Comment. in Mat. xxvi, 27 (P. G. LXXII

5. L. P. JANSEN; art. cit. p. 1374 : « Nous tenons avec le P. Mahé, que le texte, replacé dans son cadre naturel et lu surtout à la lumière

*des autres textes cyrilliens touchant l'eucharistie, exige plus qu'une présence purement dynamique; une transformáàtion des oblats est

pas un pur symbole (zóxo)). Une opération ineffable, insaisissable, estintervenue, opération quia Dieu pour auteur, opération par laquelle le pain et le vin sont convertis au corps et au sang du Christ : did «wo; žppńtov TOÙ TavTa Imtioyte Oeod peraroutobar! elc cûua xot cip Xpioro xax tò anis tà napevyveypéva. Remarquez comme Cyrille insiste sur le mystère de la conver- sion, mystére ineffable de la toute-puissance de Dieu: une présence en vertu ne comporterait pas tant de mystére. L'idée de conversion est ici plus pleine que nous ne l'avons nulle-part encore rencontrée, et tout le sens en a été souligné par Nestorius quand il accuse Cyrille de croire que l'o?cía du pain est en quelque sorte fondue dans celle du corps.

La controverse entre Nestorius et Cyrille ne porte pas sur la présence réelle, ni sur le mystère par quoi cette présence est réalisée, elle porte seule-

affirmée, dont le terminus ad quem est la chair vivifiante du Verbe... Mais nous serions d'avis que saint Cyrille n'a pas songé au mode de cette transformation, et moins encore aux conditions d'existence de ce qu'il appelle tà qgatvóp.evx, cela, parce que pour lui le côté attachant du sacrement, et partant l'attention de la pensée est ailleurs, elle est dans le pouvoir vivifiant de l'eulogie. » Cela contre RAUSCHEN, p. 38.

1. Nous avons vu Cyrille se servir du verbe pecamotetoÜat pour désigner la transformation de notre chair mortelle en chair immortelle par la communion. STRUCKMANN, p. 124 : « Hat er die Begriffe Substanz und accidenz auf das heilige Geheimnis angewandt? Wir möchten meinen, dass sicher die weitere Konsequenz aus dem (b: £v derw und dem gecamotetcÜot die Transsubstantiationslehre bildet. Cyrill befand sich in gradliniger Entwicklung zum terminus petoucíoctc. Aber direkt ausgesprochen hat der Kirchenlehrer des 5 Jahrhunderts noch nicht, was es später dogmatisch fixiert wurde. »

ment sur la vivification produite par le corps du Christ dans le fidèle.

Nestorius demande : Dans l'eucharistie, que mangeons-nous? la divinité ou la chair? comme il demandait si Marie a enfanté la divinité ou la chair.

Si les deux |natures] sont mélées [en une], pourquoi l Ecriture rapporte-t-elle du Seigneur qu'il a dit en enseignant à ses disciples la vertu du mystére : « Dans la nuit où il fut trahi, ayant pris du pain et rendu grâce, il le donna à ses disciples en disant : Prenez, mangez tous, car ceci est mon corps ». Pourquoi ne dit-il pas : Ceci est ma divinité pour vous rompue? Et encore, quand il donne le calice des mystères, il ne dit pas : Ceci est ma divinité pour vous répandue, mais : « Ceci est mon sang pour vous répandu en rémission des péchés! ».

Nestorius accepte qu'on dise que le fidéle mange la chair du Christ?. Il n'admet pas que cette chair produise en nous un effet physique, car elle est là seulement pour commémorer la mort du Christ, la mort de lhomme, s'entend, non du Dieu. Et Nestorius écarte comme une « ignorance » la doctrine de ceux qui veulent attribuer une efficacité vivifiante à la réception du corps eucharistique?. En d'autres termes, Nestorius vide l'eucharistie de l'efficacité vivifiante que lui attribue Cyrille; il n'admet d'autre présence réelle que celle de la chair du Christ, abstraction faite de la divinitéi.

4. Nestor. Sermo in Iudam, 2 (GARNIER, Sermo 8). Loors, Nestoriana, p. 999. Cf. CYRILL. Adv. Nestor. IV, 4 et 5 (P. G. LXXVI, 489).,