Ibid

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L'intuition mystique n^est pas nécessairement liée à Tanesthésie sensitive et sensorielle et à Tinhibition intellectuelle; parfois, dans les formes extrêmes de Textase, elle s'accompagne de ces symptômes ; ils y sont du reste plus ou moins accusés. Mais nous avons vu qu'elle peut coexister avec la vie mentale ordinaire ; il y a même tout un état, et c'est l'état définitif, où le mystique combine cette intuition avec une vue claire du monde. L'annihilation de la pensée, comme la suppression de l'action, les phénomènes nerveux et les visions, caractérise une forme de mysticisme, mais n'en constitue pas l'essence ^

Elle consiste en un certain état d'exaltation, qui abroge te sentiment du moi ordinaire, et qui pose comme une conscience plus ou moins précise d'être au fond même de l'être. L'oubli du moi comme sujet individuel, pourvu d'une histoire, enchaîné au temps et à l'espace, vicié par l'adoration de soi-même, l'entrainement de ses désirs et la poursuite de ses fins individuelles, est senti positivement, si l'on peut dire, dans la béatitude et la liberté, qui accompagnent le jeu d'une conscience dégagée de ses limites, et du même coup, la détermination individuelle ayant cessé, ce qui persiste dans la conscience apparaît, par son indistinction même d'avec autre chose, comme un Absolu. Les relations qui limitent et précisent la vie individuelle ont dégagé en s'abrogeant comme une conscience de la vie en général. De là ces descriptions où le mysticisme rejoint l'art et la métaphysique, ces moments où la vie, se rassemblant des particularités où elle se disperse, et des états définis où elle s'intellectualise, semble s'éprouver elle-même dans son fond et se retrouver dans sa spontanéité. De là cette aifirmation qu'il ne s'agit plus ici de connaissance et que dans l'intuition l'âme est ce qu'elle connaît

X. Cf. Hartmann. Philosophie de l'Inconscient, I. L'inconscient dans le mysticisme, 389. Nous avons montré du reste à plusieurs reprises Toffort que font les mystiques pour se dégager des accidents nerveux qui compliquent leur contemplation et d'une manière générale des « sensibilités » .Voir pages 356 et suiv.

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et connaît ce qu'elle est. D'où la doctrine de Plotin que l'intelligence de l'un est une présence.

De là vient la difficulté de ramener cette intuition à une forme précise, au sentiment et à la connaissance ; elle n'est point connaissance, si l'on entend par ce mot une implication logique de représentations ; elle n'est point sentiment, si l'on entend par ce mot la conscience d'états organiques, ou la conscience du rapport des représentations entre elles. Nous ne voulons pas dire que la cœnesthésie nouveUe, formée par l'askèse, et que la conscience vague des modifications organiques qui accompagnent les états extatiques n'y jouent pas un rôle*. Au contraire, les mystiques signalent des éléments qui tiennent manifestement à des modifications de cette nature : le sentiment de lévitation par exemple dans le ravissement. D'autre part les grands sentiments que l'oraison affective cultivait, subsistent dans la contemplation passive, dégagés de la représentation de leur objet. Mais il faut bien voir aussi qu'il y a dans cette intuition avant tout la conscience d'une attitude nouvelle, d'une position absolue, si l'on peut dire, une sorte de décret intérieur : un acte en somme et l'aperception d'une spontanéité. Les représentations et les sentiments ne le traduisent qu'autant qu'ils laissent paraître que l'essentiel leur échappe.

La revue rapide, que nous avons faite, nous a montré que l'intuition mystique est, dans sa tendance essentielle, conforme à l'expérience de ceux qui ont le plus approfondi l'art, la sagesse, peut-être même à celle des grands actifs ; tous ceux qui ont fait sur la vie un effort personnel ont, à certains moments, senti en eux et dans l'oubli d'eux-mêmes, comme béatitude ou comme amertume, la vie universelle. Cette expérience centrale est parfois énergie souveraine et satisfaite, par-

I . Voir sur les réserves à faire à la théorie « périphérique » de l'émotion, les très intéressantes remarques de Janet, Bulletin de l'Institut psychologique^ 23 1, et Obsessions et psychasténie, l, 46a.

fois insatisfaction et misère du vouloir ; nous avons vu, chez les mystiques, ces deux formes opposées. De quelque système ou de quelque méthode qu^on se serve pour y arriver, quelles que soient les représentations et les images qu'on y relieensuite, elle implique chez tous ceux qui la décrivent, quelque chose d'analogue, et elle achève en mysticisme bien des constructions rationnelles S

Il va sans dire qu'on ne légitime pas cette expérience en montrant qu'elle est fréquente. La rapprocher d'autres états n'aboutit pas à montrer qu'elle a valeur objective, mais seulement qu'elle repose sur une forme d'esprit, qui n'est pas une anomalie. Ainsi comme expérience humaine elle n'est point méprisable ; elle est un de ces grands états qui traduisent l'attitude d'ensemble de l'homme, sa réaction la plus personnelle

I. On le voit, en ce qui concerne leur valeur psychologique, nous plaçons les états de nos mystiques parmi les états élevés de ce qu'on pourrait appeler la série confuse : nous sommes loin do les reléguer au rang des misérables appauvrissements de conscience, parmi lesquels on les range souvent. Il est vrai qu'il est fort diifficile de juger la teneur psychologique d'états confus, et de décider si dans certaines formes d'imprécision il n'y a que stupidité et abrutissement, ou s'il y a au contraire exaltation et plénitude. De nombreux faits pathologiques nous montrent de ces exaltations illusoires qui ne sont que la suite psychique de l'excitation ou la traduction psychique d'une intoxication passagère. Do sorte qu'il est parfaitement légitime d'hésiter en présence de ces cas. Parmi les théories contraires, la plus originale est peut-^tre celle de Pierre Janet, qui, nous l'avons vu, explique la béatitude et l'exaltation mystiques, par l'intensité du sentiment du réel, par le sentiment d'une activité mentale complète, qui se développe chez des psychasténiques, incapables de complexité mentale et pratique, quand la simplification de l'extase les unifie pleinement. Nous retrouverons plus loin cette question. Nous voulons seulement faire observer ici que cette explication vraie pour beaucoup de mystiques inférieurs, à développement mental incomplet, v. James, Expérience religieuse, 296 et suiv., ne nous paraît pas juste pour nos grands mystiques à large développement intellectuel, actif et sentimental. Leur puissance systématique et leur finesse psychologique nous garantissent leur intelligence, leur actif prosélytisme, et le vaste épanouissement de leur vie religieuse sont témoins de leur activité et de leur richesse sentimentale. Peut-être — dans ces conditions — est-il légitime de considérer les grandes intuitions où se contracte toute leur personnalité comme analogues & celles que nous avons citées, et comme capables de fécondité intérieure.

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à l'univers. Mais est-elle autre chose qu'une attitude et qu'une réaction personnelle ? Sa direction rencontre-t-elle celle d'une activité primordiale ? Y a-t-il au fond des choses un principe de ce genre ? Est-il possible d'en prendre conscience P Ce sont des problèmes que l'expérience peut bien poser, mais ne peut résoudre. Alors même qu'il y aurait au-dessus de l'intelligence un autre mode de connaître, une intuition ijottellectuelle, l'intelligence seule pourrait lui conférer sa valeur. Il faudrait d'abord que l'entendement se fixât ses limites et qu'il posât une réalité et un mode de connaissance hors de lui. Une connaissance isolée, intuition ou discours n'a pas de valeur ; seule la relation peut faire la valeur même de ce qui se donne conune absolu ; le rapport à l'intelligence, la légitimité de ce qui se donne comme supra-intellectuel. C'est à l'entendement même, si l'on veut le dépasser, qu'il faut demander de préciser sa nature, de marquer ses limites, et d'indiquer tout au moins une intuition au delà des concepts.

Mais nous avons trouvé, chez nos mystiques, plus ou moins explicite, une théorie de ce genre ; ils renouvellent ou reprennent un ancien raisonnement qui date du néoplatonisme et qui tend à établir que la suprême réalité est ineffable. Ainsi par le discours même ils justifient l'intuition ; et en fait, ils la produisent. Il ne leur reste plus qu'à prouver qu'elle n'est pas une construction arbitraire et illusoire, une œuvre subjective, une composition mentale qui viendrait combler ce vide laissé par la limitation du discours, mais bien donnée immédiate, nécessité interne et objective, état qui s'impose et qui n'a rien d'artificiel. De là leur effort pour montrer que ces états échappent à leur puissance de création, qu'ils sont l'effet d'une force irrésistible. L'objectivité que leur confère leur caractère de passivité est une nouvelle marque de réalité et, associée aux caractères précédemment signalés, une pleine garantie contre l'illusion.

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n nous reste encore une difficulté à résoudre. Sous le nom de visions intellectuelles les mystiques décrivent, à côté de cette intuition ineffable qui transcende le christianisme, la condtiissance incompréhensible de mystères spécifiquement chrétiens : par exemple ils aperçoivent en Dieu les trois personnes de la Trinité et leur rapport. Il semble qu'ici s'applique aisément la théorie de Leuba et de Bernard Leroy ; il y a sentiment de comprendre sans que le fait de comprendre se soit produit parce qu'il n'y a rien h comprendre ; il n'y aurait donc, en tous ces cas, qu'une illusion de connaissance. Pourtant une observa tioil s'impose ; la philosophie moderne, si éloignée ou si proche qu'elle soit du christianisme, tantôt par obligation de montrer son accord avec lui, tantôt par un jeu d'esprit, tantôt par ce principe que les dogmes religieux sont une approximation et une transposition mythique de la vérité philosophique, a souvent emprunté le langage chrétien et les grandes catégories chrétiennes pour en revêtir des rapports fondamentaux et des divisions essentielles ; le mythe chrétien lui apparaît souvent comme une langue toute faite d'images que l'on peut prendre AU sens allégorique (à peu près comme le mythe hellénique chez les néoplatoniciens) ; ses thèmes, moins rationnels, seraient pourtant, en substance, identiques à ceux de toute métaphysique et de toute morale ^ Ce fait nous aide à com-

I . Le moins théologien de tous les philosophes ^ Schopenhauer, écrit : a Si maintenant je voulais encore^ pour éclairer par un exemple ce que je viens de dire en dernier lieu et suivre en même temps une mode philosophique contemporaine, si je voulais, dis-je, essayer de résoudre le mystère le plus profond du christianisme, celui de la trinité, dans les concepts fondamentaux de ma philosophie, sous réserve de licences permises en de pareilles interprétations, la tentative pourrait s'accomplir ainsi : le saint Esprit c'est la négation résolue du vouloir ; l'homme en qui elle se manifeste in eonereto est le Fils. Il est identique à la volonté qui affirme la vie et par là produit le phénomène du monde visible, c'estr-à-dire au Père, puisque négation et affirmation sont deux actes opposés de la même volonté, dont la capacité à faire les deux est la seule véritable liberté. Cependant il ne faut voir dans tout cela qu'un pur lusus ingenii. » Monde comme volonté, III, 441*

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prendre que les mystiques parfois mettent un sens dans Tincompréhensible et que dans des moments d^illumination intellectuelle qui éclairent d'un jour nouveau de vieilles croyances familières, ils entrevoient des rapports logiques sous les mys7 tères d'une religion.

Inversement on pourrait montrer, par Fhistoire, que la plupart des croyances chrétiennes se sont constituées en partie par nécessité logique, par addition, fusion et combinaison d'éléments intellectuels. Le dogme de la Trinité par exemple ajoute au Dieu inaccessible et transcendant à toutes choses, le Logos grec, le monde des idées, la substance et la raison du monde, et un principe, l'esprit, qui met le mouvement et l'expansion dans cet ordre logique. Les mystiques spéculatifs, dans leurs systèmes qui partent du divin sous sa forme la plus obscure, du néant indéterminé, retracent le ^mouvement nécessaire par lequel l'indétermination se réalise dans les diverses formes de l'être et ils croient expliquer et réaliser par cette construction dialectique la dogmatique chrétienne ^ Ces deux faits peuvent nous aider à comprendre qu'il puisse y avoir une opération intellectuelle dans les visions intellectuelles des mystiques. Nous pourrions ajouter encore que portés à tout représenter sur le type de leur expérience intérieure, les mystiques mettent sous les mystères chrétiens des états d'âme et des rapports d'états d'âme et que tous les faits qu'ils interprètent comme la présence et la réalisation progressive de Dieu dans leur âme leur servent à comprendre la nature, la multiplicité et le développement du Dieu théologique.

Ainsi de ces visions intellectuelles les unes sont spécifiquement chrétiennes et le sentiment de compréhension qu'elles recèlent, s'expliquent comme nous venons de dire. Les autres

I. Voir p. ex. le système de Maître Eckart, in Mysticisme spéculatif en Al* îemagne j Suso, Ve>, ch. liv.

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sont plus vastes et plus indéterminées et constituent ces intuitions générales dont nous avons parlé \