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il sera l'agent par lequel Dieu l’a construit, et le modèle d’après lequel il l’a fait. Le logos est l’exem-

plaire et le démiurge du monde, p. 63-64.

Dans l'Ancien Testament, le caractère divin de la Sagesse, son caractère personnel est, du moins à première vue, assez nettement accusé, Prop., 1X, 1 ss., p. 112. Au ch. VIII, 22 ss., la Sagesse est rapprochée de Dieu et assez nettement distinguée de lui, p. 113. Dans le livre alexandrin de la Sagesse de Salomon, la Sagesse est nettement distinguée de Dieu, p. 117. Dans la création, elle apparaît comme l'ouvrière, reyviris, de tout ce qui existe. Sous ce rapport, elle joue le même rôle que la parole ou le logos de Lieu, p.117.

Dans les Livres saints la parole de création, Gen., I, 3, de salut, Ps. CVII, 20, de malédiction, ZacA., V, 1-4, est personnifiée, mais elle n’est point conçue comme une hypostase distincte de Dieu, p. 119. Au livre de la Sagesse, IX, 1, s’accentue la personnifica-

‘ tion de la parole, ib.

Dans les Targums, Judaïsme palestinien, la parole ou Memra est souvent mentionnée; elle vit, elle parle, elle agit; mais si l'on veut préciser la portée de cette expression, on ne trouve le plus souvent qu’une périphrase, substituée par le targumiste au nom de Iahvé; ainsi que l’a justement remarqué Dalman, « on est très éloigné d’en faire une hypostase divine; on prononce la « Parole » mais on pense à « Dieu », p. 145.

Entre la Memra des targumistes et le Logos de Jean il n’y avait guère qu’une analogie verbale : l’une est une abstraction sans consistance, qui donne au langage une forme plus impersonnelle, sans proposer à la pensée une réalité distincte de Dieu ; l’autre est une personne vivante et agissante, capable de s’incarner et de vivre parmi nous... Sans doute, la

terminologie rabbinique pouvait être présente à l’esprit de l’évangéliste, lorsqu'il écrivait son prologue, et peut-être faut-il en voir la trace non seulement dans la mention du Logos, mais encore dans celle de sa gloire et de sa demeure parmi nous. Mais si les vocabulaires sont semblables, les pensées sont profondément différentes, p. 148.

Dès avant Philon, la théologie juive avait développé la conception de la Parole de Dieu, et le livre alexan-

& ct

drin de la Sagesse avait prêté le même rôle au Ayo et -

à la copio. Les allégoristes hellénistes, antérieurs à Philon, avaient aimé à introduire dans les Livres sacrés leurs spéculations sur le logos, p. 183. Avec Philon se développe le rôle du logos. Dans l'ange de Iahvé, Philon voit le logos, p. 184. Il est l'instrument des œuvres de Dieu et, en particulier, de la création du monde, p. 186. Souvent Philon considère le logos non comme la parole active et puissante de Dieu, mais comme une force qui a son action propre.

Il est le révélateur de Dieu, p. 187. Par rapport au monde sensible, il doit être considéré comme un modèle ou un exemplaire; il est l’idée archétype, de laquelle les êtres sans forme et sans qualité ont recu leur signification et leur figure, p. 192. Philon parle aussi du logos diviseur ou coupeur, qui pénètre dans la matière amorphe et y distingue les propriétés des êtres, p. 193. Le logos est à la fois un principe d'énergie et de détermination, le lien et le soutien du monde, p. 194, la loi physique et la loi morale du monde, p. 196. Le logos est dit aussi premier-né, tpwréyovos, de Dieu.

Philon appelle le logos, grand-prêtre, suppliant, ange et même, trois fois, dieu, ou dieu secondaire (Bed, deÜrepos Oecc). Faut-il-ne voir dans toutes ces personnifications du logos que de simples figures de

langage? Le P. Lebreton serait disposé à le croire, tout en faisant quelques réserves.

Examinons maintenant les rapports, ressemblances et différences qui existent entre le logos de Philon et le Logos de Jean. Le logos, chez Philon, est la pensée de Dieu beaucoup plus que sa parole, tandis que, chez Jean, le Verbe est la parole de Dieu. C’est dire que, dans la conception philonienne du logos, c’est la spéculation hellénique qui a le plus profondément marqué son empreinte, tandis que, dans la théologie johannique, c’est la tradition biblique, p. 517.

On trouve dans Philon des textes où le logos est appelé « le fils premier-né » de Dieu et chez Jean le Verbe est le Fils de Dieu. La coïncidence est purement verbale : la paternité de Dieu a, chez Philon, un sens exclusivement cosmologique; le logos, qui est le monde intelligible, le modèle et le soutien du monde visible, est le fils premier-né de Dieu, de même que le monde visible est le fils puiné de Dieu. Pour Jean, le Père n’a qu'un fils, le Verbe, « le Monogène qui . est dans le sein du Père », p. 517. Pour Philon, le logos est une représentation imparfaite de Dieu; il est son ombre, son image, son empreinte. Pour Jean, le Verbe révèle Dieu parfaitement et souverainement, p. 517 s. Pour Philon, le logos est l’instrument de Dieu; jamais Jean ne représente le Fils comme l'instrument du Père; il enseigne que le Père et le Fils ont par identité la même puissance infinie, la même activité inlassable, en un mot, font les mêmes œuvres par la même action, le Père donnant tout au Fils, le Fils recevant tout du Père, et tous deux étant l’un dans l’autre, p. 518.

D'après Philon, le logos est un être intermédiaire, à mi-chemin entre Dieu et le monde et les unissant l'un à l’autre: le Verbe de Jean n'est pas un

intermédiaire, mais un médiateur; il réunit Dieu et l'homme, non parce qu'il se trouve entre eux, mais parce qu’il est à la fois l’un et l’autre, p. 519. Pour Philon, si le logos était aussi parfait que Dieu, il perdrait sa raison d’être; il ne pourrait ni expliquer la création du monde, indigne du Dieu souverain, ni offrir à la contemplation encore débile un terme à sa portée. Pour Jean, le Verbe est Dieu; sa divinité est identique à celle de son Père. Cette identité de nature du Fils avec son Père n’est pas moins essentielle’ à la théologie johannique que l'inégalité de Dieu et du logos l’était à la doctrine de Philon, p. 520.

Enfin, pour Philon, le logos n’est pas une personne, mais une force, une idée, un être métaphysique ou mythologique; pour Jean, le Verbe est Jésus-Christ, cet homme dont il rapporte les discours, dont il raconte la vie et la mort, p. 521.

Il y a donc des différences essentielles entre la doctrine de Philon et celle de Jean et l’on doit conclure

que l’évangéliste n’a rien emprunté au philosophe juif, pas même le terme logos, qu'il connaissait par -

ailleurs.

La formation de la doctrine du Verbe chez Jean a pour cause profonde la révélation qui lui en a été faite par Jésus-Christ. Si elle a pris chez lui cette

forme, cela est dû à des causes multiples : Dieu a créé …

le monde par sa parole; cette parole de Dieu a été personnifiée par les prophètes et les psalmistes et surtout dans les livres sapientiaux. Déjà, dans les épîtres de Paul, nous trouvons une doctrine analogue : le Fils est appelé force et sagesse de Dieu,

1 Cor., I, 24; il est l'image de Dieu, Il Cor., IV, 4. .

Mais c'est surtout dans l’épitre aux Colossiens qu'est développée la doctrine sur le Fils de Dieu, I, 12-19; Rendons grâces au Père... qui nous a transportés

dans le royaume du Fils de son amour, en qui nous avons la rédemption, la rémission des péchés, lui qui est l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute créature; parce que en lui ont été créées toutes choses, celles qui sont dans les cieux et celles qui sont sur la terre, les visibles et les invisibles... ; toutes choses ont été créées par lui et pour lui, et lui est avant toutes choses et toutes choses subsistent -en lui... ; il est le commencement, le premier-né d’entre les morts afin qu'il tienne lui le premier rang en toutes choses. Car il a plu à Dieu que toute plénitude habitât en lui. Dans l’épiître aux Hébreux est enseignée la doctrine de la supériorité de Jésus-Christ, Fils de Dieu, audessus de toutes les créatures.

On peut conclure que les enseignements de Jean sur le Verbe, Fils de Dieu, étaient déjà vivants dans la conscience chrétienne et qu’il leur a donné leur expression définitive. « Dans ces différents documents, dit le P. Lebreton, surtout dans l’épître aux Hébreux, on trouve tous les éléments essentiels de la doctrine chrétienne du Verbe; le nom seul manque. Ce nom apparaît enfin dans l’Apocalypse, jeté incidemment au milieu d’une vision triomphale, dans un contexte qui n’a rién de philosophique, mais qui rappelle-plutôt la Sagesse de Salomon. On le retrouve maintenant dès le premier verset de l’évangile, il y apparaît sans explication, comme un terme déjà familier aux lecteurs », p. 387.

Le savant Jésuite ne croit pas que Jean ait emprunté cette conception aux discussions philosophiques de son temps et de son milieu, p. 387; quant au terme logos, on peut, avec la plus grande probabilité, lui attribuer une origine alexandrine. Si l’on remarque d’ailleurs qu'il apparaît sans être interprété et qu’on ne le trouve que dans le prologue, on conclura qu'il :

‘était déjà familier aux lecteurs de l’évangile, mais qu’il appartenait plutôt à la langue technique de la théologie qu'au langage courant des chrétiens, p. 516.

VII. Nous retrouvons des idées analogues à celles du P. Lebreton dans le travail où Engelbert Krebs ! cherche à retrouver l’origine et le contenu du concept du Logos de Jean. Il reconnaît qu'il y a certaines analogies entre les doctrines religieuses de l'Égypte et celles de la Sagesse de Salomon, mais il nie qu'il y ait dépendance. Il est impossible de prouver que, soit le stoïcisme, soit l'éclectisme de Plutarque ou le syncrétisme gréco-égyptien ait exercé une influence sur la pensée de Jean. Malgré les fonctions que Philon attribue au logos, la personnalité de celui-ci reste incertaine. Il n’en est pas de même de la Sagesse biblique : « Si nous établissons, dit Krebs, la synthèse des caractères qui se dégagent des textes relatifs à la Sagesse, nous constatons que la Sagesse était dans ses opérations, Wirkungen, analogue au logos stoi- -cien, à l’'Hermès populaire, aux Ameshas Spentas perses, au Logos philonien. Mais elle n’était dans son être, Wesen, ni panthéistique, ni liée à un support matériel comme le premier, ni mythologique ni ayant plusieurs significations comme ceux-ci; mais elle en différait profondément comme étant la Sagesse hypostatique du seul Dieu qu'Israël regardait comme vrai et personnel. » Krebs regarde comme seulement possible que la Memra, cette forme d'une personnification de la parole du Dieu Sauveur, fût déjà en circulation au temps des apôtres.

Etant donné ces constatations, « comment les

Der Logos als Heiland im ersten Iahrhundert. Ein religions-und- Dogmengeschichtlicher Beitrag zur Erlüsungslehre, mit einem Anhang Poimandres und Johannes. Freiburg Br., 4910.