I. Poulain. Grâces d'Oraison, p

a. Voir Scaramelli. Directoire mystique. Deuxième traité, ch. v j Poulain. Grâces d'Oraison, ch. iv et xxvii. Scaramelli prétend enfermer les quiétîstes dans le raisonnement suivant : ou leur regard fixe est la véritable contemplation et alors il n'est pas en notre industrie : ou il nW qu'une vaine oisiveté et suspension de la pensée ; ou il n'est que l'exercice de la présence de Dieu, acte louable, mais qui n'est pas de la contemplation. Scaramelli, du reste, admet bien une contemplation acquise, mais qui en réalité ne peut paraître acquise que par une illusion psychologique. Cette contemplation est identique à l'infuse, dans sa substance générique, puisqu'elles consistent l'une et l'autre «c en un regard simple, plein d'admiration, et suavement amoureux des choses divines. » L'acquise est le fruit des méditations et le produit des fatigues. Mais en réalité, elle est extraordinaire et n'est due à aucune diligence, à aucun effort, ni aux soins d'une méditation prolongée ; mais comme Dieu la confère en proportion dos progrès que l'Âme fait dans la méditation, elle semble naître de colle-ci comme son produit propre. La contemplation infuse, au contraire, est inattendue, elle vient souvent en dehors de l'oraison, celui qui l'éprouve n'y sent point son industrie, etc. Ainsi du point de vue théologique, Scaramelli tend à effacer la contemplation acquise ; du point de vue psychologique il distinguo deux contemplations, l'une que nous rattachons à notre industrie, l'autre qui est sans rapport avec nous. Cf. Schram, Théologie mystique, CCXX.

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point de leur puissance de produire les états mystiques ; mais comme ils admettent eux-mêmes des états absolument passifs, et la supériorité de ces derniers, tout ce que Ton peut conclure, c'est que les mystiques en général rattachent plus ou moins étroitement la contemplation aux dispositions, au travail préalable et à la méthode ; les uns n'y voient que des conditions favorables, nullement efficaces par elles-mêmes ; les autres y voient, dans certains cas et jusqu'à une certaine limite des conditions suffisantes. Ils savent que l'exercice de l'activité consciente et volontaire produit parfois des résultats analogues à la passivité. Mais cette méthode lorsqu'on lui attribue une efficace est surtout négative. Pour ceux mêmes des mystiques, qui insistent le plus sur le rôle de l'activité, ce rôle est surtout d'écarter les obstacles, de vider l'esprit des empêchements ; l'état final surgit sur ce fond préparé*.

Le sentiment de passivité, qu'expriment si fortement les mystiques, et d'où ils concluent la transcendance de leurs états, et leur rapport à une activité supérieure, à l'action divine, est l'ignorance d'un travail intérieur, de l'activité subconsciente. Ils sentent que leur volonté n'est pas cause de ces états puisqu'ils apparaissent spontanément ; ils sentent aussi qu'ils ne rentrent pas dans le plan de leur nature, telle qu'ils la connaissent et par l'habitude qu'ils en ont, et par l'analyse qu'ils en font. Puisqu'ils ne sont pas les maîtres de ces états, ni de leur commencement, ni de leur progrès, ni de leur fin ; puisque ces états apparaissent en dehors de toute attente, soudainement, sans cause ; puisqu'ils n'ont point de raison ni de règle qui . soit connue ; puisqu'ils dépassent la nature par la valeur de leur contenu et par leur puissance d'action, il faut les rappor-

I. « La méthode n'est pas pour le don, elle est pour celui qui l'attend et <pii veut la cultiver. La méthode ne produit pas le miracle, mais eUe prépare le cœur pour le recevoir sans contradiction, sans empêchement et sans scru' pu le. Il n y a point de proportion du surnaturel au naturel, mais il J a quelque ordre de l'un à Tautre. » Malaval. Pratique facile, 3i4*

L'EXPÉRIENCE MYSTIQUE 4o5

1er à une cause étrangère. La nature ne peut se dépasser ellemême*.

Or l'hypothèse d'une activité subconsciente, soutenue par certaines dispositions naturelles et réglée par un mécanisme directeur, remplit exactement le rôle de cette cause étrangère, et explique entièrement ce sentiment de passivité et d'extériorité. Après tous les travaux psychologiques de ces dernières années, il n'y a plus à démontrer l'existence et la portée du subconscient; nous avons vu, dans un chapitre antérieur, qu'il rend compte de tous les caractères que les mystiques attribuent à leurs visions et paroles intérieures. Il n'est pas plus diilicile d'y rattacher ces grandes intuitions confuses, magnifiques et inattendues qui émergent soudain, couvrant d'ombre la conscience ordinaire du moi et des choses. L'intuitivité, latente sous les actes distincts de la méditation et de la vie chrétienne, l'intuitivité qui est le fond de l'esprit mystique et qui apparaît obscurément sous les efforts qu'il fait pour se dégager de la pensée logique et de l'action volontaire, cette aptitude innée à réagir au monde, à l'action d'ensemble du monde sur TAme, non point par des réactions locales, multiples, précises, mais par une vaste attitude d'ensemble, se dégagent, lorsque le travail de préparation le leur permet, sans qu'il y ait proportion entre la richesse naturelle ainsi libérée et l'effort qui le met au jour. Les idées directrices, esprit d'une tradition, esquisse d'un système personnel, qui, nous l'avons montré, sont présentes dans l'esprit du mystique, assurent à ce travail et à cette expansion naturelle des points de repère et des points d'appui. Du choc de ce déterminisme méthodique, soutenu par la tension men-

j. Cf. Cardinal Bona. De discret, spirit., p. 56 (Irad. de 1676, Paris). — f< Puisque ces puissances sont contraires aies volontés, ne les appel le point tes puissances. Elles ne sont point en ton pouvoir, si elles agissent en toi, malgré toi. Ce n'est point toi qui agis par elles, puisqu'elles résistent à ton action, puisqu'elles agissent contre tes efforts, ou puisqu'elles agissent sans que tu j penses. » Malebranche. Méditations chrétiennes^ I, 16.

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taie de Tascétisine, et de cette liberté intérieure, jaillissent ces grands états, qui semblent surnaturels. La subconscience consiste ici en ce que des germes préparés par la conscience réfléchie et tombant sur une nature apte à les recevoir, mûrissent et s'épanouissent, sans que le sujet aperçoive rien du travail de maturation ; il ne voit que le commencement et la fin ; faute d'apercevoir les termes intermédiaires, il ne comprend pas sa propre fécondité. Mais il n'y a pas besoin d'analyser très avant la nature humaine, pour y trouver chez les grandes Ames une générosité, pourrait-on dire, qui, sollicitée par le travail, donne infiniment plus que le travail ne pouvait produire, en mouvements subits et inattendus, et qui, bouleversant de ses apports et de ses ravages la conscience ordinaire, apparaît à l'homme comme une surnature et prend le nom qu'il donne à ses dieux. Cette hypothèse si simple et qui met à profit un moyen d'explication qui a déjà fait ses preuves n'est difficile k admettre que pour ceux qui ne connaissent pas suffisamment les richesses de la nature et qui sont comme obsédés par la prénolion du surnaturel. Sans vouloir entrer dans la discussion théorique de cette idée, il faut faire remarquer que dans la formation du surnaturel religieux, les phénomènes de subsconscience, sous forme physiologique ou psychologique, ont joué un rôle important ; et il y a quelque arbitraire à faire intervenir pour l'explication de ces faits une notion qui en est, pour une bonne part, le résultat. D'un autre côté, comme il est très difficile de méconnaître l'identité psychologique des phénomènes de subconscience, qu'ils se présentent dans le christianisme ou dans d'autres religions, ou bien sous d'autres formes que la forme religieuse, beaucoup d'esprits désireux de concilier le fait et la doctrine tendent à faire droit aux exigences de la psychologie, en expliquant psychologiquement la passivité religieuse, et à celles de la théologie, en maintenant que ce jeu de lois psychologiques représente le plan de l'action divine sur les

âmes ; de sorte que le subconscient serait le véhicule de la grâce divine. On superpose ainsi Tordre de la grâce à celui de la nature, sans bouleverser l'ordre de la nature par Tintrusion de la grâce. D'autres enfin tirent argument de quelques particularités que peut présenter Texpérience religieuse ou l'expérience proprement mystique, et aussi d'une interprétation inexacte et trop étroite de l'automatisme, pour maintenir leur spécificité et leur objectivité.

En effet les mystiques ont bien vu (nous en avons donné des exemples) que les lois naturelles de l'esprit dans le rêve ou dans la maladie produisent soit des visions, soit des états d'obnubilation mentale qui peuvent paraître présenter quelque analogie avec les états d'oraison ou avec les visions divines ; et ils n'ont pas de peine à montrer l'infériorité de cette première classe de phénomènes. C'est de cette méthode qu'usent encore les défenseurs de leur prétention au surnaturel.

Elle repose en somme sur ce postulat, que l'automatisme n'est qu'une activité psychologique inférieure, un déchet d'activité, pourrait-on dire, et qui n'aboutit qu'à des produits de rebut ; qu'il exprime dans ses manifestations la tare pathologique dont il est l'indice V II est vrai que la subconscience a

I. Voir in Bulletin de la Société française de philosophie, janvier 1906, p. 19 et suiv., les intéressantes remarques de MM. Blondel et Lalande et mes réponses. On voudrait prouver, sans sortir de la psychologie, sans recourir à des arguments théologiques ou métaphysiques, que la passivité mystique n'est point Tceuvre d'un automatisme psychologique. Ghes les mystiques chrétiens, l'eitonsion de la conscience personnelle, la meilleure adaptation à Taction, la dilatation consentie de Tàme, trës différente de l'abolition de la personnalité dans l'automatisme des sens et de l'imagination, semblent apparenter la passivité de leurs états mystiques à une passivité réelle et objective. En effet, ou bien ils font l'expérience d'une réalité inhabituelle, et la transforment en énergie pratique ; ou bien ce sont des hallucinés et ils ne perçoivent que leur propre invention. Or cette deuxième catégorie est pathologique et no contient que dos faibles et des déprimés, incapables d'action efficace. Tels ne sont point les traits que Ton relève chez les grands mystiques ; il faut donc conclure à la première hypothèse. Ce que l'on appelle hallucination et autosuggestion choz eux devrait, pour prendre vraiment ce nom.

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été d'abord cUidiée dans des cas purement pathologiques. Mais on n'a pas le droit de la restreindre aussi arbitrairement ; elle intervient aussi bien aux degrés élevés de la hiérarchie psychologique, dans les inventions du génie que dans les constructions du rêve ou du délire : elle est au principe des grandes œuvres de l'humanité, comme de ses aberrations. 11 y a un génie religieux, qui explique les faits mystiques, et qui participe aux splendeurs comme aux lares du génie.

D'autre part nous n'avons pas à nous étonner que la passivité des états mystiques qui succède à une phase de préparation active, d^effort et de désir n'apparaisse pas aux mystiques comme sa suite et son eflFet. Cette passivité dépasse en effet ce que le travail antérieur de direction et de construction est conscient d'avoir préparé, et elle ne lui est pas immédiatement consécutive. Il y a entre cette activité préparatoire et cette passivité toute la spontanéité d'une nature élaboralrice et féconde, et tout l'intervalle d'une période d'incubatfon. Ainsi le mysticisme invoque à tort cette interruption, comme il invoque à tort cette disproportion ; dans les deux cas il ignore une loi de la nature psychologique ; mais cette interruption jointe à cette disproportion explique suffisamment que ses états passifs lui

reposer sur un état mental pathologique : or leur vie pratique et efficace et la Gonnaistancc que nous avons de leur état général en décident autrement. Il faut donc que leurs états anormaux ne soient pas ceux de malades, de délirants, mais des perceptions extraordinaires, des moyens de communication avec une réalité. — Sans reprendre les arguments que nous avons produits ailleurs, disons d'un mot que tout ce travail est un effort pour établir qu'une profonde activité intérieure et subconsciente, soutenue par la solidité d'une tradition, la puissance d'une intelligence constructive et critique et une haute énergie morale, produit à la fois les richesses de l'intuition et de l'action; et sur un fond de névrose, les états hallucinatoires et tous les phénomènes pathologiques, si abondants chez les mystiques. Cette subjectivité créatrice qui s'autosuggcstionno par l'idée -des fins qu'eUe poursuit et les représentations qu'elle organise, n'est du reste pas une fantaisie arbitraire. Elle obéit à un ordre rigoureux.

paraissent ne rien devoir, ou fort peu aux périodes précédentes d'activité. Il montre fort bien que la suite immédiate de l'effort volontaire est médiocre, qu'il s'agisse d'oraisons ou d'images hallucinatoires ; c'est justement que l'effort n'est vraiment productif que s'il éveille une spontanéité naturelle qui n'entre en jeu qu'après que l'effort a cessé *. La période d'effort, de tension mentale, avec les troubles de toute nature que produisent les . macérations, amène à sa suite un état de rêve et d'inspiration, favorable à l'épanouissement de la passivité.

I. Maury avait fort bien remarqué, Annales médico-psychologiques, i855, p. 535 et 8\iiv., que l'extase et les visons ne se produisent pas à la suite d'une méditation prolongée, mais qu'elles arrivent spontanément lorsque le mystique y pense le moins « ou lorsque fatigué il ne porte plus sa réflexion avec force vers un objet » . Ces phénomènes impliquent « une préoccupation antérieure et un jeu automatique de l'esprit. En effet l'esprit devient si bien passif qu'il ne reconnait plus comme siennes ses propres conceptions, et par ce côté il se rapproche beaucoup du rêve. » Ibid., i856, p. /i23. Ce à quoi l'on avait pensé longtemps et souvent se présente do soi- môme à l'esprit devenu passif. D'une manière plus générale, Baillarger cherche à établir que l'hallucination ne survient pas comme un effet direct et immédiat de la concentration do l'esprit ; elle n'apparail que plus tard quand cette réaction a cessé et doit alors être attribuée aux modifications que celle-ci a causées. II y a en somme un état d'automatisme qui succède à l'étal volontaire : tension, puis détente; et c'est dans cette période de détente, que se produisent les phénomènes passifs, montés, si l'on peut dire, dans la période de tension. Il arrive pour les hallucinations, dit Baillarger (et l'on peut généraliser cette observation), ce qui arrive quand nous cherchons une expression qui nous fuit. L'effort que nous faisons, loin de nous aider, est plutôt un obstacle. A peine, en effet, cet effort a-t-il cessé, que le mot se présente de lui-même. Et l'auteur remarque très bien qu'à ce degré l'attention, loin de favoriser ce processus le contrarie : observation qui est d'accord avec celle des mystiques. Ainsi l'automatisme réalise souvent les produits de la conscience réfléchie. Voir Baillarger, Mémoire sur les Hallucinations et Physiologie des Hallucinations ^Recherches sur les maladies mentales, I, 1890) et Application de la physiologie des hallucinations à la physiologie du délire considérée d'une manière générale, i8/|5 {Recherches sur les maladies mentales, I, 1890), cf. Séglas. L'Hallucination de l'Ouïe, in Congrhs de médecine mentale, 1896. Sur « l'état de rêve » que produit la période de concentration, v. Moreau de Tours. De l'identité de l'état de rêve et de la folie, et Du Hasehich et de l'Aliénation mentale, i845, p. 36 et suiv. Cf. Bernard Leroy. Rev. phiL, juin

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