Orat. XVII
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une petite Somme. Après avoir exposé la doctrine sur la Trinité; la création, l'origine du mal, l'incarnation, la rédemption, Grégoire en vient au baptéme et à l'eucharistie comme à la suite de l'incarnation, Le Discours a pu être écrit en 383, ou peu aprés', Nous allons rapporter la théorie eucharistique de Grégoire.
L'homme étant double, écrit Grégoire, car il est formé du mélange d'une âme et du corps?, le salat est aussi bien pour l'âme que pour le corps. L'âme se mêle à l'auteur de son salut, par la foi. Mais le corps a une autre facon de s'unir à son Sauveur et de se méler à lui. Quiconque, en effet, a absorbé un poison mortel peut éteindre l'effet du poison en absorbant un contre-poison qui se répandra par les entrailles dans tout le corps, et le sauvera. Ainsi notre humanité, mortellement empoisonnée, a besoin d'un antidote salutaire qui lui assure la vie?.
Quel sera cet antidote? « Rien d'autre que le corps qui s'est montré plus fort que la mort et qui a été linitiateur de notre vie. » De méme qu'une portion de levain, comme dit saint Paul, fait lever tout le pétrin, ainsi le corps du Christ, en « venant dans le nôtre, le transforme totalement en lui ». — Cette absorption d'un corps par l'autre ne peut se produire
1.3. A. SRAWLEY, The catechetical oration of Gregory of Nyssa (Cambridge 1903). L. MERIDIER, Grégoire de Nysse, Discours catéchétique (Paris 1908).
2. Catech. xxxvi, 4 (édit, MERIDIER, p. 472 et suiv.). Nous citerons ER francaise de M. Méridier, en la retouchant par endroits.
4.ld. 3 : oUdèv Étepov à &xelyo to aüua à ToU te Üxvitoy xpeïrroy édelyOn xat rc Lo; huty xathpkatra, — ro &Ücvattcübv Ürd rod Ocoŭ cux èv cà fjyscéptp yevóuevoy ÓAov mpog Éaurd petana? xai ueratiônoiv.
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que par l'assimilation, qui s'opére dans les entrailles, du manger et du boire. Notre corps recevra donc par la voie naturelle la vivifiante puissance. Or, le corps en qui s'est incarnó Dieu, est le seul qui ait recu cette grâce de vivification. Il n'est pas possible à notre corps de devenir immortel, s'il n'a pas acquis l'incorruptibilité en communiant à l'immortel', L'eucharistie, on le voit, est rattachée par Grégoire à l'incarnation : elle est la vivification physique de notre corps parle corps du Sauveur, Grégoire doit à saint Athanase cette conception de la rédemption, où le probléme du salut se ramène à l'idée d'immortalité?. L'inearnation restitue l’immortalité que le péché nous a fait perdre, et cette restitution s'opère dans la communion eucharistique. N'y a-t-il pas quelque outrance dans cette systématisation rigoureuse? La rédemption n'est-elle donc participée au chrétien que par l'eucharistie, et le baptême n'est-il qu'une purification préalable à la communion?? L'immorta-
4. Ibid. 4 : h siyar Ouvarov èy &Üamvocíd yevéoôar vo TJuéxepov copa, ti uÀ Où «fj; mods To &Üdvarow xouwvwvias èv merouolx vs &pBapolas vevópsvov. Apollinaire a exprimé une pensée pareille. LiETZMANN, Apollinaris von L. (Tübingen 1904), p. 235.
9. J. RIVIÈRE, Le dogme de la rédemption (Paris 1905), p. 455. — cf. saint HILAIRE, De Trinit. VIII, 43 : « Si enim vere Verbum caro factum est, et vere nos Verbum carnem cibo dominico sumimus ; quomodo non naturaliter manere in nobis existimandus est, qui et naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit, et naturam carnis suae ad naturam aeternítatis sub sacramento nobis communieandae carnis admiseuit? » Le De Trinit. d'Hilaire date de 336-359, et a été composé en Asie Mineure. Il exprime là l'analogie de l'incarnation et de l'eucharistie, qui sera poussée plusloin au temps de Nestorius.
3. Ces contradietions seront plus sensibles à qui aura lu le chapitre xxxv et ce qui concerne le baptême, lequel est condition sine qua non de la résurrection, bien que naturellement l'&roxacdoto.ct finale nous promette aussi l'état glorieux et bienheureux. Voyez notamment xxxv, 13.
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N 3%, 2, ae D'ÉPHÈSE.
lité de l'Ame et aussi bien la résurrection de la chair sont-elles réservées au chrétien qui aura communié, à l'exclusion des catéchumènes et des infidèles? L'eucharistie est-elle nécessaire au salut de nécessité de
moyen?
Saint Grégoire poursuit : — Il convient donc d'examiner comment ce corps unique (tò êv exeivo cõua), `
celui du Christ, en se partageant indéfiniment sur toute la surface de la terre entre tant de milliers de fidéles, peut se donner tout entier à chacun dans la parcelle reçue, et se conserver lui-même entier. — On ne saurait poser en termes plus précis le double problème 1° de l'identité du corps historique et du corps eucharistique du Christ, et 2° celui de la multiplication indéfinie du corps historique dans l'eucharistie, ce corps — «5 êv éxeivo cõua — demeurant en soi immuable, impassible!. Poser la seconde question suppose que la premiére est résolue dans le sens de l'affirmative : observation trés importante puisqu'elle va à distinguer une assertion de foi indiscutée, l'identité du corps eucharistique et du corps historique, et une théorie présentée comme une hypothése, la théorie par laquelle Grégoire va essayer d'expliquer cette identité.
Grégoire, en effet, dans une longue considération
physiologique dont il emprunte les éléments à Aristote?, s'applique à montrer quele corps humain per-
4. Ibid. 4 : como mposńxet mc Eyévero Ouvatov to ëv Éxcivo c.a TAT TOLAÚTALG vv mto TON ULuplaot xaxà may TV otxovpévny tle &el xatapepkópevov G)ov éx&gvou ðt TOŬ uépous yívsoðat xal œUTd pévetv ég' guto OXov.
2. SRAWLEY, p. 145, renvoie aux théories d'Aristote sur la nutrition
et le développement de l'organisme : De anima, Il, 4; De gen. et corr. I, 5; De part. animal. 1I, 3.
sévère dans l'être grâce à un incessant renouvellement de cet être par la nutrition, qui convertit le pain et le vin respectivement en chair et en sang. Le pain et le vin, ces cvorycia, une fois passés en moi deviennent sang et corps, en vertu de la mutation par quoi l'aliment passe dans la forme ou eio; du corps !. Notez l'introduction dans le vocabulaire théologique de la distinction aristotélicienne de la matiére et de la forme?.
Il reste à appliquer à l'eucharistie par voie d'analogiele processus physiologique qui vient d'étre décrit. Cette application est présentée par Grégoire comme une pure hypothése, comme une vraisemblance :
On recherchait, en effet, comment le saint corps du Christ (tò ëv ixetvo opa toð Xpiatoë) peut vivifier entièrement la . nature des hommes qui possèdent la foi, en se partageant entre tous sans se partager lui-même (Tpos névras pépWômevoy xai autò où peptópevov). Peut-être touchons-nous à l'explication vraisemblable du fait. — Admettons en effet les points suivants : tout corps tire sa substance (brôotaow) de la nourriture, aliment et boisson... D'autre part, le Verbe de Dieu, à la fois Dieu et Verbe, s’est mélangé à lanature humaine (xij &y0pwrivn ouvavexpdln ovoa), et une fois [incarné] dans notre corps, sans imaginer pour la nature une nouvelle manière d’être, a fourni à ce corps le moyen de subsister par les procédés habituels et appropriés : il main-
4. Ibid. 1 : oùxoŭv ó mpóc Taüra QAémow OUvápet mode Tov Gyxov toU nuetépou cwuaros Bhénet. èv pol yàp ëxeiva Yevépevx opua xa có yiverar, xXATAAAÁAwS Oi Ts GAhotwTIxAS Öuvápews moe TO rod aaro cidos TÄS Tpos LeElloTamévnc.
2, SRAWLEY, p. 146, qui signale les mêmes expressions dans un autre texte de Grégoire, De hom. opif. 27.
tenait sa substance (bréstasiv) à l'aide d'aliment et de boisson, et cet aliment était le pain.
? Dans ces conditions, de méme que pour nous, quand on voit le pain, on voit en un sens le corps humain (6 xóv potov y tpéroy tivè tÒ gðua ro dvÜpurivoy Béns), puisque le pain pénétrant dans le corps devient le corps lui-même, de même ici le corps qui était le réceptacle de Dieu, puisqu'il se nourrissait de pain, était enun sens identique au pain, la nourriture se transformant, comme on l'a dit, pour prendre la nature du corps (nps vij 105 oüpatos qat ueliatauévns). On a reconnu en effet à cette chair [du Christ] la condition commune à tous les corps : ce corps lui aussi se maintenait à l'aide du pain. Mais ce corps par le fait qu'il était l'habitacle du Dieu- Verbe avait été élevé (petszoân) à la dignité divine. Nous avons donc maintenant raison de croire que le pain sanctifié par la parole de Dieu se transforme en corps du Dieu- Verbe (xo oùv xoi vOv xóv T Adyw toU Ocot &yixtóp.evoy prov elg opa Tot Oeod Adyou petamotetalat niotebouey).
10 Et en effet ce corps était du pain en puissance, et il a été sanctifié par la présence du Verbe qui a résidé dans la chairt. Le changement qui a élevé à la puissance
4. Voici le texte : Kal yàp Exeivo tò còpa pros th Öuváuet 3v, hyidoën àè th émounvoae vo9 Aóyou Taŭ axnyboavtos £v 1h copxt, ouxoUy OUcv à Ev exei TO SAT Hetamornbeis Gptoc sl; Octav
peton Bóvayav, rà coU aüToÙ xal vüv TÒ oov yivevaa. Exet TE yàp h *o9 A6you dpt &yLoy Emoter Tò copa à Ex vo) dptou À GÜotTaot AV, xal tpórav ttvà xal aûros dptoc AV, Évroba Te Hotte 6. &pvoc, xa94c pnoy Ó Gméaronac, « dyidterar à Aóyou co) xal èvteúķewç », où tà Bpócews mpotàv elc To có yevéaðat 100 Aóyov, &)A' ev0ds | mpoc TÒ cao da Toù àóyov PETATOLOÍPLEVOG, xaÜic etpnrat Un toU Aóyou ötı « Todré éctt Tò cÕpA pou ». Grégoire joue ici un peu subtilement sur le mot Aóyoc. SRAWLEY, p. 149 : « In TẸ óyw T. 0. here, as also in àt& Aóyou soğ in the quotation from St. Paul, G. intends his readers to see a reference to the personal Word, to which he also refers below in the words tà toU Aóyou pevomotosp.evoc ». Je ne voudrais pas l'affirmer.
divine le pain transformé (ustaromüstk) dans ce corps, amène donc ici encore un résultat pareil. Dans le premier cas, en effet, la grâce du Verbe sanctifiait (&yrov &xoíst) le corps qui tirait du pain sa substance (sistasis), et qui en un sens était lui-méme du pain; ici, le pain, comme dit l'apótre [I Tim. 1v,5], est sanctifié (&yiätetu) par la parole de Dieu et linvocation; mais ce n’est pas par la,voie de
— l'aliment qu'il arrive à être le corps du Verbe, il se trans-
forme aussitót en son corps par la parole, ainsi qu'il a : cié dit par le Verbe : Ceci est mon corps.
Mais toute chair a besoin aussi de l'élément humide pour subsister. Une fois en nous, cet aliment humide se change en sang par notre faculté d'assimilation (ôi 47 dAlowrixAs duvéueux), surtout si, par son mélange avec le vin, il acquiert le pouvoir de se transformer (ueramoinsw) en chaleur.
12 Or, la chair [qui a été le] réceptacle de Dieu a accepté aussi cet élément [humide] pour subsister {sis cóctacy), et le Dieu qui se manifestait s'est mélangé (xaréwey tavtóv) à la nature périssable afin de déifier l'humanité en.lui participant la divinité (xfj «tj; 0sdrntos xotvov[z). Voilà pourquoi à tous ceux qui croient, suivant l'économie de la grâce, il se distribue comme une semence au moyen de cette chair, qui tirait sa subsistance du vin et du pain; il se mêle (xaraxipvéuevos) aux corps des eroyants, pour que, par cette union à l’immortel, l'homme arrive à participer à l'incorruptibilité. Voilà ce qu'il donne en transformant en cela par la vertu de l'eulogie la nature des apparences?.
1. Ibid, 44. Sur le rôle de l'humide, tò $ypóv, dans la nutrition, SRAWLEY, p, 451, renvoie à Aristote, De gen. an. III, 2.
2, Ibid. 12 ; vota. 0& Oi0wct TÅ vij, cüAoy(mg Ouvamer Tps &xsivo LETAGTOLYELWONS TOv DALVOLEVOY TAV qÓctv. Le mQóc ÉXEVO se rapporte au mpbg vo &févaroy de la phrase précédente, le corps immor-
: SERE í vob xl 404 D'EUSÈBE AU CONCILE D'ÉPHÉSE. -
Il ne faut pas se lasser de relever que le premier mérite de cette théorie de saint Grégoire de Nysse est d'affirmer et de supposer constamment la présence dans l'eucharistie du corps et du sang du Christ, du corps historique et immortel du Christ, du corps qui en sa vie mortelle se nourrissait de pain et de vin, du corps qui dans l'eucharistie en se donnant à nous s'ensemence dans notre chair mortelle et nous participe ainsi l'immortalité. Il n'y a qu'un corps du Christ, tò £v éxeivo cõux toù Xptoroë, et ce corps est donné aux fidèles dans la communion, il est partagé entre tous sans s'amoindrir.
Le second mérite de cette théorie est d'éclairer l'opération par laquelle le pain et le vin deviennent corps et sang du Christ. Le pain est sanctifié par la parole de Dieu et par l'invocation : &ywtevot ôt% Adyou OcoU xat évceUEeoc, mots empruntés aux Pastorales, où il n'est pas question du Verbe en tant que tel. Grégoire a donc voulu dire, comme saint Basile, que le pain est consacré par l'anaphore eucharistique, ou, comme il dit plus loin, par la vertu de l'eulogie!'. — Cette eulogie ou priére consécratoire a pour effet de convertir le pain et le vin au corps et au sang du Christ. Grégoire use de formules trés remarquables : prov eig apx ToS Oeo Aóyou petarortolar miorelomev, &otoc mpüc Tò cux OU voU AóYou meromowbuevos. Le mot uera:
tel du Christ. Par œatvoueva, Grégoire designe le pain et le vin. Rapprocher xxxi, 3 : À Osia G9vapac mpog &vpwTou pÜotv petanroret tò gatvópevoy : la puissance divine transforme en nature humaine ce que nous voyons, la semence humide dont nait l'homme.
1. Cf. Catech. xxxii, 4, où Grégoire trouve pareillement dans le baptême comme cause du « mystère de la régénération », une c0y7,
mone, est synonyme de uera6ohf, et cette conversion a pour sujét le pain et le vin !.
Cette théorie a un troisiéme mérite, et sans doute la terminologie aristotélicienne de Grégoire n'y a pas nui: elle donne de la conversion une formule d'une précision définitive, quand elle énonce que la parole consécratoire convertit au corps et au sang la nature des apparences, peer roty euo atc ty qatvop.évay vv úcty. Pour nous, la nature désigne le contraire du phénomène, autant dire la substance, et le phénoméne désigne le pain et le vin. Mais Grégoire énonce cela en passant, comme une donnée qui va de soi, et il préfère s'arréter à une vue au delà et moins heureuse.
Voici, en effet, qui est bien obscur. Le Verbe de Dieu, à la fois Dieu et Verbe, s'est mêlé à la nature humaine, a « campé » dans un corps semblable aux nótres : Grégoire appelle l'humanité du Sauveur un 0:954 0v cœux, un récipient de Dieu. Nous sommes en présence d'une imperfection bien connue de la christologie des Cappadociens. Pour Grégoire de Nysse, comme pour Grégoire de Nazianze, l'incarnation est une xpäots, une &vdxoxotc, du Verbe et de la nature humaine. Grégoire de Nysse va-t-il assimiler l'eucharistie à l'incarnation? Le corps du Christ a été transformé (eteron), élevé à la dignité divine, par
4. Le mot etamoimots reparait dans xL, 4 et 2, où il désigne la transformation que le baptême opère dans le “baptisé. Il est synonyme de uera60)$, xL, 2 et 4, dans la méme application. Le mot wetonotetv reparait dans XXXIII, 3, où nous lavons vu signifier la transformation physique du sperme en embryon, ét dans xr, 4, 2, 3, 4, où ii a le même sens que peromotnotc. Sur les divers sens du mot, voyez Pusey, p. 162, et SRAWLEY, p. 443. Ce dernier souligne l'imprécision du mot en soi, dans la langue de Grégoire : « The context alone must decide its force in each case. »
le fait que le Verbe l'habitait : il a été sanctifié (éyéoôn) par la présence du Verbe. Allons-nous voir Grégoire de Nysse ouvrir la voie à l'analogie diphysite que la christologie antiochienne du v* siècle instituera ? Je ne le pense pas.
Le corps eucharistique, en effet, est pour Grégoire de Nysse le corps historique, il n'est pas du pain auquel serait mélé le Verbe. M. Loofs voudrait que le Verbe assume le pain‘. La pensée de Grégoire est beaucoup plus subtile. Le Christ en sa vie mortelle se nourrissait de pain; done du pain devenait son corps selon la loi de la nutrition, ce corps étant lui-même élevé par l'incarnation à la dignité divine. Dans l'eucharistie, du pain devient corps du Christ, non plus par l'effet de la loi de la nutrition, mais par l'effet de la parole du Christ. ll entre en jeu une got cúva qui n'est pas physiologique, mais miraculeuse; il se produit une petaroino immédiate (e005c) du pain et du vin, par laquelle le pain et le vin deviennent corps et sang dù Christ autrement que par le processus de la digestion (où & posso), par la 9óvag:; de la parole prononcée.
Ainsi le pain et le vin deviennent réellement corps du Christ, non pas quele corps eucharistique soit pour le Verbe un corps nouveau qui ne serait pas le corps historique, comme si le Verbe se donnait un corps en vue de l'eucharistie aprés s'en étre donné un en vue de l'incarnation. J'ai compris jadis ainsi la pensée de saint Grégoire de Nysse?, mais cette
