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valent ces plaisirs-là, et combien valent les peines dont il faudrait les acheter, ou qui les suivraient ? On ne saurait disconvenir que, selon les différentes imaginations, les prix ne changent, et qu’un même marché ne soit bon pour l’un et mauvais pour l’autre. Cependant il y a, à peu près, un prix commun pour les choses principales, et de l’aveu de tout le monde, par exemple, l’arnour est un peu cher : aussi ne se laisse-t-il pas évaluer C »

Ainsi causait Fontenelle en souriant. Son traité est la confidence d’un homme heureux qui explique comment il s’est fait et se maintient heureux : il offre son secret à qui veut s’en servir.

Si l’on admet l’usage des plaisirs, c’est que les inclinations, les passions dont les plaisirs sont la satisfaction, ne sont pas condamnables. Et Fontenelle, Rémond le Grec et son Irère Rémond de Saint-Mard, parmi bien d’autres, réhabilitent les passions.

« C’est une folie que cette guerre naturelle qu’ils (les philosophes) ont imaginé entre la raison et les passions ; elle doit plutôt les régler que les combattre, et moins travailler au dessein chimérique de les déraciner de nous-mêmes qu’à les assaisonner par le goût de l’esprit et parle sentiment du cœur "h »

En ellet, les passions sont à la fois les instruments du bonheur et ceux de l’action. Sans elles l’homme est inerte. « Toutes les passions sont bonnes. Elles sont trop précieuses pour en rien laisser perdre : il faut les met Ire à profith )> Elles ne sont mauvaises que par l’usage. Ou commence à essayer de les classer selon leurs objets. Comme Shaltesbury en Angleterre, Rémond de Saint-Mard en h rance ébauche une classitication : il distingue trois sortes de passions, les passions égoïstes, les passions altruistes ou sociales, et les jiassions qui ne servent qu’à l’espèce h

Ces passions se mêlent et souvent se choquent : mais la sagessi' sait réaliser leur liarrnonie. « Les sentiments que

t. Œuvres, éd. de 4790, t. V, p. 345.

A Agathon, dialogue de la volupté, p. 41.

3. ttémond de Saint-Mard. Nouveaux dialogues des dieux, MM,]). 45

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la nature nous a donnés sont destinés, quoi qu’ils se combattent, à faire entre eux un certain accord qui tait la perfection de son ouvrage »

Cet idéal est tout antique. Rémond de Saint-Mard, comme son frère, aime et pratique les Grecs. Mais il vit dans son temps, et l’accord des passions qu’il propose à notre activité morale est celui qu’il voit s’établir sans trop de peine, et assez fréquemment, dans des âmes de Parisiens raisonnablement voluptueux.

Par cette rébabilitation des passions se prépare la doctrine de la bonté naturelle de l’homme qui, prise au point de départ, n’est pas un postulat abstrait et arbitraire, mais simplement la négation du dogme de la cliute et la reconnaissance de l’utilité essentielle des passions. « La morale, disait M“® de Lambert (p. 78), n’a pas pour objet de détruire la nature, mais de la perfectionner. » Dès qu’on ne sent plus qu’on ne s’améliore qu’en se combattant, on doit croire que la nature est bonne.

La morale du bonheur n’admet que des sanctions terrestres. Peu occupés de l’autre vie et charmés de celle-ci, nos gens sont devenus très sensibles à ce qui s’introduit d’intérêt grossier, de marchandage, de spéculation dans la vertu par la foi aux sanctions de l’autre vie. Les sanctions naturelles et sociales leur suffisent ; la nature punit les excès de table par l’indigestion, comme la loi les crimes par la potence. On n’a qu’à jeter les yeux autour de soi pour en voir des exemples. La vertu et la sagesse ont des récompenses aussi. « La nature n’exige pas qu’on la serve gratuitement... Aussi ne serait-il pas juste que nous lissions des sacrifices dont nous n’obtiendrions aucune recompense, et la nature a pris soin de nous payer de tout ce que nous ferions pour les autres®. »

Un autre postulat du xviii'^ siècle apparaît aussi : celui que combattra Rousseau avec tant de tapage, l’affirmation de la dépendance de la moralité par rapport à la culture, de l’influence des c lumières » sur la vertu. Si on regarde aux origines, entre 1680 et 171S, ce principe de la morale

1. Nouveaux dialogues des dieux, p. 164-165. •2. Ibid., p. 161 et 156.

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inlellectiialiste s’impose à tous les esprits comme une vérité de fait. Le sauvage ne sert pas encore à montrer que rinstincL de la nature ignorante est un meilleur guide que la raison, on remploie à établir l’inutilité du commandement divin ou, comme le Siamois ou le Persan, à faire la satire des mœurs françaises. La société, qui prend parti pour les modernes contre les anciens, ne doute pas que — comme les arts — la politesse, la décence, la morale n’aillent progressant, à mesure que la raison se cultive et que les connaissances s’étendent. Les avocats des anciens plaident qu’ils exprimaient les mœurs et la religion de leur temps, et séparent la question esthétiijue de la question morale. Il n’y a que les purs chrétiens qui croient que la vertu, la sainteté n’ont pas besoin de « lumières » ; combien sont-ils ? Et combien encore n’y a-t-il pas de vrais chrétiens, mais chrétiens de leur temps, qui sont persuadés que la délicatesse de la conscience moderne tient de près à la culture de l’esprit? N’est-ce pas l’ignoi'ance qui, selon le pieux Fleury, a gâté jusqu’au christianisme dans les siècles grossiers du moyen âge, persuadant aux Croisés qu’on rachetait des péchés par des massacres et que la religion pouvait s’établir par les armes ? Erreurs qui furent sources de crimes, et que rejette le christianisme d’un siècle éclairé.

Toute la littérature et toute la vie de l’époque crient que 1 on croit à 1 étroite liaison de la morale et de la civilisation, non comme à un dogme de l’esprit, mais comme à une réalité dont on lait l’expérience tous les jours. Et d ailleurs, n est-ce pas un lait que, dès qu’on pose le plaisir comme lin de 1 activité, ce n’est que par la culture de la raison et le développement de l’intelligence qu’on peut se fixer une mesure et un choix dans les plaisirs ? La volupté n évité la brutalité, comme l’a vu Rémond, qu’en s’intellectualisant : ce (|ui implique le principe de la valeur morale des « lumières ».

Mais un moment vient, et très vite, où la morale du plaisir s’élargit et s’élève au-dessus de l’égoïsme qui lui paraît essentiel. Sans qu’on en mar([ue la nécessité logique, mais plutôt parce ijue c’est une exigence réelle de la conscience des honnêtes gens du siècle, nos voluptueux

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nous affirment que le souci du bonheur d’autrui est nécessaire à notre bonheur.

On sait toutes les objections auxquelles cette affirmation se heurte. Elle méconnaît la loi de la lutte pour la vie. Mais elle exprime la bonne volonté de l’homme civilisé et social. Et elle implique aussi la loi de l’entraide qui n’est pas moins vraie que la loi de la concurrence vitale. Plus simplement elle s’appuie sur le fait qui saute aux yeux dans une société avancée, où les rapports entre les hommes sont très complexes. Une étroite solidarité les unit. Ils ont besoin les uns des autres. Et les passions qui multiplient les besoins, aigrissent souvent la concurrence, mais favorisent aussi la coopération et les échanges. Les passions sont le ciment de la société. Elles sont égoïstes, mais l’égoïsme clairvoyant tient compte de l’égoïsme d’autrui, et compose avec lui. Il se fait ainsi un commerce de services, où chacun fournit et reçoit des plaisirs.

« Un homme qui raisonne juste, dit l’avocat Gilbert, voit bien qu’il ne peut trouver son plaisir qu’en en procurant aux autres, et qu’il ne saurait être heureux, si dans son bonheur les autres ne trouvent le leur : il faut donc pour être heureux rendre les autres heureux aussi'. »

Nicole avait bien vu cela, et c’était la solidarité des amours-propres qui lui paraissait capable de produire dans la pratique des eifets analogues et parfois supérieurs à ceux de la charité

Il allait jus({u’à célébrer, avec un enthousiasme étonnant chez ce sévère chrétien, les bienfaits de l’administration et du commerce qui apportent aux simples particuliers toutes les commodités et tous les raffinements de la vie que toutes les richesses des rois auparavant n’auraient pu leur procurer. Tant la séduction de la civilisation présente est forte ! Servir la concupiscence d’autrui pour satisfaire la sienne, devient un « ordre admirable » qu’un janséniste donne en exemple.

Voilà donc, nettement définie, la morale de l’amourpropre éclairé, ou de Y intérêt bien entendu. Notre plaisir,

1. Histoire de Calejava, p. 85. — Cf. Saint-Evremond, l. VU p. 141.

2. Cf. les traités De la charité et de l’amour-propre, et De la grandeur.

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notre bien-être réclament Taide d’autrui, et elle s’achète par du plaisir ou du bien-être qu’on lui cède.

Mais on ne peut se placer à ce point de vue sans réhabiliter la notion A'uti/ité, si longtemps tenue dans le mépris par les spéculatifs. Et Nicole, en effet, toujours réaliste dans sa rigueur chrétienne, n’adrnet, dans toutes les actions qui directement sont inutiles au salut, que le travail utile: le reste est amusement ou curiosité. Du moins l’utilité d’autrui, l’utilité de tous, en un mot l’utilité sociale devient chose sacrée. Une nouvelle règle s’établit pour l’estimation des valeurs morales. L’homme, adouci par la culture, rassuré sur ses instincts, atteint, sans trop de peine, une moyenne d’honnêteté qui lui rend inutile le souci d’une perfection supérieure. N’ayant plus vis-à-vis de lui-même d’autre obligation que de bien ménager ses plaisirs, et sentant bien dans sa conscience que la vertu n’est pas simplement un échange, puisqu’il condamne le trafic des dévots, il ne peut maintenir le désintéressement dans l’acte moral que par la subordination de l’intérêt individuel à l’intérêt des autres hommes. Gilbert, Fontenelle, Rémond de Saint-Mard, Tyssot de Patot conviennent de ce principe : (( Toutes les vertus ne sont telles qu’à cause qu’elles apportent quelque utilité aux hommes b » La vertu n’existe donc que par rapport à la société. Toute vertu est sociale. On voit sortir de cette remarque la réduction de toute la morale à la hienfaisaiice.

Ces idées de vertu sociale supposeni certains états de sentiment et de conscience dans la société. La fin du xviP siècle et le début du xviifi sont l’époque où apparaît la « sensibilité ». De la « sensibilité » dans l’amour et dans 1 amitié, on est vite passé à la » sensibilité » dans les rapports avec tous nos semblables ; et dans bien des àrnes, les mouvements naturels humanité ont remplacé le ressort mystique do la eharUé. Le fondement rationnel du sentiment d humanité n’est pas difficile à trouver. Cet accord de 1 expérience et de la raison explujuo l’essor rapide cju’il prend dans le monde et dans la littérature.

« L’humanité, dit M""' de Lambert, ne vous fait-elle pas

t. Calejava, p. 220.

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sentir le besoin de secourir vos semblables ? Les bons cœurs sentent Tobligation de faire du bien plus qu’ils ne sentent les autres besoins delà vie*. »

C’est cette disposition qui assure Tefficacité du principe de la bienfaisance. A la fois devoir et plaisir, elle se paie de ses propres mains, et elle satisfait la nature en même temps que la raison.

Mais, au même temps, la vie politique et économique de la société française ouvrait les yeux des moralistes et les obligeait de concevoir des principes nouveaux. Le Colbertisme, que de fidèles sujets du roi ne pouvaient pas ne pas admirer ou louer, réhabilitait le luxe et Frisure, puisqu’enfin il fallait bien des capitaux pour fonder des manufactures et des acheteurs pour prendre leurs produits : mais du même coup, il faisait estimer le manufacturier, le marchand, comme utiles à FÉtat, dont ils accroissaient la richesse, utiles aux particuliers à qui ils apportaient des commodités, utiles même au pauvre peuple qu ils faisaient travailler. Et ainsi, le riche qui consommait des produits, le patron qui employait des bras, apparaissaient sous un nouveau jour, comme des bienfaiteurs publics. L utilité matérielle se faisait respecter même d’un Arnauld, qui n’osait condamner la fabrication, ni par conséquent la consommation des objets de luxe, pour ne pas retirer le pain aux ouvriers. La bienfaisance s’évaluait par ses effets extérieurs, abstraction faite de la charité. L’acte valait sans l’intention.

Ainsi le grand développement de l’industrie et du commerce, auquel applaudissait Boileau sans renoncer à vanter l’âge d’or où le Tien et le Mien étaient inconnus, menait les rationalistes conséquents à la réhabilitation du luxe et de la richesse, et à la conception réaliste de la vertu comme sociale, ou leur faisait accepter ces points de vue sans répugnance.

Enfin, toutes ces idées morales qui, par la doctrine du plaisir, aboutissaient à celle de Futilité générale, recevaient une précision complémentaire des sentiments que l’évolution politique de la France suscitait ou développait dans