donnée elle aussi. Il suffît de se reporter aux chapitres historiques de cet ouvrage pour lire à presque toutes les lignes la preuve de cette assertion. L'idée explicative de Tenet suiv.) que la suite de son expérience, telle que ses écrits l'exposent, ne constitue pas une succession chronologique gouvernée par une loi psychologique d'évolution, mais bien plutdt une progression essentiellement logique, qui se serait formée dans son esprit. L'autorité de M. Boutroux est si considérable que, sans nous contenter do renvoyer à notre étude historique sur sainte Thérèse, il nous faut reprendre en détail ses objections : i<^ Il se sert des deux premières pages de la !■'« Relation (i56o) pour essayer d'établir que les trois états y sont décrits comme sa manière actuelle d'oraison, de sorte qu'ils auraient été donnés simultanément à la même époque et qu'il y aurait « alternances se produisant à la même époque » et non pas évolution. Mais le texte cité (p. i4, ligne la) ne s'applique sûrement pas au mariage spirituel ou union transformante ; il décrit seulement le transport actif, le besoin pratique (servir Dieu... peines et travaux, etc.) d'où sortira cet état; 3» Vers i56a, époque, où selon nous, domine la peine extatique, un texte (569, Vie, éd. Peyré) nous montre sainte Thérèse s'élevant du premier au troisième état sans l'intermédiaire de la peine extatique. Rien ne prouve dans ce texte très vague, et qui peut s'appliquer à tous les modes d'oraison, qu'il s'agisse du 3* état. Nous avons du reste montré ailleurs que le deuxième état n'a jamais un caractère chronique, qu'il n'a jamais occupé entièrement une période, mais qu'il a été prédominant à une époque, et nous avons cité sur co point des textes formels; 3° Vers 1673 des textes déprécient la contemplation au profit de Faction. Mais c'est que justement la période de la peine extatique a déjà fait place à la période active des fondations, et à l'organisation de l'automatisme divin qui s'élabore depuis i566 ; ^^ Vers i58o-8a, en plein 3« état, un texte fait l'éloge do la solitude, qu'on s'attendait à voir condamner définitivement comme ennemie de l'action. Mais ce texte des « Fondations », écrit pour des religieuses, est un passage apologétique de la réclusion claustrale « saint élément » des filles du Carmel, toujours en danger parmi les personnes séculières (Fondations» XXXI); 5 <> Enfin dans la citation, delà page 1 5 du BuîleUn, et qui renfermerait en une seule expérience religieuse les 3 états que nous distinguons, je ne vois ni le a« ni le 3«, mais seulement le choc du retour au monde au sortir du ravissement et le surcroît d'énergie qui le suit. Notre thèse sur l'historicité et le caractère chronologique de la succession des états mystiques chez sainte Thérèse est d'accord avec celle de Poulain. Les Grâces d'Oraison, p. 56.

semble, le système se forme peu à peu de l'expérience, et n'apparaît qu'à la fin : or nous avons, dans de nombreux cas, des documents antérieurs à cette période terminale.

Du reste, si le système n'était pas formé des faits et de la réflexion sur les faits, c'est qu'il serait donné du dehors ou préexisterait dans l'esprit du mystique. D'avance il déterminerait et dirigerait l'expérience ; et c'est la seconde hypothèse.

Or il est à peine besoin de démontrer que l'hypothèse de l'imitation consciente et volontaire d'une tradition, ou celle de la réalisation progressive d'un système théorique, ne résistent pas à l'examen.

Les mystiques reviennent constamment sur le caractère passif de leurs états et sur l'ignorance où ils marchent ; cette passivité est un élément essentiel du mysticisme ; ils appellent mystiques justement ces opérations dont ils ne sont pas les maîtres et qui les contraignent ; de sorte qu'il ne peut être question d'imitation ou de réalisation volontaire. De plus s'il s'exerce sur eux l'action d'une tradition ou d'idées directrices, ils n'en ont pas conscience. Ils vont comme à l'aveugle ; ils ont la surprise de ce qui se passe en eux ; ils ne prévoient pas leur expérience ; bien plus, ils ne la voient pas d'abord ; c'est-àdire que dans un état nouveau, ils ne sentent pas toujours que c'est un état, une nouvelle phase mystique*. Qu'on se rappelle le témoignage si précis de M°® Guyon ou celui du Père Surin ; toute la doctrine de saint Jean de la Croix se résume dans cette obscure nuit et Fénelon a exalté après M"* Guyon et lui celte façon de « cheminer à Dieu par le non voir et le non savoir* ». Enfin les mystiques ont le vif sentiment de la spontanéité et de l'originalité de leur expérience ; la tradition

I . G'est-à-dire qu*à la fois ils ignorent où ils sont et n'ont pas conscience de la valeur de leurs états.

a. Montée du Carmel, II, ch. xxti ; Obscure nuit, II, cti. xvi ; Masson, o. e., p. laa n. 4*

est reléguée au second plan, jusqu^au jour où ils se volent contraints de justifier leur expérience, devant eux-mêmes ou devant rÉglise ; il leur faut alors chercher à l'accorder avec les Écritures ou la doctrine de TÉcole ou Tappuyer tout au moins sur la tradition des mystiques. Jusque-là, ils s'occupent fort peu de cette tradition', parfois même ils l'ignorent tout à fait'. Leur grand effort est de vivre originalement, personnellement, parce qu'ils sentent que le principe de leur vie n'est pas en euxmêmes, mais vient de plus profond et de plus loin qu'eux. Nous avons montré leur mépris des livres, leur défiance des directeurs ; ils sont dirigeants plus que dirigés et n'admettent l'influence étrangère qu'autant qu'elle s'accorde avec leurs dispositions naturelles \

Du même coup tombe toute hypothèse qui rattacherait l'expérience à l'action consciente et volontaire d'un plan quel qu'il soit. La plupart des symptômes qui constituent les états mystiques se produisent sans que le sujet y pense ; ces états se composent d'une longue suite* de sensations et dépensées qui n'ont pas été prévues par lui : de plus il semble bien qu'ils soient

a. Sainte Thérèse. Vie, ag ; Château» VI, ch. viii. Lors même que les mystiques sont comme préparés à leurs états extraordinaires par la connaissance d'une tradition, ils ne s'jr sentent pas encore assurés pour cela. Sainte Thérèse a lu Osuna : elle doute, quand elle les éprouve, d'états qui sont décrits dans Osuna. De même M»^<! Guyon et saint François de Sales. Cf. Fénclon, in Masson, i43.

3. Schopenhaucr met fort bien en lumière ce fait, que, la plupart du temps, les mystiques s'ignorent les uns les autres. « Ce fait ajouté à leur ac^ cord parfait et intime, à la fermeté et à l'assurance de leurs déclarations, n'en est qu'une preuve plus forte qu'ils parlent en vertu d'une expérience intérieure réelle. » Monde comme volonté, III, 4^6. Cet accord lui parati manifeste, malgré la différence des temps, des pays et des religions. « Ils ne forment pas comme une secte qui a une fois embrassé un dogme favori, qui le maintient, le défend et lo propage : bien plus, presque toujours ils s'ignorent les uns les autres ; les mystiques indous, chrétiens, mahométans, les quiélislcs et les ascètes sont de tout point hétérogènes entre eux, sauf pour le sens intime cl l'esprit de leurs préceptes. » Ibid., l^'kb.

amenés parfois par des causes extérieures, en dehors de toute prévision possible.

Ainsi la tradition ne suffît pas à expliquer le mysticisme ; à chaque mystique, il y a commencement, invention. Si Ton est d*abord séduit par Thypothèse d^une tradition mystique qui suffirait à expliquer tout le mysticisme, qui ferait du mysticisme une perpétuelle répétition, les faits contraignent d'en revenir. Elle peut bien suffire pour certains mystiques de second ordre qui ne sont que des imitateurs, qui sont gouvernés consciemment ou inconsciemment par une expérience déjà formulée, par un programme explicite : il y a de tels sujets dans l'histoire du mysticisme, et ils sont nombreux ; ils forment autour de nos grands mystiques, constructeurs de vie, comme une pléiade de disciples inférieurs : des mystici minores * . Mais, sans même recourir à ce fait, que le mysticisme apparaît dans des conditions très difiérentes de civilisation et de tradition théologique ou philosophique, le seul examen d^un groupe de mystiques chrétiens nous a montré la personnalité sous la tradition. Toutefois ici comme ailleurs la création utilise des éléments déjà conquis, Tinvention bénéficie d'acquisitions antérieures et de directions déjà esquissées. La vie mystique n'est ni une expérience purement individuelle, ni une reproduction. Elle se rattache à la fois à une tradition historique et à une disposition humaine. L'aptitude extatique, qui sommeilla en beaucoup d'esprits, et qu'une éducation spéciale éveille et maintient, puise dans un mysticisme doctrinal une partie de ses inspirations.

Nous laissons de côté dans ce chapitre l'influence de l'ascétisme dans la production des états mystiques : nous supposons

I . Sans parler bien entendu de ces très humbles mystiques » « mjstici minimi » qui ne sont guère que des hystériques ou des aliénés, gouvernés par un vague mélange de névrose et do christianisme, et que Tignorance de leur entourage seul peut confondre avec les grands types du mysticisme.

que cette influence ne fait que mettre en jeu une prédisposition mentale et qu'elle est surtout de nature psychologique : les privations de toute nature que l'on groupe sous le nom d'ascétisme ont ce caractère d'être volontaires et associées à l'idée d'une fin spirituelle ; c'est par là surtout qu'elles agissent sur l'état mental : la tension qu'elles impliquent est plus puissante encore que leur effet physiologique. Cette tension renforce une aptitude naturelle à une certaine forme d'intuition contemplative et créatrice, une certaine spontanéité intuitive etconstructive, et la puissance directrice d'une tradition vaguement consultée. 11 y a dans l'esprit des mystiques une idée confuse, une direction, une sorte de plan implicite, qui rencontrant l'aptitude intuitive dont nous avons parlé, la fait épanouir, l'explicite et s'explicite à la fois en expériences, guide subconsciemment et involontairement le cours de ces expériences, et après avoir ainsi traversé et discipliné la vie, après s'être enrichie et multipliée à son contact, se retrouve en système éprouvé et vécu.

Nos mystiques sont des chrétiens qui aspirent à dépasser le christianisme ordinaire, sans l'abandonner ; le christianisme est leur point de départ et le milieu où ils évoluent : leur vie mystique est enveloppée dans la vie chrétienne.

Dans l'état commun du chrétien, ils éprouvent de l'insatisfaction et du malaise : l'Oraison ordinaire qui met l'âme en contact avec Dieu, et qui par l'idée de Dieu éveille toute espèce de sentiments rapportés à Dieu même, ne leur suffit pas ; ik cherchent à s'affranchir de la conscience de soi et de la volonté personnelle, et à se perdre dans un état qui soit la réalisation de Dieu même en eux.

Or, il y a dans le christianisme un courant qui est venu de plus loin, et qui s'est solidifié dans la doctrine d'un Dieu intérieur et ineffable, au-dessus de toutes les manières d'être, en qui se perdent, pour se retrouver divines, toute conscience et toute volonté ; ce courant, qu'on peut suivre à travers les siècles

EXPÉRIENCE, SYSTÈME ET TRADITION 35g

chrétiens, a inspiré toute une technique de Toraison, toute une doctrine de la vie intérieure ; cette technique et cette doctrine se sont du reste enrichies et compliquées, au cours du temps. Chaque mystique à son tour, guidé par son insatisfaction qui le met en quête, et par ses besoins intérieurs rencontre, cette tradition. Mais elle lui fournit Ténoncé clair du problème, bien plus que la solution. Elle donne à sa recherche une direction plus précise ; elle l'assure qu'elle n'est point vaine : elle l'excite et lui fournit comme un fil conducteur un certain nombre de notions, de catégories mystiques, présence de Dieu, contemplation, etc., qui l'aideront à relier et à comprendre ce qu'il éprouvera. Sainte Thérèse lit Osuna et d'autres « bons livres ». M"** Guyon lit saint Erançois de Sales : Suso a eu pour maître Eckart. Le maître, le moment, le mode d'influence sont des circonstances variables.

La tradition mystique éclaire la recherche mais ne suffirait pas à la transformer en expérience si la recherche même n'était l'indice d'une aptitude particulière; il ne s'agit pas de comprendre une doctrine, mais bien d'éprouver certains états : or quelle que soit la puissance de suggestion d'une doctrine elle ne va pas jusqu'à créer de toutes pièces la nature psychologique qui la transforme en état d'âme. Cette nature psychologique, cet état d'esprit, les déclarations des mystiques nous permettent de l'analyser. Ils distinguent deux manières de penser, l'une par discours, c'est-à-dire en somme par enchaînement d'idées, soutenu d'images, l'autre par intuition. Dans les choses religieuses, le discours, c'est la méditation ; l'entendement, aidé de l'imagination, développe un thème, découpe ou au contraire compose un ensemble. Le discours c'est la pensée réfléchie et logique, qui se fragmente en opérations et se réalise en actes distincts. Il s'applique à tout le christianisme explicite, qui par la multiplicité de ses dogmes et la complexité de sa morale, par la richesse de son histoire et de son culte, lui est un merveilleux

36o ÉTUDES SUR LE MYSTICISME

objet, toujours divers et toujours un. LHntuition, au contraire, appréhende d^un coup, sans idées et sans distinction, dans Tindétermination et l'indiSérenciation, une réalité qui, exclusive de toute relation à un objet ou à un sujet, est donnée comme Tabsolu. Dans Tintuition, nous le verrons bientôt, il y a des degrés et des formes bien différentes : mais toute intuition a ce caractère d^apparaltre comme une vision d^ensemble, plus riche que toutes les idées qui ont mené jusqu^à elle, ou qui sortiront d'elle, une confusion, une obscurité créatrice qui contient des pensées sans formule et une illumination sans explication.

Le mysticisme commence lorsque cesse le discours, la pensée logique et réfléchie, Faction raisonnée, lorsqu'apparait l'intui- . tion. Quoiqu'une certaine méthode d'abstraction mentale, de simplification affective, d'ascétisme intellectuel et physique la puisse favoriser, il semble bien, au témoignage des mystiques, qu'au moins dans ses formes élevées, elle échappe h toute règle et se donne comme elle veut et quand elle veut. L'esprit du mystique a'étale spontanément en ces grandes intuitions, vides de tout objet intellectuel, et qui lui paraissent contenir, au-dessus de toutes les manières d'être, plus qu'un monde et plus qu'un Dieu. Ces intuitions sont au fond des états extatiques, au fond de la négation douloureuse qui leur succède, au fond de l'activité pratique de la période théopathique. Elles sont si l'on veut entendre l'extase dans son sens le plus humain, sans les accidents nerveux qui la compliquent, de grandes extases de signe changeant, parfois béatifiantes et parfois désolées et qui s'achèvent en une vaste expansion créatrice ; une sorte d'état fondamental, le plus profond de tous, où toute l'énergie, toute la spontanéité, tout le génie qui sont au principe de la pensée et de l'action humaine, où toute la conscience contractée, par négation de l'existence individuelle, se posent absolument, en plénitude d'être, comme un infini de joie, ou d'horreur, ou d'activité sereine. Telles sont les aspirations passionnées où

EXPÉRIENCE, SYSTÈME ET TRADITION 36i

Fart le plus pur de tous, la musique, enferme sous forme inexprimable, la quintessence de l'humanité.

Cet intuitionnisme passif, cette aptitude à subir cette infusion ineffable, cet esprit intuitif, extatique, par opposition au type discursif, est caractéristique du mysticisme. Il y a un esprit mystique, générateur de tous les états mystiques précédemment décrits. Cet esprit se cherche dans Finsatisfaction du christianisme ordinaire, sous le discours et sous Faction ; après une période plus ou moins longue d^effort et de tension, dans une période de détente et de passivité, il s'apparatt par moments et par jaillissement, et peu à peu s'installe comme habitude. La recherche du sujet et l'indépendance de cet état qui n'obéit pas A la volonté constitue le drame mystique de la vie intérieure, le conflit de l'activité et de la passivité. L'apparition d'intuitions spontanées qui occupent et dominent la conscience et qui peuvent en se répétant former presque une habitude, et en s'enchaînant former presque une intuition continue, caractérise bien nettement nos mystiques, et rien d'une tradition étrangère ne passerait en eux, s'il n'y avait pas en eux cette façon de «en tir, qui est aussi à la base de la tradition mystique.

Cet intuitionnisme installe donc à l'intérieur du mystique le Dieu ineffable né sur un fond d'intuitionnisme. Mais il se développe au sein du christianisme. L'intuition pure comme le prouve le mysticisme indou peut se perdre dans l'inconscience et la totale inaction. Le mysticisme chrétien est gardé de l'une et de l'autre. Nous avons montré par quelle construction compliquée il concilie la nécessité d'agir et la nécessité de se perdre en Dieu: le somnambulisme extatique, Fétat théopathique nous ont assez longuement retenu pour que nous n'y revenions pas. n nous faut noter seulement qu'au-dessous de la conception chrétienne de la vie qui prescrit l'activité dans le monde, il semble bien que Fintuitivité, chez les mystiques chrétiens, soit de nature expansive. De même qu'il y a des sensitifs apa-

36fl . ÉTUDES SUR LE MYSTICISME

thiques et d'autres chez qui la sensibilité s'exprime en actes*, rintuition, chez nos mystiques, parait contenir une puissance d'action : action passive sans doute et qui n'a pas son origine dans l'intelligence et dans la volonté, qui surgit d'un fond inconscient, mais qui trahit l'énergie de ce fond. Nous arons vu que sur cette contemplation confuse apparaissait toute espèce d'automatismes, de caractère impératif et téléologique ; sous l'apparent vide intellectuel de l'intuition, il y a donc une oi^anisation subconsciente, qui prépare l'action. La motion divine exprime cette activité naturelle d'ftmes qui substituent à la vision méthodique des choses la contemplation confuse, et à l'action personnelle, une impulsion continue. L'automatisme acUf des mystiques ne se borne pas à assurer les actes qui sont de règle, le service de la vie chrétienne ; c'est une activité apostolique, un essai de conquête du monde ; ce caractère d'excès et d'exubérance garantit qu'il n'est pas le produit d'une suggestion extérieure, mais le développement d'une exigence interne : de même le sentiment de plénitude qui l'accompagne. Comment en serait-il autrement puisque, de ces grandes intuitions, sitât qu'elles ont apparu, nous voyons naître une direction pour la vie pratique, puisque nous les voyons se prolonger immédiatement en action ? Tout le travail du sujet consiste justement à abolir la volonté et la conscience personnelle qui s'interposent encore et à remettre pleinement sa conduite aux inspirations et aux impulsions surgies de la subconscience.

Ici encore nous trouvons un double courant qui se mêle et se renforce : la doctrine chrétienne qui commande l'action et la vie, et la tradition mystique, qui met dans l'unité primordiale une puissance d'expansion : d'autre part l'expansivité naturelle à nos mystiques, issue du caractère actif de leur subconscience. De même que le mystique prolongeait en intuitions les thèses