CONCLUSIONS

La tradition qui attribue la composition de la formule du Credo romain aux Apôtres eux-mêmes réunis en une sorte de concile pour fixer leur règle de foi est purement légendaire. Bien que Rufin, qui la rapporte, la croie ancienne, tradunt majores nostrij elle ne semble pas remonter plus haut que le 111^ siècle. Les apocryphes connus sous le nom de Constitutions apostoliques et de Didascalie ont sans doute contribué à sa formation, dans une certaine mesure. De la sorte elle serait, en partie du moins, d'origine orientale.

Quoi qu'en pense Rufin, le Credo romain primitif n'a pas reçu des Apôtres le nom de « Symbole ». Ce terme est inconnu aux deux premiers siècles ecclésiastiques ; on ne le trouve appliqué au Credo qu'à partir du lu^ siècle. Le sens de collatio, c'est-à-dire épitomé [quod conferunt in unum), que lui attribue Rufin, est tout àfait factice; il provient d'une confusion entre aufxêoXov et ffuvfxêoXvi, et a sa source dans la légende, qui suppose une délibération commune, d'où serait sorti le texte du Credo,

L'usage que l'Église romaine faisait de son Credo

au iv^ et même au iii^ siècle indique la très haute antiquité de la formule. On la faisait apprendre par cœur aux catéchumènes, qui devaient la réciter publiquement devant les fidèles, le samedi saint, avant d'être admis au baptême. C'était comme le mot d'ordre de ceux qui étaient initiés aux secrets du christianisme. Il était défendu de la mettre par écrit. Les chrétiens la conservaient avec un soin jaloux. De la sorte, il devenait extrêmement difficile qu'on en changeât le texte.

Toute modification n'était pourtant pas absolument impossible. Pourvu que la doctrine fût sauve, • il importait assez peu qu'un mot fût changé dans la formule. C'est ainsi que très probablement l'on supprima, au 11^ siècle, dans le premier article, le mot unum, pour sauvegarder la doctrine compromise par les attaques des hérétiques. Mais cela n'était faisable que parce qu'on n'était pas convaincu de l'origine proprement apostolique du Credo.

La formule du Credo usitée à Rome au iv^ siècle existait déjà au iii^; nous en avons plusieurs garants, entre autres TertuUien, qui la considère comme ancienne de son temps. Elle remonte donc sûrement au 11^ siècle.

Il est impossible d'en trouver la trace dans les temps apostoliques. Les successeurs immédiats des Apôtres, notamment saint Ignace d'Antioche et l'auteur de la Didachêy ne la connurent pas. Saint Ignace nous offre pourtant une règle de foi trinitaire et christologique assez développée. Mais son langage est tout personnel; les articles du Credo romain lui sont évidemment étrangers. Qu'en conclure, sinon que le Symbole n'a pas été rédigé mot à mot par

les Apôtres et enseigné dans les églises qu'ils ont établies?

Quelle date convient-il donc de lui assigner? S'il existait sûrement dans la seconde moitié du ii° siècle, il n'est pas aussi certain qu'il ait déjà été en vigueur dans la première. Cependant M. Burn n'hésite pas à le donner comme très vraisemblable, il va même jusqu'à fixer pour la date de la composition du Credo romain primitif les environs de l'an 100, soit |100-120.

Nous considérons comme inacceptable la tbèse de M. Zahn qui attribue aux Apôtres la composition d'un Credo perdu, d'où seraient dérivées deux formules sœurs : le Symbole romain et la règle de foi de saint Ignace. Cette conjecture, comme le fait remarquer M. Burn, tombe devant la grave objection que voici : Si le Credo avait été dicté mot à mot par les Apôtres, comment la première génération chrétienne aurait-elle eu la présomption d'en altérer le texte?

L'Église romaine a doté de son Symbole les diverses églises qui forment en quelque sorte ses satellites, la Haute Italie, la Dacie, l'Afrique, l'Espagne, la Gaule, la Grande-Bretagne et l'Irlande. Mais dès le iv'' siècle, le texte oJBFrait partout des variantes assez considérables. Du iv^ au vn^ siècle, ces variantes allèrent toujours se multipliant, sous forme d'additions, notamment en Gaule. De ces accroissements est résulté le Credo qui fait loi aujourd'hui dans toute la latinité, le Textus receptus. On le rencontre déjà vers la fin du vii^ siècle. Mais il est d'origine incertaine. M. Burn estime qu'il s'est formé à Rome, d'où il se répandit ensuite dans tout l'Occident. Il nous paraît plus probable qu'il provient de la Gaule, à

qui Rome l'a emprunté. En toute hypothèse, l'Eglise romaine possédait seule assez de crédit et d'autorité pour le faire accepter successivement par les autres églises.

Le célibat ecclésiastique et ses origines n'ont guère été étudiés, avant le xvi® siècle. Depuis la Réforme, qui l'attaqua violemment, maints ouvrages lui ont été consacrés. De l'examen des textes où il en est question dans^ l'antiquité chrétienne, les critiques ont tiré des conclusions contradictoires. Les uns en ont inféré que la loi du célibat remontait aux Apôtres ^ ; d'autres soutiennent, au contraire, que cette loi n'a pas d'attestation antérieure au concile d'Elvire (vers 300j ^. Sans doute, il est impossible de méconnaître que les idées de pureté et de continence qui forment le principe inspirateur du célibat ecclésiastique trouvent leur expression dans la sainte Écriture, notamment dans Matth.j xix, 12, et dans 1 Çorinih., vu, 7, 32-34. Personne ne peut contester

\. Tels, par exemple, dans ces derniers temps, M^Pavy, Bu célibat ecclésiastique, 2® éd., Paris, 1832, et 6. Bickell, Der Côlibat, eine apostolische Anordnung, dans Zeitschrift fur katolische Théologie, t. II U878), p. 26-64; t. III (1879), p. 792-799.

2. Tel, notamment, le D' Funk, article Côlibat dans Real-Encyklopâdie der christlichen Alterthûmer de Kraus, t. I, p. 304 et suiv.; Côlibat und Priesterehe im christlichen Altertum, dans Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, t. I (1897), p. 121-loS.

davantage qu'en réalité le célibat a été pratiqué dès la plus haute antiquité par la majorité des clercs élevés aux ordres sacrés, soit que ceux-ci n'aient jamais été mariés, soit que mariés ils aient renoncé, après leur ordination, à tout commerce conjugal. Mais c'était là, semble-t-il, le fruit d'un désir personnel de haute perfection; c'était, si l'on veut, l'effet de la recommandation de saint Paul : Volo enim omnes vos esse sicut meipsum^ I Corinth., VII, 7 ; ce n'était pas l'application d'une loi formelle, le développement régulier d'une institution apostolique. On s'expliquerait de la sorte que nombre d'évêques, prêtres ou diacres mariés eussent continué, après leur ordination, de cohabiter avec leurs épouses : incapables de s'imposer, comme la plupart de leurs collègues, le sacrifice de leurs droits conjugaux, ou peu disposés à le faire, ils n'en auraient pas moins été des clercs vraiment édifiants, et on n'aurait pu leur reprocher de violer les lois de la sainte Église.

Cette opinion rend trop bien compte des textes et des faits pour n'être pas celle des meilleurs critiques. Quelques historiens cependant s'attardent encore à vouloir prouver que, dès l'origine, l'Église, en la personne des Apôtres, imposa à tous les clercs élevés aux ordres sacrés l'obligation du célibat. Les textes qu'ils allèguent en faveur de leur thèse sont nombreux et parfois spécieux. Nous aurons l'occasion de lès examiner au cours de cette étude. Telle qu'elle se présente à nous, la pratique du célibat ecclésiastique embrasse deux périodes : la première (du i''^" au iv° siècle), où elle est honneur, sans être proprement obligatoire, tant pour l'Église latine que pour

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l'Église grecque ; la seconde, où elle est soumise à des lois précises, beaucoup plus rigoureuses en Occident qu'en Orient; nous suivrons le développe-, ment de ces lois, en Orient jusqu'au concile In Trullo (692), en Occident jusqu'au concile de Latran (1123).