Poulain, Grâces d'oraison, p

le Dieu sans forme, vécu en sa vie même, dans son éternité vivante et dans son présent infini, s'est réalisé progressivement à travers ces trois moments. Sa présence, de rare est devenue continue ; sa transcendance que Textase faisait parfois immanente et que la peine extatique montrait transcendante dans Timmanence même, est devenue immanence ; il a pris possession de tous les états de Tàme, et toute la précision de la vie extérieure semble jaillir de l'imprécision du Dieu intérieur. L'intuition intellectuelle, pourrait-on dire, si ces termes n'étaient pas tout à fait étrangers à sainte Thérèse, est devenue Raison pratique.

Mais à côté de ce développement, il en est un autre, assez différent, mais tout aussi important. Les états d'oraison se compliquent d'autres phénomènes qui leur sont liés ; en même temps que son oraison devenait plus fréquente et plus profonde, jusqu'à envahir toute sa vie, apparaissaient des états d'une autre espèce, des états distincts, paroles intérieures, visions intellectuelles et imaginaires. La conversion de i555 avait apporté à son âme des faveurs nouvelles et un accroissement d'énergie ; elle recevait très ordinairement l'oraison de quiétude et souvent celle d'union qui durait beaucoup. Mais comme, vers ce temps, l'Inquisition avait condamné des femmes, victimes d'oraisons illusoires, sainte Thérèse prit peur sur son état, ses amis l'effrayèrent ; c'est alors qu'elle se mit sous la conduite des Pères de la Compagnie de Jésus et qu'elle fit les exercices de saint Ignace. Ainsi, au moment où elle doutait de son oraison et d'elle-même, où elle hésitait sur la valeur des états où le Dieu mystique semblait se communiquer, il s'opéra en elle comme un dédoublement : certaines images s'exaltèrent et s'extériorisèrent : la parole intérieure s'objectiva, lui sembla venir d'un ôtre étranger. L'émotivité, provoquée par ses propres doutes et ceux des autres sur son oraison, l'état d'indécision et de division où elle se trouvait, en même temps que le progrès

DÉVELOPPEMENT DES ÉTATS MYSTIQUES CHEZ SAINTE THÉRÈSE 73 de son activité subconsciente, favorisèrent la division de conscience qui organisa à côté d'elle un personnage étranger à qui elle les rapportait, exprima par ce processus à la fois le trouble profond qui bouleversait tout son être et Ténergie réparatrice qui tendait à la rassurer et à la remettre en état ; ses visions se rattachent à son oraison comme leur justification, comme leur garantie. En même temps elles marquent une nouvelle étape dans la conquête de la vie par Tactivité 'subconsciente ; une force intérieure ordonnatrice, une intelligence impérativc gouverne sa conduite ; « ses propres desseins, avec leurs objets précis s'extériorisaient à ses yeux et lui revenaient sous forme de commandements divins ^ » Il est juste d'ajouter que cette excitation des images mentales et cette dissociation psychologique étaient préparées par cet « état de nervosisme grave » que même les plus prévenus de ses biographes sont contraints de reconnaître *. Cette tendance au dédoublement, cet état d'absence et d'automatisme favorable a l'irruption des phénomènes subconscients dans la personnalité ordinaire, se rattachent au même fond que les troubles de toute nature qui accompagnent Textase ; l'état hallucinatoire, l'état de rêve où sont données les paroles et les visions est comparable à l'hémisomnambulisme. Mais il faut bien voir aussi quelle finalité profonde gouverne cet automatisme, et avec quel art l'activité pratique de nos mystiques utilise, pour unifier supérieurement, les dissociations pathologiques ; l'automatisme ici n'est pas — sauf de très rares

I. Boutroux, in Bulletin de la Société française de philosophie, p. 16.

a. P. Grégoire de SaintJoseph : La prétendue hystérie de sainte Thérèse, Lyon 1895, p. 54. Di" Goix: Les Extases de sainte Thérèse, Annales de philosophie ehrétienne» 1896. l\ serait sans intérêt de discuter longuement ici les objections faites du côté catholique, au Père Hahn, pour avoir admis l'hystérie de sainte Thérèse. Aussi bien, cette discussion perd-elle son principal intérêt du fait, que les catholiques sont contraints d'admettre, comme nous le disons dans le texte, « un état de nervosisme grave » chez sainte Thérèse. Que cet état soit ou non d'origine infectieuse (et cela parait bien peu probable) il n'importe pas ici.

exceptions — une activité de déchet et de répétition ; c^est un processus actif, qui sous les traits d^une personnalité étrangère, construit sous le contrôle de ce qu'il y a de plus vivant et de plus raisonnable dans la personne même.

Ainsi, pendant que se déroulait révolution interne qui réalisait en elle le Dieu confus, le divin au delà de toute forme, il s^organisait au dehors le Dieu objectivé, le Dieu qui parle et qu'on voit, le Dieu qui est le Dieu de l'Écriture, et qui, par Tautorité immense de la tradition et de TÉglise, garantit de sa précision Tindistincte intimité divine.

Les paroles vinrent d'abord ; puis cette vision intellectuelle qui est la sensation de la présence actuelle, au dehors, du Dieu vivant ; à peine cette sensation extérieure d'un Dieu objet étaitelle installée en regard de toules les sensations, de tous les états internes qui Font préparée, qu'il se dégage d'elle comme si elle les avait contenues, comme si elle en avait été le germe, les visions imaginaires qui traduisent en images visuelles les préoccupations intellectuelles et les mouvements du sentiment. Toutes ces visions d'ailleurs ont le même caractère ; elles développent au dehors le Dieu personne, le Dieu précis.

Le premier processus que nous avons signalé aboutissait à résoudre, par une conciliation harmonieuse, une double antithèse, celle de l'action et de la contemplation, celle de la vie divine et de la conscience personnelle ; le second aboutit à la formation que nous venons de décrire. Il y a entre ces deux résultats une contradiction apparente : l'antithèse du Dieu personnel, représentable, doué d'attributs, vivant, qui a une histoire, et du Dieu interne, confus, infini, que n'exprime aucune image et aucune forme, qui est, au delà de l'être même, un néant divin.

Mais cette opposition, c'est, dans sa complexité et dans son unité à la fois, la vie même, le sens de la vie chez sainte Thérèse. C'est une mystique singulièrement orthodoxe, dont le

DÉVELOPPEMENT DES ÉTATS MYSTIQUES CHEZ SAINTE THÉRÈSE 75 christianisme extraordinaire arrive à rejoindre, à retrouver le christianisme ordinaire ; orthodoxe même dans les plus secrets tressaillements de sa subconscience ; et c'est pourquoi elle a édifié au dehors le Dieu précis de FÉcriture, en même temps qu'elle édifiait au dedans le Dieu confus du Pseudo-Aréopagite, Tunité du néoplatonisme. Le premier lui est le garant orthodoxe de Tautre et Fempêche de se perdre dans une indistinction qui n'est plus chrétienne. Le Dieu interne et confus est fort dangereux ; et souvent (Phistoire du mysticisme en fournirait de nombreux exemples) il a entraîné les mystiques hors du christianisme, parfois même de toute religion ; qu'on se rappelle les remarques si intéressantes de Bossuet dans son Instruction sur les États d'Oraison ou encore celles de Nicole dans ses Visionnaires ou dans sa Réfutation duQuiétisme. Sainte Thérèsea su éviter ce péril ; et servie par sa riche vie subconsciente, par Fexaltation de ses images mentales, et par sa faculté de dédoublement d'une part, de l'autre par une rare puissance d'unification, elle a réalisé simultanément un état double où les deux Dieux se garantissent, se consolident et s'enrichissent mutuellement ; telle est la vision intellectuelle de la Trinité dans la septième demeure.

Nous verrons chez d'autres mystiques des tendances semblables et une systématisation analogue. Si original que soit le développement que nous venons d'exposer, il n'est pas unique. Il est vrai que parmi les mystiques chrétiens, beaucoup n'ont pas atteint les degrés supérieurs du mysticisme, qui déterminent une complication supérieure ; beaucoup n'ont pu, comme sainte Thérèse, concilier des éléments contradictoires ; beaucoup se sont arrêtés dans les premières demeures. Néanmoins — et toute la suite de notre travail essaiera de l'établir — il est vrai de dire que nous avons, dans la vie mystique de sainte Thérèse, un cas particulier d'une expérience plus générale. Â côté du petit mysticisme fruste et intermittent, il y a un grand mysticisme systématisé, chronique et progressif.

Nous -avons exposé ce processus comme s'il avait été gouverné par une loi interne, comme s'il avait échappé presque entièrement aux influences étrangères. Si l'on examine les ouvrages que la sainte a connus, le milieu où elle a vécu, les personnages avec qui elle a été en relation, on est amené à une conclusion analogue ; l'extérieur n'a guère été qu'une occasion, une sollicitation ; la construction interne est prépondérante. Les lettres de saint Jérôme, les confessions de saint Augustin, Gassien et saint Grégoire le Grand ne lui ont certainement pas tracé le plan qu'elle a suivi ^ Les traités de l'Oraison, familiers

I. Garnier de Cisncros dans ses Exercices spirituels (i5oo) qui ont eu tant de succès, étudie la contemplation après Toraison. II la définit: Union d'amour sans qu'il soit besoin d'aucune considération de l'Entendement. Il cilo VAréopagite. Dans cet état, l'âme agit moins qu'elle ne reçoit. La contemplation entre dans l'àmo par la volonté et l'amour et peut aller jusqu'aux ravissements et aux extases ; c'est un état spirituel indépendant de toute image corporelle et sensible, inexprimable par des paroles. Cet état ne dépend pas de l'industrie humaine ; il est bref, il est accompagné d'illumination intérieure et de ravissement ; il peut être accompagné ou non de visions imaginaires ou corporelles. Dans la contemplation, l'àmc perd le souvenir de toutes choses ; toutes les actions et les ppnsées cessent « comme il arrive lorsque l'on est comblé d'une joie extrême ou que l'on dort. » Si ces actions ne cessent pas tout à fait, l'àmo néanmoins est si fortement attachée à son objet, que ces considérations et afToctions n'en sont nullement interrompues ou empêchées, Part. ÏV, ch. v. Ce sublime degré de contemplation demande une entière application de l'entendement et de la volonté. L'expérience montre que cette attentive application n'est pas impossible (la réflexion, les artistes, Àrchimèdc). L'àmc peut donc éloigner de soi les pensées inutiles « et par ce moyen tendre à l'unité et à la simplicité, à laquelle elle parviendra si elle ne pense à autre chose qu'aux moyens de s'unir à son Créateur, qui est son centre, sa fin et son amour. » Part. IV, ch. xlvi. Je crois que sainte Thérèse fait allusion à ce passage au début du chapitre xxii de sa Vie.

Le traité de Jean d'Avila, Audi filia et Vide, est consacré presque entièrement à la méditation. Saint Pierre d'AIcanlara, Traité de VOraison et Méditation (i534), étudie après la méditation la contemplation : vue pure et simple de la vérité, abandon du discours. Se renfermer en soi-même, demeurer attentif et se laisser saisir par le sommeil spirituel. L'àmc reçoit alors une paix qui surpasse tout sentiment. <( Il s'en trouve qui sont tellement engloutis et absorbés en Dieu, non seulement en l'exercice de l'oraison, mais aussi en étant hors qu'ils perdent la mémoire de toutes choses pour l'amour de lui jusqu'à s'oublier eux-mêmes », p. ao8 de la trad. française, Paris, 1606. Sainte Thérèse avait coutume de dire que ce livre était le fruit d'une expo-

DÉVELOPPEMENT DES ÉTATS MYSTIQUES CHEZ SAINTE THÉRÈSE 77 à son époque, les bons livres traduils en castillan, ne lui ont guère fourni que la distinction depuis longtemps classique entre la méditation, oraison discursive où Tâme travaille, et la contemplation, oraison intuitive qui ne dépend pas du vouloir ; çà et là l'esquisse de distinctions plus subtiles, mais rarement. Ne doit-on pas faire exception pour un ouvrage dont elle se réclame elle-même, l'Abécédaire spirituel de François de Osuna^ C'est à la troisième partie de cet ouvrage qu'elle attribue son entrée dans l'oraison de quiétude ; et en effet cette partie qui traite de l'oraison de recueillement est

ricncc consommée. V. P. Gourtot, Vie de Saint Pierre d'Alcantara, 1676. Louis de Grenade, dans son Traité de VOraison, définit aussi la contemplation.

I . François de Osuna. « In familia fratrum minorum doctrina et pietato paucis oomparandus superiore vixit saeculo... Quo tamcn proficcre magis in publicum visus est, studium fuit lucubrationcs doctissimas et piissimas in vulgus proferendi, et posleronim memoriae frucluiquo consecrandi.

Abec<»dario Espiritual de las circumstancias de la Pasion do Ghristo Nucstro Senor 7 o tros mysterios [5 vol. : le i^^' en i5a8, le 5® on i54i].

Abecedario hoc, sive ejus tertiam partem, commendat utcrcdimus pietalis amatoribus sapientissima virgo Theresia de Jesu. » Antonio, Bibliotheca fûspana nova, I, 454* Chaque volume do l'abécédaire est divisé en traités qui ont pour texte un court verset et la succession en est alphabétique. Les trois abécédaires, dit Osuna dans son prologue, traitent des trois points principaux de la perfection humaine : i» la considération do la souffrance du Seigneur ; a° la prière ; 3® le fruit des deux premiers, la marche sur le chemin de Tamour.

Le 3<* abécédaire traite de l'oraison de recueillement (recojcr i congregar lo disperso). Osuna étudie longuement comment et pourquoi cet état s'appelle recueillement : dans cet état les yeux se ferment, les membres perdent leur force ; quelquefois on se trouve paralysé pour un temps ; c'est une « sublimada operazion » qui au milieu du repos de l'imagination et des sens fait éprouver les œuvres spirituelles de la divinité, les puissances so taisent, l'âme <K endiosada e unida a su molde » se transforme en Dieu et savoure son amour. Dana cet état l'àme est plus passive qu'active. Du reste le recueillement est accompagné de phénomènes physiques involontaires (mouvements, cris, automatismes sensoriels) ] et beaucoup sont mis dans cet état qui n'en savaient rien et n'y aspiraient pas. Osuna emploie parfois les expressions « Robo » (ravissement) et « salir de si ». Il distingue différents degrés de recueillement. L'humanité do Jésus-Christ ne trouble pas le repos du recueillement. Le livre d'Oauna est riche en documents psychologiques sur l'oraison et les phénomènes associés à l'oraison.

riche en remarques et en descriptions d'états mystiques ; il n'est guère douteux qu'elle y ait trouvé des expériences qui pouvaient éclairer et susciter la sienne. Mais les renseignements que donne sa Vie nous la montrent singulièrement disposée à ces états avant même qu'elle ait lu Osuna ; d'elle-même elle avait trouvé le type affectif d'oraison qui, étant donné sa nature, la devait conduire tôt ou tard à la quiétude. D'autre part, la plus grande partie de son mysticisme est pleinement indépendante des descriptions et des conseils d'OsiHia : la peine extatique, l'union transformante, la progression des états mystiques, et aussi le rapport que nous avons signalé entre les deux séries, interne et externe.

En second lieu on pourrait être tenté de croire qu'elle a dû beaucoup à ses directeurs. Mais d'abord elle attendit longtemps un maître qui la guidât. On a même vu, à tort Je crois, dans son mécontentement de ses directeurs, une incapacité pathologique d'être satisfaite ; or son reproche est bien fondé ; ses premiers confesseurs ne lui demandaient pas assez, et laissaient inappliquée son énergie religieuse ^ ; d'autres plus tard lui proposèrent des remèdes « qui ne convenaient qu'à une âme plus parfaite que la sienne* » . D'autres enfin lui ont fait beaucoup de mal par leur excès de défiance, en rapportant au démon ses oraisons extraordinaires et ses visions*. Ce sont les Pères de la Compagnie de Jésus qui ont vraiment compris et fait avancer son âme. Elle s'est mise à partir de i555 sous la direction de Padranos, de François Borgia, de Balthasar Alvarez et elle a fait les Exercices spirituels. Mais sur ce dernier point il ne faut pas oublier que ce traité et cette méthode n'ont rien de mystique ; l'œuvre de saint Ignace est un traité de méditation

i. Vie, aSg.

a. Château, YI, ch. i. Sur les conditions quo sainte Thérèse exige d*un directeur, v. Chemin de la perfection, V ; Château, V, ch. i j VI, ch. viii et IX ; Vie, xxxti, 417,

DÉVELOPPEMENT DES ÉTATS MYSTIQUES CHEZ SAINTE THÉRÈSE 79 caractérisé par l'ordre, la méthode, la suite claire et progressive qu'il propose à l'entendement ; le mot de contemplation, qui y est rarement prononcé, n'est même pas pris au sens mystique ; il n'y signifie pas autre chose que méditation. C'est, comme on l'a montré fort bien, une méthode avant tout pratique, qui dirige les âmes dans le choix de la vocation, les assouplit, les rend propres à collaborer aux fins à la fois mondaines et religieuses que se propose la Compagnie de Jésus*. D'autre part les démêlés qui ont eu lieu dans la Compagnie de Jésus en 1576, les violentes attaques qu'eut à subir ce même Balthazar Alvarez, accusé d'introduire dans l'Ordre un mode d'oraison opposé à celui de saint Ignace soulignent encore ce fait*. Enfin ce mode d'oraison, Balthazar Alvarez ne l'avait pas enseigné à sainte Thérèse ; il l'avait plutôt appris d'elle, puisqu'il n'y a été élevé qu'en 1667 après son départ d'Avila'. Est-ce à dire que sainte Thérèse ne doit rien à l'esprit de la Compagnie de Jésus ; cette a£5rmation serait également erronée^. Nous croyons que sur trois points importants elle a subi son influence : i^ Les Jésuites l'ont ramenée à la méditation de l'humanité de Jésus-Christ, dont çUe s'était un peu écartée, portée qu'elle était à une oraison éminente et confuse^ ; si^ l'application des sens et les colloques que saint Ignace réclame de ceux qui font ses Exercices ont pu favoriser chez elle l'éclosion des paroles

1 . P. Watrigant. La Genkse des Exercices Spirituels de saint Ignace, Études religieuses des Pères de la Compagnie de Jésus, 1897.

2. Louis du Pont. Vie du P. Balthazar Alvarez (trad. Bouix), ch. xl ot suiv. a lia le soupçonnaient de mépriser le mode de prier par discours et par méditations, qui se pratique dans la compagnie et qui est approuvé par les Saints, et de vouloir conduire les nôtres par d'autres modes d'oraison singuliers et dangereux », 465.