DE L'AIMONS. — DR 1/ AUTORITÉ. - LES DEUX MORALES

Voici sans doute une des grandes nouveautés de la morale chrétienne. La chose, comme le mot, était inconnue à la société antique. L'aumône n'a été un devoir et une vertu que le jour où le pauvre a été réhabilité. La réhabilitation du pauvre, cette autre nouveauté chrétienne, a donné naissance à cette vertu et a institué ce devoir. C'est ce que rendra manifeste pour tout homme de bonne foi le court exposé qu'on va lire.

Quels devoirs la morale païenne a-t-elle prescrits envers le pauvre? N'en a-t-elîe prescrit aucun? Pour répondre à cette question, il faut voir d'abord ce qu'elle a pensé de la pauvreté. Or voiri ce qu'on découvre clairement dans les livres des moralistes, interprètes des opinions et historiens des actes de la société antique : en théorie, la pauvreté est glorifiée; en pratique, elle est méprisée. On nous la recommande comme un état volontaire; on en rit

quand elle est un état forcé. La pauvreté, chose étrange, est une vanité païenne. Voyez Diogène; on le lui a dit : J'aperçois ton orgueil à travers les trous de ton manteau. Le philosophe Cratès fait abandon de ses domaines, et, montant sur un lieu élevé, il prononce à haute voix ces paroles : Cratès donne la liberté à Cratès. Vanterie publique, comme l'appelle quelque part saint Grégoire de iNazianze, lequel y oppose la modeste et simple vertu de son ami le grand saint Basile, dont il dit qu'il ne s'étudiait pas à paraître bon, mais à l'être.

Cette pauvreté volontaire, Sénèque la loue en plusieurs endroits, et, dans une lettre piquante, la conseille àLucilius, cet ami vrai ou imaginaire, comme un régime auquel il est bon de se mettre, afin de se préparer pour la pauvreté forcée. « Je vous conseille, lui écrit-il, de vous nourrir et vêtir grossièrement pendant quelques jours, afin de pouvoir dire : N'est-ce que cela dont j'avais tant peur?... Ne vous imaginez pas que je veuille vous obliger seulement à ne pas faire bonne chère, à habiter une eabane de pauvre, et à embrasser les fausses abstinences que les riches ont inventées pour guérir leur dégoût; je prétends que vous n'ayez qu'une paillasse, qu'un hoqueton de bure avec du pain dur et bis. Faîtes cela trois ou quatre jours, et quelquefois davantage, afin que ce ne soit pas un jeu, mais une véritable épreuve. Vous ne pouvez croire combien vous serez content lorsque vous verrez que deux oboles vous ont rassasié, et que vous n'aurez pas besoin du secours de la fortune, puisque sa malignité peut empêcher que vous n'ayez le nécessaire. Mais ne vous imaginez pas alors avoir fait quelque chose de grand : car vous n'aurez rien fait qu'une infinité d'esclaves et de pauvres ne fassent tous les jours... Exerçons-nous à cela, et, de peur que la fortune ne nous prenne

DE L'AUMONE. 59à

au dépourvu, rendons-nous la pauvreté familière : nous serons riches avec moins d'appréhension quand nous saurons que ce n'est pas un si grand mal d'être pauvre 1 . »

Ce morceau n'est pas un jeu d'esprit; ce sont de trèsbons conseils donnés sérieusement par un homme que la disgrâce de Néron avait atteint, et qui ne se regardait plus désormais que comme le possesseur, sous le boa plaisir du prince, de l'immense fortune que les dangereuses faveurs de Néron l'avaient aidé à faire. II se détachait, par la pensée et la méditation, de ces biens qu'un caprice de l'empereur pouvait lui ôter d'un jour à l'autre avec la vie, et qui sait si l'image de cette pauvreté artificielle qu'il conseille à Lucilius de s'imposer par prudence ne lui apparaissait pas à lui comme un état désirable en comparaison de la mort par les veines ouvertes ou parle glaive du bourreau! Heureux, en ce temps-là, ceux qui pouvaient espérer que leurs biens seulement et leur liberté seraient confisqués, et qu'il leur serait permis d'aller dans quelque île déserte ou malsaine vivre du pain dur et bis auquel Sénèque veut que Lucilius exerce sa délicatesse!

La pauvreté, si bien louée par Sénèque, ne lest pas moins bien, deux siècles plus tard, par Apulée, a La pau~ vreté! dit-il; mais elle a été de tout temps la compagne de la philosophie. Toujours sobre, économe, satisfaite de peu» inaccessible aux richesses, calme en son maintien, simple dans sa parure, féconde en bons conseils, jamais elle n'a inspiré à l'homme l'orgueil qui l'enivre, la pas* sion qui le dégrade, l'orgueil qui le rend farouche. Les délices des festins et les voluptés, elle ne veut ni ne peut les connaître : ces désordres et tous les autres sont le partage ordinaire des enfants de la richesse. Passe en revue

1 Ép. xviu.

les plus grands crimes dont l'humanité ait gardé la mémoire, on ne rencontrera aucun pauvre parmi les coupables. Au contraire, prends les hommes illustres, rarement dans le nombre trouvera-t-on des riches : ceux qui par quelque gloire commandent notre admiration ont été dès le berceau nourris par la pauvreté 1 . »

Voilà ce que le paganisme pense de la pauvreté volontaire. Encore celle dont parle Apulée n'est-elle pas celle des cyniques. C'est, à tout prendre, un état fort supportable, entre la fortune et la pauvreté proprement dite. Quant à la pauvreté des cyniques, leur orgueil y trouve si bien son compte, qu'il n'y a pas à les en admirer.

Voyons maintenant ce que la société pense de la pauvreté réelle et des pauvres. Le même Apulée nous en offrv tout d'abord un témoignage frappant. Pourquoi fait-il cet éloge de la pauvreté? Il répondait aux reproches de son accusateur qui lui faisait un crime de n'avoir, disait-il, pour patrimoine qu'une besace et un bâton. Ainsi, dans une action judiciaire, ce pouvait être sinon un chef d'accusation direct et distinct, mais le comble de tous les autres griefs, d'être pauvre! Et croit-on qu'Apulée se borne à faire une apologie générale de la pauvreté? Nullement. Après s'être autorisé de tous les philosophes qui ont fait profession de pauvreté volontaire, Diogène, Antisthène, et ce Cratès dont Apulée dit, dans son langage antithétique, « qu'il préféra un seul bâton à tous *t a * arbres fruitiers, et qu'il échangea les plus magnifique? maisons de campagne contre une besace; d après avoir cité Homère, après avoir rappelé l'invincible Hercule, « lequel, avant de s'ouvrir le ciel par ses vertus, n'avait d'autre vêtement qu'une peau de lion, d'autre équipage qu'un bâton, » Apulée en vient à prouver son état de for-

* Apologie.

tune par des chiffres, et à parler des dix mille sesterces que lui a laissés son père, et que, malgré ses longs voya* ges, ses études assidues et ses libéralités, il a réussi à ne diminuer que de fort peu.

Tout le monde connaît les deux vers de Juvénal sur la pauvreté : « La pauvreté, dit-il, n'a rien en soi de plus dur que de rendre les hommes ridicules *. » Le ridicule de la pauvreté, c'est assurément un trait de mœurs tout païen. Dans la société moderne, l'état de pauvre est fort triste; je ne sais pourtant si Ton trouverait, je ne dis pas un cœur assez dur, mais assez en contradiction avec les moeurs générales pour le trouver ridicule. Ce n'est pas tout. Le pauvre était jugé incapable de sagesse et de probité; il avait beau attester les dieux, on était toujours disposé à le croire menteur et parjure. « Produis-nous un témoin incorruptible, dit le même Juvénal, un autre Numo, ou celui qui sauva Minerve tremblante du temple embrasé de Vesta : d'abord on s'enquiert s'il est riche. À-t-il des mœurs? cette question sera faite la dernière. Combien nourrit-il d'esclaves? combien a-t-il d'arpents de terre? combien de services à ses repas? Plus on compte d'écus dans son coffre-fort, plus on est digne de foi. En vain tu attesterais les autels deSamothrace ou les nôtres, on croit que le pauvre se rit de la foudre et des dieux, et que les dieux dédaignent son insolence 1 ! » Dans la Grèce de Platon, on raillait le pauvre de se marier; Platon luimême voulait que les enfants du pauvre fussent considérés comme de vils bâtards ; et dans la Rome du cinquième siècle, quatre cent cinquante ans après que le Christ

1 Nil liabct infelix pauperlas diirius in se

Quam quod ritliculos liomincs facil...

* Sat. m.

398 ÊTUDEâ DE CRITIQUE LITTÉRAIRE.

était venu réhabiliter le pauvre, une loi notait d'infamie les gens qui se mariaient sans dot!

Ainsi, en théorie, l'éloge de la pauvreté comme donnant seule la liberté à l'homme; en pratique, le mépris de la pauvreté, voilà ce que nous offre la société païenne. Que sa morale ne prescrive pas de devoir envers la pauvreté volontaire, cela est tout simple. On ne devait rien à qui avait embrassé, soit par vertu, soit plutôt par un raffinement d'orgueil, un état de vie où l'homme se faisait honneur de n'avoir besoin de personne. Mais le pauvre qui l'était malgré lui, par la loi de fer de sa condition, ou par des revers de fortune, ou par des infirmités qui l'empêchaient de tirer son pain de son travail de chaque jour, la morale du paganisme s'est-elle occupée de lui, et a-t-elle prescrit quelque devoir envers sa misère imméritée?

Je ne sais pas où Platon recommande de s'occuper des pauvres; mais je sais où il conseille de les abandonner quand ils sont malades. « Si la constitution d'un artisan, dit-il, n'est pas assez forte pour résister à la maladie, le médecin n'a que faire de lui donner des soins; il faut qu'il meure. » La morale romaine au temps de Plaute n'est guère moins dure. « C'est rendre un mauvais service à un mendiant, nous dit un des personnages du Tritiimmus, que de lui donner de quoi boire et manger. On perd ce qu'on lui donne, et on prolonge sa vie pour la misère. » Il ne faut pas voir là ce qu'on appelle une vérité de situation, vérité vraie dans la passion et dans la bouche du personnage qui l'exprime; c'est une maxime de la morale du temps, dont s'autorise un honnête homme de la pièce pour refuser à son fils de venir en aide à un de ses amis qui s'est ruiné par se* désordres. Ainsi pensait-on au temps de Plaute : le secours donné au pauvre paraissait de l'argent jeté là, et un moyen

d'alimenter une misère inutile à l'État. Et comment n'en eût-il pas été ainsi à l'époque où vivait l'auteur du Trinummus, puisqu'au deuxième siècle de notre ère, dans la Rome contemporaine de Néron, Sénèque refuse le nom de bienfait à Pacte d'un homme qui donne au pauvre un morceau de pain, ou lui jette une vile monnaie de cuivre, aut stipem xris abjecti?

Il est très-vrai que la société antique avait une manière d'assister ses pauvres. Outre les distributions de blé, qui, après avoir été des ventes faites par l'État à des prix trèsréduits, finirent par être des distributions gratuites, il y avait à Rome l'usage des repas publics, imité des mœurs de la Grèce. À certaines fêles en effet, tantôt les riches d'Athènes exposaient, dans les carrefours, des tables chargées qu'on laissait piller par le petit peuple; tantôt on distribuait du vin à la foule, et on lui faisait oublier quelques moments sa misère en l'enivrant; tantôt, à la suite des spectacles ou des jeux, les spectateurs des derniers rangs s'asseyaient brusquement à des tables où ils mangeaient les victimes immolées. À l'instar d'Athènes, Rome eut ses repas publics, et, pour n'en citer qu'un exemple, aux fêtes du triomphe de César le peuple romain se coucha autour de vingt-deux mille tables à trois lits, où le vainqueur lui fit boire des vins de Falerne et de Chio, et manger six mille murènes. Sans doute tout ce qui mangeaità ces tables n'était pas pauvre; mais on peut croire que les pauvres attrapaient quelques franches lippées dans ces fêtes où les grands se rendaient populaires en gorgeant le peuple de viandes et de vin.

Le secours qui soulage le pauvre sans l'avilir n'a rien de commun avec ce mode d'assistance dégradante. C'est tout simple : le pauvre lui-même, dans la touchante dignité que répand sur lui son malheur, n'a pas

été connu de la société antique. On assiste les misérables sans les voir, on cède à une sorte de sympathie physique; mais il n'y a pas de honte à ignorer même cette sorte de sympathie, et à laisser le misérable à sa misère, parce qu'il n'y a pas de devoir qui prescrive de l'assister. Dans certaines sectes, surtout dans la secte stoïcienne, on ne reconnaît même pas ceux qui souffrent, car on défend de se laisser aller à la pitié. Et par quoi voit-on ceux qui souffrent, par quoi est-on averti qu'ils sont là gisant et demandant de quoi ne pas mourir aujourd'hui, sinon par la pitié, que Zenon définit si bien ce malaise qui nous vient au cœur à la vue de ceux qui souffrent? Interdire lu pitié, c est fermer les yeux qui pourraient apercevoir le misérable. Si les adeptes d'une telle doctrine parviennent à se guérir de la pitié, tenez pour certain qu'ils ne connaîtront plus, qu'ils ne verront plus ceux qui pâtissent. En supprimant la pitié, on supprimait tous ceux qui ont besoin de l'invoquer.

Telle est la condition du pauvre dans la société antique. J'aperçois pourtant dans un coin du Traité des Devoirs de Cicéron ce qu'il appelle idonei egentes, c'est-à-dire des pauvres qui sont dignes d'être assistés, des pauvres convenables; et il faut louer Cicéron, et la morale dont il est l'interprète éloquent, pour avoir enseigné qu'il est des devoirs de bienfaisance à remplir envers eux. Mais, si Lactance, qui attaque vivement ce passage de Cicéron, s'est mépris en interprétant le mot idonei \>ar pauvres capables de rendre, il n'a pas eu tort de faire remarquer combien ces sortes de distinctions sont propres à refroidir la bienfaisance, et combien est lent à sortir de la main le secours qui ne veut assister qu'un pauvre irréprochable.

On a hâte d'arriver enfin à la morale qui nous enseigne ce qu'est le pauvre, et comment nous pouvons le secourir

honorablement et le devons à titre de devoir de premier ordre. Cette morale, c'est la morale chrétienne.

Le pauvre retrouve enfin ses titres, et la bienfaisance qui lui vient en aide devient la plus haute des vertus humaines. L'Ancien Testament avait sur ce point posé les principes que le Nouveau a développés. Les prescriptions impérieuses ou touchantes y abondent, « Si vous assistez les pauvres avec effusion de cœur, ditlsaïe, et si vous remplissez de consolation une âme affligée, vos ténèbres deviendront comme le midi. Le Seigneur remplira votre âme de ses splendeurs. Vous deviendrez comme un jardin toujours arrosé, et comme une fontaine dont les eaux ne tarissent jamais. » Tobie, au moment de mourir, dit à son fils, en manière de testament, ces admirables paroles : c Soyez charitable, ô mon fils, en la manière que vous le pourrez. Si vous avez beaucoup, donnez beaucoup; si vous avez peu, donnez de bon cœur de ce peu que vous avez; car vous amasserez ainsi un grand trésor et une grande récompense pour le jour de la nécessité: car l'aumône délivre de tout péché, et elle sera le sujet d'une grande confiance devant le Dieu suprême pour tous ceux qui l'auront faite. » — a Ne méprisez point le pauvre parce qu'il est pauvre, disent les Proverbes; car l'homme qui méprise le pauvre fait injure à celui qui Ta créé. » Rappeler au riche le Créateur commun, faire remonter a ce Créateur le mépris du pauvre, c'était déjà donner une idée assez haute de la dignité de celui-ci. L'Ancien Testament n'est pas allé au delà. Si le pauvre y est fort élevé au-dessus de la condition qui lui était faite dans la société païenne, il s'en faut qu'il soit devenu l'égal du riche. C'est dans le Nouveau Testament qu'il reçoit cet accroissement de dignité; on peut dire, sauf à l'entendre dans le vrai sens, que le pauvre a désormais le pas sur le riche.

Les Pères de l'Église n'ont garde de ne pas lui maintenir son rang. Ils assimilent les pauvres au Christ, c'est-àdire à Dieu môme, pour rendre leur personne plus vénérable. « Il faut les regarder comme le Christ, dit saint Chrysostôme ; ceux qui ne nourrissent pas le pauvre ne nourrissent pas le Christ. » — « Les pauvres tiennent le lieu du Christ, dit saint Augustin ; c'est Dieu qu'on nourrit et qu'on revêt dans la personne du pauvre. Dieu daigne avoir besoin de ton secours, et tu retires ta main ! » < Les pauvres sont nos médiateurs auprès de Dieu. Us sont les citoyens du ciel ; c'est là qu'ils portent ce que nous leur donnons. Ils ont été institués pour porter au ciel les mérites du riche qui les assiste. » « Le ventre des pauvres, dit énergiquement saint Augustin, est plus sûr que tous les magasins. » — « Il faut accueillir les pauvres comme des bienfaiteurs, » dit saint Chrysostôme.

Quant à leur rang, il faut voir comment le même saint Chrysostôme prouve que la pauvreté est un état supérieur à la richesse, et comment les pauvres doivent passer avant les riches. Est-ce à dire que les Pères ne distinguent pas entre les pauvres, ou que la sainteté de la condition du pauvre le dispense de tout devoir, ou le rend toujours innocent? En aucune façon. Dans le môme temps que les Pères prêchent la supériorité des pauvres et les devoirs du riche envers eux, ils tracent sévèrement à ceux-ci leurs propres devoirs, et caractérisent le mauvais pauvre en termes aussi énergiques que le riche qui manque à la loi de l'aumône. C'est ainsi que la morale chrétienne peut impunément presser le riche, le stimuler, le gourmander, l'accuser même, enfin tourner la misère du pauvre en droits et en prérogatives, sans que Tordre des sociétés humaines, qui repose sur l'inégalité même des conditions, puisse être aucunement troublé !

Ces images grandes ou touchantes de la dignité du pauvre, de sa médiation auprès de Dieu, n'ont rien perdu de leur force en passant des Pères de l'Église à nos grands sermonnaires du dix-huitième siècle. Pour ne parler que du plus grand, de celui qu'on a si justement appelé le plus éloquent des hommes, Bossuet, il n'est hardiesse sublime ou familière de l'éloquence des Chrysostome et des Augustin qu'il n'ait égalée ou surpassée dans une langue qui lui semblait plus rebelle que les langues grecque et latine. C'est ainsi que, parlant de la pauvreté, il dit « qu'elle n'est plus roturière, le roi de gloire l'ayant épousée; qu'elle est la source de la royauté du Sauveur. » Il dit des pauvres, « que Dieu les choisit pour être les ministres de son royaume et les coadjuteurs de son grand ouvrage ; qu'ils sont l'image vivante de Jésus mourant, les trésoriers et les receveurs généraux de Dieu sur la terre. » H fait un sermon sous le titre expressif : De Céminenie dignité des pauvres dans l'Église. Il énumère leurs droits, leurs prérogatives ; il enseigne aux riches le moyen de prendre part à ces prérogatives. « 11 ne suffit pas, dit-il, d'ouvrir sur les pauvres les yeux delà chair; mais il faut les considérer par les yeux de l'intelligence. Ceux qui les regardent des yeux corporels n'y voient rien que de bas, et ils les méprisent. Ceux qui ouvrent sur eux l'œil intérieur, je veux dire l'intelligence guidée par la foi, remarquent en eux Jésus-Christ; ils y voient les images de sa pauvreté, les citoyens de son royaume, les héritiers dé ses promesses, les distributeurs de ses grâces, les enfants véritables de son Eglise, les premiers membres de son corps mystique. »

C'est pour les pauvres élevés ainsi en dignité si au* dessus des autres hommes, et comme en proportion de leur abaissement dans l'ordre de la société humaine, que

le christianisme a institué le devoir de l'aumône. Devoir et vertu tout à la fois, devoir par l'obligation expresse de faire l'aumône, vertu par l'effort généreux et sans cesse renouvelé qu'exige l'accomplissement de ce devoir. L'aumône ne doit être ni capricieuse ni intermittente; elle ne doit pas être l'effet d'un mouvement de sensibilité passagère, à la vue et en présence de la souffrance d'autrui ; tout ce qu'on peut diro de l'aumône faite sous une impression de ce genre, c'est qu'elle est une faiblesse pardonnable. Mais, pour avoir tout son mérite, l'aumône doit être faite avec le sérieux et la constance d'un devoir rempli, à titre de chose difficile à faire dans la mesure qui convient et selon ce qui est dû, comme une noble victoire que le chrétien remporte sur la cupidité naturelle. Tel est le caractère que l'Écriture et la tradition des Pères s'accordent à donner à l'aumône. Et, quoique le christianisme ne s'interdise pas, dans ses éloquents appels à l'aumône, d'intéresser notre sensibilité à notre devoir, jamais il ne subordonne l'une à l'autre, jamais il ne nous laisse libres d'attendre, pour remplir ce devoir, que notre sensibilité se soit émue.

On a remarqué avec raison que dans la loi juive il y avait deux sortes d'aumônes, l'aumône d'obligation et l'aumône volontaire. C'est Moïse qui institua l'aumône d'obligation. Tous les trois ans, outre la dîme, due aux lévites, les Juifs étaient tenus de prélever sur tous leurs biens une autre dîme destinée à l'étranger, à la veuve et à l'orphelin. De plus, tous les sept ans, les fruits spontanés de la terre laissée en repos étaient laissés aux pauvres, afin qu'ils y trouvassent de quoi manger. On a vu plus haut, par quelques citations, en quels termes touchants l'Ancien Testament recommande l'aumône volontaire. « L'aumône, dit l'Ecclésiaste, renfermée dans le cœur du pauvre s'é-

lève à Dieu comme une prière, » Et ailleurs : a Mon fils, ne mêlez point de reproches au bien que vous faites, et ne joignez jamais a la douceur de votre don la tristesse d'une parole amère. La rosée tempère l'ardeur du soleil; ainsi une bonne parole rafraîchit le cœur de l'affligé. » C'est déjà la douceur chrétienne.

Dans le Nouveau Testament l'aumône d'obligation a disparu : il ne reste que l'aumône volontaire. Ce n'est pas à dire que le christianisme recommande l'aumône en général moins expressément que le judaïsme; mais le principe au nom duquel il nous exhorte à venir au secours des pauvres n'est plus le même. Quand Moïse veut donner une sanction au précepte de l'aumône forcée, il s'adresse à la crainte. « Si vous refusez, dit-il, de faire pour les pauvres ce que le Seigneur vous ordonne, ils crieront vers lui, et il écoutera leurs cris, et il vous fera périr par l'épée, et vos femmes deviendront veuves et vos enfants orphelins. » C'est au nom de la charité, de l'amour, que la loi chrétienne prescrit le devoir de l'aumône. Et, quoique dans Tune comme dans l'autre loi une sanction soit attachée à l'accomplissement du devoir, la loi chrétienne parle plus volontiers du bonheur dont nous nous rendons dignes en le pratiquant que du malheur que nous encourons en nous y dérobant.

Telle est toutefois la faiblesse humaine, que, tout en aimant mieux nous toucher que nous effrayer, la loi chrétienne n'est ni moins expresse ni moins pressante que la loi de Moïse. L'aumône a sans doute plus de mérite venant de l'amour que de la crainte; mais, comme l'amour est languissant, qu'il est sans cesse combattu et trop souvent vaincu par l'égoïsme, le christianisme ne néglige aucun moyen de le réveiller, de l'entretenir, et jamais dans aucune société humaine aucune cause n'inspira au génie

tant d'éloquence persuasive ou véhémente que la cause du pauvre dans la société chrétienne.

De tous les devoirs humains, dans Tordre civil, le plus étroit est sans doute le devoir da payer ses dettes. C'est pour donner tout d'abord l'idée la plus forte de l'obligation dont nous sommes tenus envers les pauvres que la morale chrétienne a fait de l'aumône une dette à laquelle nous ne pouvons pas plus nous soustraire qu'à une dette d'argent. Nais cette dette, qui en fixera le taux ? C'est en cela que la loi chrétienne a si admirablement perfectionné la loi juive. Moïse fixa la dette : c'est une dîme tons les trois ans, c'est tous les sept ans le produit des terres abandonnées à elles-mêmes. La loi chrétienne laisse le chiffre de la dette à notre discrétion : elle s'en rapporte à notre conscience, sachant qu'il suffit de sa lumière pour nous faire discerner clairement ce que nous pouvons garder pour nous dans nos biens, et ce dont nous devons faire part à ceux qui sont sans biens. Quand elle nous parle de notre superflu, elle nous tient pour parfaitement in* struits de ce dont elle nous parle; elle sait que, si nous n'en faisons pas le don aux pauvres, nous n'avons pas la ressource de pouvoir, contre notre témoignage intérieur, le confondre avec le nécessaire.

C'est d'ailleurs une erreur de croire que le superflu, tel que l'entendent les Pères, soit ce qui excède les besoins naturels, comme le boire, le manger et les vêtements. Il est très-vrai que saint Jérôme a dit qu'au delà de la nourriture et de 1 habit nous sommes débiteurs de tout le reste envers les pauvres. Il est très-vrai que saint Àthanase en dit autant : « Tout ce que nous gardons, dit-il, en sus du boire, du manger et du vêtement, nous sera, au jour du jugement, une cause de condamnation sévère, condamnation, ajoute-t-il, pareille à celle qui frappe l'homicide. » Mais,

avant de laxer ces maximes d'exagérations insoutenables, il faudrait examiner quel en est le vrai sens. Est-ce que les besoins sont les mêmes dans toutes les conditions? Est-ce que l'homme en dignité peut porter le même vêtement que le pauvre ? Est-ce que, dans l'Église même qui a exprimé ces maximes, le vêtement de l'évêque ne doit pas différer de celui du simple curé? Quand donc les Pères nous disent que nous devons aux pauvres tout ce qui excède la satisfaction des besoins naturels, ils l'entendent expressément des besoins qui diffèrent comme les conditions; et dans leur pieux langage, le mot nécessaire comme le mot superflu n'ont qu'une signification relative.

C'est ce qu'exprime si bien saint Augustin dans ce passage : « Que tout ce qui excède une nourriture modérée et un vêtement raisonnable, victus mediocris, vestitusrar tionabilis t ne soit point mis en réserve pour le luxe, mais placé en dépôt par la voie de l'aumône dans le trésor céleste, s Voilà, si l'on peut parler ainsi, la latitude qui nous est laissée par le précepte chrétien. En ce sens, ce qui serait le superflu dans une certaine condition, dans une autre peut être à peine le nécessaire. Ce sont ces dé* penses que nos grands sermonnaires, fidèles interprètes des Pères, consentent à passer aux riches pour les besoins de leur rang et les convenances de leur état.

S'agit-il d'apprécier ce qui va au delà, au lieu de faire descendre leur morale sublime jusqu'à un compte de clerc à maître, ils font appel à la conscience du riche, ils en prennent témoignage pour tout ce qu'il dépense au delà de ce nécessaire proportionné à sa condition; ils neveulent connaître son superflu que par ses propres aveux. Ces aveux, ils excellent à les tirer du cœur des riches, par la véhémence de leurs interpellations, par de vives peintures des désordres où se consume le superflu et où s'en-

40ê ÉTUDES DE CRITIQUE LITTÉRAIRE.

lame le nécessaire; et leur facilité même à faire large part aux besoins et aux simples convenances du rang les rend plus hardis et plus impérieux à demander le reste pour les pauvres.

La dette ainsi réglée, et, si j'osais me servir d'une de ces expressions familières que leur inspirent le génie et la liberté de la foi, la dette ainsi liquidée, ils ne mettent plus de ménagement dans la façon dont ils en réclament le payement. « L'aumône par laquelle le superflu passe des mains des riches dans celles des pauvres, l'aumône n'est pas une largesse, dit saint Augustin, c'est une restitution. » — » C'est commettre une fraude, dit-il ailleurs, que de ne point donner son superflu aux pauvres. • Et ailleurs : « On possède la chose d'autrui quand on possède du superflu. » Saint Basile voit dans la grandeur des richesses la preuve qu'on ne fait pas l'aumône, par conséquent qu'on ne paye pas ses dettes, par conséquent qu'on vole le bien d'autrui. « Quiconque n'habille pas l'homme nu est un voleur. » — « Celui qui ne fait pas l'aumône, dit saint Chrysostôme, dépouille le pauvre et sera puni comme spoliateur. » — « Le superflu du riche, dit saint Jérôme, est le nécessaire du pauvre. C'est de la part du premier un détournement coupable que de le consacrer exclusivement à son usage; il vole aux pauvres ce qu'il ne leur donne pas. t

C'est aussi la doctrine de celui qu'on a appelé le dernier Père de l'Église, c Quelle injustice n'est-ce pas, dit Bossuet, que les pauvres portent tout le fardeau, et que tout le poids des misères aille fondre sur leurs épaules? S'ils s'en plaignent, et s'ils en murmurent contre la Providence divine, Seigneur, permettez-moi de le dire, c'est avec quelque couleur de justice; car, étant tous pétris d'une môme masse, et ne pouvant pas y avoir grande différence entre de la boue et de la houe, pourquoi voyons-

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nous d'un côté la joie, la faveur, Paffluenec, et de l'autre la tristesse, le désespoir et l'extrême nécessité, et encore le mépris et la servitude? Pourquoi cet homme si fortuné vivrait-il dans une telle abondance, et pourrait-il contenter jusqu'aux désirs les plus inutiles d'une curiosité étudiée, pendant que ce misérable, homme toutefois aussi bien que lui, ne pourra soutenir sa pauvre famille ni soulager la faim qui le presse? Dans cette étrange inégalité, pourrait-on justifier la Providence de mal ménager les trésors que Dieu met entre les égaux, si par un autre moyen elle n'avait pourvu aux besoins des pauvres, et remis quelque égalité entre les hommes? C'est pour cela qu'il a établi son Église, où il reçoit les riches, mais a condition de servir les pauvres; où il ordonne que l'abondance supplée au défaut, et donne des assignations aux nécessiteux sur le superflu des opulents '. » * Mais ce n'est pas assez de payer sa dette ; pour que ce devoir ait toute son efficacité et tout son prix, il faut qu'il ait toute la grâce d'un mouvement de cœur et tout le mérite d'un acte fait en toute liberté et volonté. Il faut donner avec empressement et avec joie; ceux qui donnent avec tristesse, et c'est, dit saint Augustin, le plus grand nombre, perdent ce qu'ils donnent. « C'est faire deux fois l'aumône, dit saint Chrysostôme, que de la faire avec empressement. » Ils pensaient à la belle parole de saint Paul : « Dieu chérit celui qui est joyeux quand il donne : Hilarem datorem Deus diligit. » S'il est de devoir de donner avec grâce et joie, à bien plus forte raison est-il prescrit de ne jamais gâter le don, ni par des reproches, ni par l'outrage, ni en paraissant regretter ce qu'on fait. II faut aussi donner sans ostentation. L'Évangile avait dit : « Qi:e

1 S- rmon Sttr Vtmfaente dignité des pauvres dans VhQli*e.

ta main gauche ignore ce que ta main droite a donné, i Puisque nous ne devons pas nous dire à nous-même le bien que nous faisons, combien plus en devons-nous garder le secret aux autres? Empressement, bonne grâce, humilité, discrétion, telles sont les qualités qui doivent accompagner l'aumône.

Est-ce donc nous demander trop? Sénèque le païen en demande autant à son bienfaiteur un peu chimérique. L'Évangile pourrait-il être plus accommodant que la morale païenne? Mais il ne s'agit pas ici d'une sorte d'émulation de sévérité, impossible entre les deux morales. Il s'agit de reconnaître sien prescrivant cet accompagnement de vertus, l'une pour le bienfait, l'autre pour le payement de notre dette envers le pauvre, on a trop exigé de la nature humaine. Pour cela, écoutons notre cœur un moment. Qui est-ce qui se saurait gré d'un bienfait auquel auraient manqué la bonne intention, l'empressement, la grâce, ou qu'auraient corrompu l'orgueil et l'offense? Qui est-ce qui oserait se croiro charitable en faisant l'aumône avec cette tristesse dont parle saint Augustin, ou avec cette ostentation que blâme si vivement saint Ghrysostôme? Les deux morales, mais combien plus la morale chrétienne , ont connu l'homme, quand elles lui ont prescrit, l'une la bienfaisance, l'autre l'aumône avec toutes ces grâces qui seules en font le prix ; elles ont su qu'il ne nous reste au fond du cœur aucun contentement d'un bienfait disgracieux, ni d'une aumône arrachée ou insolente.

C'est ce devoir de l'aumône, enseigné pour la première fois par le christianisme, élevé par lui au rang de vertu principale, que dis-je? qualifié de reine des vertus, c'est ce devoir qui depuis dix-huit siècles a constitué dans le monde chrétien ce que l'Église primitive appelait si admirablement le trésor des pauvres. Depuis cette époque jus-

qu'à nos jours que de sacrifices n'ont pas été faits pour alimenter ce trésor ! Sous combien de formes diverses l'aumône s'est exercée ï

Aux premiers siècles de l'Église, ce sont les troncs pu* bliœ, les oblations, les collectes, les dîmes; la part du pauvre dans les biens de l'Église; les aumônes individuelles que chaque fidèle déposait secrètement dans un tronc privé placé auprès de son prie-Dieu ; les legs, dons, présents de toute nature faits à l'Église pour qu'elle en grossît la part du pauvre; les distributions de pain, d'argent, de vêtements à la porte des églises, ou dans les églises même ; les hôpitaux pour les malades, les hospices fondés pour chaque genre de misère, fondations sans exemple dans la société païenne, la gloire de l'Église des troisième et quatrième siècles.

Au moyen âge, ce sont d'autres formes. Les capitulaires de Cbarlemagne obligent l'Église à nourrir les pauvres; les évoques sont tenus de pourvoir à leurs besoins, les prêtres de les admettre à leurs tables; des hôpitaux, créés par chaque évêque à côté de l'église cathédrale, reçoivent les pauvres et les nourrissent de la dîme des revenus de l'Église et même des oblations; les deux tiers de ces revenus sont assignés par la loi à leur entretien, dans les églises riches, et la moitié seulement dans les autres. Sous Charlemagne et ses successeurs, cinq ordres d'établissements sont fondés pour les pauvres valides, pour les malades, pour les orphelins, pour les vieillards, pour les enfants. Plus tard s'élève l'institution des ordres hospitaliers.

De nos jours, qui pourrait dénombrer les créations du génie de l'aumône? Les crèches, les salles d'asile, les bureaux de bienfaisance, les asiles d'aliénés, les monts de piété, toutes ces institutions, jointes à celles qu'on a consacrées ou imitées du passé, coûtent à la France, pour

ne parler que de notre pays, une somme annuelle de cent vingt millions, lesquels, ajoutés à pareille somme dépensée par la charité privée, portent le trésor des pauvres à un chiffre de deux cent quarante millions, c'est-à-dire au cinquième environ du budget des recettes de l'État !

Il y a, quant à l'emploi de cette somme énorme, deux systèmes opposés, fort agités par les personnes qui s'occupent de cette partie de l'économie politique. Les uns voudraient supprimer tous les établissements où la bienfaisance s'exerce, pour ainsi dire, administrativement, les hospices, les hôpitaux, qu'ils accusent de dater de l'époque où l'esprit de charité évangélique s'était refroidi chez les nations chrétiennes. On remplacerait ces établissements par le secours à domicile, à l'imitation de la primitive Église, et au moyen de règlements très-simples, point coûteux : en sorte que les frais d'administration, celte dîme prélevée sur les pauvres par les utiles agents qui servent d'intermédiaires entre la main qui donne et celle qui reçoit, seraient économisés au profit de la pauvreté, et iraient grossir son trésor. L'autre système, se défiant de la charité faite directement, et du bon emploi des secours à domicile» craignant que l'aumône qui va trouver le pauvre sous son toit n'encourage les désordres qui engendrent si souvent la pauvreté, recommande démultiplier ces établissements, et, selon les pays, de substituer soit les institutions particulières, soit l'État à l'individu.

Nous ne sommes ni pour l'un ni pour l'autre système, en ce qu'ils ont d'exclusif, mais pour ce qu'il y a de bon, de pratique, d'éprouvé dans chacun d'eux. Nous regarderions comme de la barbarie de fermer ou de faire tomber ces établissements, qui sont l'honneur de la civilisation chrétienne, et où, par des progrès de tous les jours, la charité administrative prend de plus en plus le caractère et la sol-

licitude du secours à domicile; et, d'autre part, cacher au pauvre la main qui le secourt derrière un rempart d'institutions particulières ou publiques nous paraîtrait contraire au principe de la charité chrétienne, et se rapprocher par trop de ce que les philosophes et les politiques de la société païenne ont imaginé pour venir au secours des pauvres. Gardons tout ce qui a été fait et tout ce qui réussit, encore que bien des imperfections y trahissent la faiblesse humaine; mêlons ce que chacun des deux systèmes a de bon, et ajoutons-y sans cesse : ajouter, c'est, en fait de bienfaisance, le premier, le vrai progrès.

Hais surtout qu'aucune mesure de charité, aucune création, aucune loi, dût-elle établir quelque jour le niveau entre le secours et la souffrance, ne fasse disparaître l'aumône dans sa forme primitive, l'aumône personnelle, directe, qui met le riche en présence du pauvre, le bienfaiteur en présence de l'obligé. «L'aumône est double, dit saint Augustin, quand elle tombe de la main qui donne dans ta main qui reçoit. » Et comment l'aumône conserverait-elle ces mérites de grâce, d'empressement, d'humilité, qui, dans le véritable esprit de l'Évangile, en font tout le prix? Ce qu'on donne régulièrement, à époques fixes, par des intermédiaires ou par la main de l'État, n'est qu'une taxe, un impôt, le tribut de César; ce n'est pas l'aumône. Ce qu'on donne ainsi, on le donne froidement, tristement; et comment le donnerait-on avec joie? Ce qui fait la joie du bienfaiteur, c'est de voir la joie de l'obligé. L'aumône indirecte peut être un devoir public, qu'il est honorable de remplir; l'aumône directe, faite d'un cœur touché des souffrances qu'elle soulage, l'aumône que doublent la grâce, l'empressement, la modestie, la joie qu'on éprouve à la faire, est seule une vertu.

Nous ne nous occupons ici que de l'autorité dans Tordre civil et politique, de ce qui est proprement le pouvoir de commander, d'obliger les citoyens à obéir aux lois. C'est parce que l'autorité exige cette obéissance au nom de quelque chose qui est au-dessus d'elle que nous y reconnaissons à la fois un droit et un pouvoir. Telle est cette force supérieure et protectrice de tous, par laquelle les sociétés se forment, subsistent et prospèrent. Comme l'air qui nous enveloppe et qui nous aide à nous tenir en équilibre, l'autorité est une influence générale qui nous entoure, nous accompagne, nous suit partout, qui veille sur nous sans cesse, qui est présente alors même qu'elle ne se manifeste par aucun signe extérieur, qui nous défend bien plus sûrement qu'en repoussant notre agresseur, car elle lui ôte jusqu'à la pensée de nous attaquer ; qui protège le petit contre le grand, le faible contre le fort, et qui corrige, autant que le permet l'imperfection humaine, le mal attaché à l'inégalité des conditions, en assurant le bien qui en est la conséquence nécessaire et invincible.

Le principe de l'autorité n'est pas une première cause, qui se cache dans la nuit des temps, ni un mystère. Il est au milieu de nous; et, quoique antérieur à nous, il nous

est contemporain : il est pour chacun de nous dans sa propre maison : c'est la puissance paternelle. Quelque chose existait avant l'autorité et avant la société ; ce quelque chose, c'est la puissance paternelle, c'est la famille. Nous n'avons pas le mérite de le dire les premiers; et c'est tant mieux, car il y a quelque chance que ce qui est dit pour la première fois soit un paradoxe. Le plus grand de nos écrivains, Bossuet, dans la Politique de l'Écriture, ouvrage admirable, qui n'est guère critiqué que par ceux qui ne l'ont pas lu, exprime, au livre II, cette proposition : « Que le premier empiré parmi les hommes est l'empiro paternel. » Jésus-Christ, dit-il, qui va toujours à la source, semble l'avoir marqué par ces paroles : « Tout royaume divisé en lui-même sera désolé ; toute ville et toute famille divisée en elle-même ne subsistera pas. » Du royaume il va aux villes, d'où les royaumes sont venus ; et des villes il remonte encore aux familles, comme au modèle et au principe des villes et de toute la société humaine... Dieu, ajoute-t-il, ayant mis dans nos parents, comme étant en quelque façon les auteurs de notre vie, une image de la puissance par laquelle il a tout fait, il leur a aussi transmis une image de la puissance qu'il a sur ses œuvres. C'est pourquoi nous voyons dans le Décalogue qu'après avoir dit : « Tu adoreras le Seigneur, ton Dieu, et ne serviras que lui, » il ajoute : « Honore ton père et ta mère, afin que tu vives longtemps sur la terre que le Seigneur ton Dieu te donnera. » De là nous pouvons juger que la première idée de commandement et d'autorité humaine est venue aux hommes de l'autorité paternelle.

Montesquieu, dans une critique piquante et profonde de la plupart des législateurs 1 , exprime implicitement la même opinion quand il voit dans la puissance paternelle le

1 Utlres Persanes. wxix.

meilleur auxiliaire de l'autorité. «r Rien, dit-il, ne soulage plus les magistrats, rien ne dégarnit plus les tribunaux, rien, enfin, ne répand plus de tranquillité dans un État, où les mœurs font toujours de meilleurs citoyens que les lois. C'est de toutes les puissances celle dont on abuse le moins; c'est la plus sacrée de toutes les magistratures; c'est la seule qui ne dépend pas des conventions et qui les a même précédées. Dans les pays où l'on met dans les mains paternelles plus de récompenses et de punitions, les familles sont mieux réglées. Les pères sont l'image do Créateur de l'univers, qui, quoiqu'il puisse conduire les hommes par son amour, ne laisse pas de se les attacher encore par les motifs de l'espérance et de la crainte. »

L'autorité et la puissance paternelle tirent leur droit d'une même chose, la nécessité. Otez la puissance paternelle, c'en est fait delà famille et de l'individu. La prérogative du père est tout entière dans l'intérêt de l'enfant, fie père pourrait trouver un certain avantage à abdiquer la puissance paternelle, à cause des devoirs de protection et de prévoyance qui y sont attachés; mais jamais l'enfant ne peut trouver avantage à ce que son père se dessaisisse de ses droits sur lui : la liberté de l'enfant serait l'abandon, le dénûment et la mort.

I! en est de même pour l'autorité. Son droit le plus évident, c'est l'immense besoin qu'on a d'elle; j'en dis trop peu, c'est l'impossibilité de subsister sans elle. Voilà ce que ne comprennent pas, ou, ce qui est plus coupable, voilà ce qu'oublient tant d'hommes qui, par je ne sais quelle jalousie de liberté, ne craignent pas de discréditer par des défiances insensées le principe de l'autorité, lis la voient, non par le grand côté, non dans cette protection universelle dont ces ingrats ont leur part, mais par le petit côté, par les avantages matériels, par les préroga-

DE l/ALTOMTÉ. 417

livos extérieures qu'en tirent nécessairement les personnes qui en sont investies. Il n'y a pas de vue plus fausse ni pins dangereuse, ni de prétention plus mesquine. Il faut savoir considérer dans l'autorité son indispensable nécessité. Otez ce pouvoir, ce droit de commander, voilà tout Tordre qu'il assurait bouleversé : les grands oppriment les petits, les faibles sont à la merci des plus forts, il n'y a plus sécurité pour personne. L'autorité est si nécessaire, que, parmi les hommes même qui ont rompu tous liens avec la société établie, chez les pirates ou dans une bande de voleurs, il y a un pouvoir qui commande et des gens qui obéissent. Les sociétés humaines ne naissent que par l'autorité; elles ne prospèrent, elles ne se développent, elles ne s'affermissent que par l'autorité. Je défie que Ton se représente une société sans autorité. L'autorité est plus ou moins éclairée, selon que la société e>t plus ou moins grossière-, mais la seconde ne peut pas exister un jour sans la première; ou plutôt c'est en voyant quelque part l'autorité qu'on juge certainement qu'il y a là une société.

C'est Tinstinct énergique que nous avons de la nécessité de l'autorité, de sa coexistence invincible avec la société, del'impoâsibilité pour celle- ci de se conserver sans celle-là, c'est cet instinct qui nous a fait croire que les princes et les familles régnantes, en qui se transmet et se personnili e l'autorité, sont institués de droit divin. On se tromperait fort si Ton s'imaginait que cette foi au droit divin de l'autorité n'est propre qu'aux nationschréiiennes. Dans les socié. lés antiques, quoique les religions y fussent grossières et incertaines, la transmission du pouvoir, soit par l'hérédité, soit par l'élection populaire, était consacrée par l'intervention de la religion ; il ne semblait pas qu'un fait si considcrable,,etqui intéressait l'universalité des citoyens, se pût

418 ÉTUUES DE CMTJQUE LITTÉRAIRE.

accomplir sans l'aide et la volonté des dieux. Un historien de ce temps-ci, Prescott, dans son Histoire de la conquête du Mexique, ne nous montre-t-il pas la seule grande société que l'Europe ait rencontrée dans le Nouveau-Monde, les Aztèques, honorant, dans les derniers de ses princes, Mon lez u ma ctGuatimozin, les membres d'une famille qui régnait par la protection des dieux du pays? Mais il est très-vrai que le christianisme a donné au principe du droit divin une force nouvelle. C'est le christianisme qui a déclaré que toute puissance suprême est instituée de Dieu. « Il n'y a point de puissance qui ne vienne de Dieu, a dit saint Paul ; et les puissances qui subsistent ont été établies de Dieu. C'est pourquoi celui qui s'oppose à la puissance s'oppose à l'ordre que Dieu a établi. » C'était le développement de la parole du Christ : « Rendez à César ce qui est à César. » Aussi les premiers chrétiens juraient-ils par le salut des princes même infidèles, et Tertullien rendait témoignage pour tous les chrétiens de son temps, quand il disait dans son Apologétique : « Nous jurons, non par le génie des Césars, mais parleur salut, plus auguste que tous les génies, qui ne sont que des démons. Nous respectons dans les empereurs le jugement de Dieu, qui les a établis pour gouverner les peuples. Nous savons qu'ils tiennent de la volonté de Dieu le pouvoir dont ils sont investis; nous demandons la conservation de ce que Dieu luimême a voulu, et c'est là pour nous un grand serment. • Cette foi est aussi celle de la plupart des nations chrétiennes, et l'esprit de révolution a toujours échoué contre ce premier obstacle. Quant à d'autres, chez lesquelles la philosophie a introduit, au nom de la raison pure, d'autres principes de gouvernement, par exemple, la souveraineté du peuple comme source unique de l'autorité, si les es* prits ont cessé d'y croire queles puissances sont établies de

Dieu, et se sont accoutumés à ces jeux de la souveraineté du peuple qu'on appelle les révolutions, il ne parait pas que le bien qu'elles en ont tiré ail donné irrévocablement tort aux nations demeurées fidèles à la doctrine de saint Paul

et qui continuent de croire«que « ceux qui s'opposent aux puissances établies de Dieu attirent la condamnation sur eux-mêmes. » Quand celte condamnation ne serait que terrestre, et qu'elle consisterait à voir cinq ou six révolutions dans une vie d'homme, cela vaudrait bien la peine qu'on cherchât à s'y soustraire, et en tout cas qu'on parlât avec moins de dédain d'un principe qui aide ailleurs à les conjurer.

Non-seulement la nécessité des deux principes, autorité, puissance paternelle, est la même; mais leurs destinées sont les mêmes. Où l'autorité est forte, soyez sûr que la puissance paternelle l'est également; où la première fléchit, la seconde a dû recevoir de graves atteintes. Double phénomène que présente invariablement l'histoire de toutes les sociétés humaines.

S'il est dans l'antiquité un peuple chez qui l'autorité a été forte, c'est sans doute le peuple romain. 11 ne faut pas que les luttes du peuple et du sénat nous fassent illusion. Je vois là. deux athlètes de la même force qui sont aux prises, s'agitant sans se renverser, se faisant tour à tour échec sur le même espace de terrain, et se fortifiant par cela même qu'ils ne peuvent se vaincre. L'autorité passe d'un camp à l'autre; mais, en se déplaçant, elle ne perd ni sa force ni son droit 5 être obéie. Cela dure plu* sieurs siècles, pendant lesquels le père conserve la plus grande puissance dont un chef de famille ait été investi. Appuyé, dirigé, tenu en haleine par ces deux forces égales et pour ainsi dire parallèles, le peuple romain conquiert le monde connu. Mais la corruption, née de cette con-

quête, allère bientôt les vieilles mœurs et porte les premiers coups à la puissance paternelle, qui les maintient. La base une fois ébranlée, le faite lui-même chancelle; la puissance paternelle et l'autorité sont emportées vers la même décadence; et, quand le père, qui avait eu autrefois le droit de vie et de mort sur ses enfants, ne fut plus que le père joué et moqué des comédies de Plante, on vit l'autorité finir et le règne de l'anarchie commencer. « La puissance paternelle, dit Montesquieu, se perdit avec la république. »

Le même Montesquieu, parlant de la monarchie et de la société française, au commencement du dix-huitième

il /

siècle, reproche à notre nation « d'avoir retenu des lois romaines un nombre infini de choses inutiles, et de n'avoir pas pris d'elles la puissance paternelle, qu'elles ont établie comme la première autorité légitime. » Quoique la France d'alors n'offrît rien de comparable aux temps de la grandeur de la puissance paternelle à Rome, faut-il croire que, dans un pays où l'autorité était demeurée si forte, la puissance paternelle fût aussi faible que le dit Montesquieu par la bouche d'Usbeck? N'est-ce pas là un de ces traits de satire dont'les Lettres Persanes sont semées, et qui va au delà du vrai? A la vérité, l'autorité était si prés de l'épreuve suprême où elle allait périr, qu'il n'y aurait rien d'étonnant que la puissance paternelle fût elle-même déjà en décadence. Nous sommes néanmoins en admiration devant ce que nous disent les vieillards de ce qui restait de cette puissance dans les dernières années du dix-huitième siècle. Pour nous, enfants du dix-neuvième, que pouvons-nous dire à notre tour de ce qui nous en reste, sinon que la puissance paternelle n'est plus un principe universel, mais un mérite et ud a\antage de la personne?

Autrefois le titre de père y suffisait : il était sacré, il suppléait à l'insuffisance de la personne. Le fils respectait son père ; la force des mœurs l'empêchait de porter un regard profane sur le mystère de l'autorité paternelle. Aujourd'hui, tant vaut l'homme, tant vaut le père, et, par la même raison que la robe ne recommande plus le maître aux yeux de l'écolier, le titre de père n'impose plus par lui seul si l'individu qui en est investi n'est pas soutenu par quelque autre chose. Voilà la famille sans chef, et cette première image du pouvoir et du gouvernement dont parle Bossuet étrangement altérée et défigurée. N'en sommes-nous pas arrivés là? Et comment s'étonner alors que, dans un pays où la famille est affectée de ce grand désordre, l'autorité ait perdu toute force et tout prestige, qu'on rougisse presque de la défendre, qu'on ne veuille la servir que pour la dominer ou l'exploiter, qu'on la sacrifie à un dépit, et que l'esprit de révolution en soit venu à nous proposer froidement de nous en passer?

Ah ! loin de s'en passer, une société qui s'est vu donner un tel conseil créerait plutôt une autorité nouvelle, inouïe, et abdiquerait entre ses mains, tant est nécessaire l'autorité! On peut très-bien concevoir une société sans liberté : l'exemple n'en est pas rare, et la première faute en est à cette société, qui n'aura pas su conquérir la liberté ou la garder; mais une société sans autorité, c'est cet état de choses monstrueux que nous peint Bossuet en termes pleins d'épouvante, « où, dit-il, dans une liberté farouche et sauvage, chacun peut tout prétendre, et en même temps tout contester; où tous sont en garde, et par conséquent en guerre continuelle contre tous; où la raison ne peut rien, parce que chacun appelle la raison la passion qui le transporte; où le droit même de la nature

demeure sans force, puisque la raison n'en a point ; où par conséquent il n'y a ni propriété, ni domaine, ni bien, ni repos assuré, ni à dite vrai aucun droit, si ce n'est celui du plus fort : encore ne sait-on jamais qui Test, puisque chacun tour à tour peut le devenir, selon que les passions feront conjurer ensemble plus ou moins de gens. Savoir si le genre humain a jamais été tout entier dans cet état, ou quels peuples y ont été et en quels endroits, ou comment et par quels degrés on en est sorti, il faudrait, pour le décider, compter l'infini, et comprendre toutes les pensées qui peuvent monter dans le cœur de l'homme *. » Concilier la liberté et l'autorité est une œuvre difficile, surtout dans notre pays, où cette conciliation, après avoir été pendant un quart de siècle un essai laborieux, est redevenue un rêve. Il y a bien des raisons de cette difficulté : la principale, c'est que nous ne savons pas aimer les deux choses également, et que nous sommes tour à tour emportes soit vers la liberté jusqu'à faire amitié avec la licence, soit vers l'autorité jusqu'à lui permettre le despotisme. Rien n'est plus rare parmi nous qu'un homme qui voit dans l'autorité la meilleure garantie de la liberté, dans la liberté le contrôle pacifique et confiant de l'autorité. Nous ne nous faisons môme pas une idée très-juste de ce que nous aimons. Les partisans de la liberté l'aiment fort pour eux-mêmes ; mais leur amour s'arrête au moment où, si je puis parler ainsi, il devrait commencer, au moment où la liberté d'autrui les contrarie. Les partisans de l'autorité semblent plus aimer en elle les privilèges particuliers qu'elle leur garantit ou la douceur de n'être pas contrôlés que les avantages généraux qui en résultent pour le pays tout entier. De là vient que, ballottés sans

' Cinquième Avertissement sur les Ultres de M. Juricu.

cesse entre une liberté licencieuse et une autorité sans contrôle, nous ne savons en réalité ni être libres ni être gouvernés, et que de ces deux biens suprêmes des sociétés humaines nous ne connaissons que l'ombre. Car il ne faut pas croire qu'une peur déraisonnable de l'arbitraire puisse produire la vraie liberté, ni que la panique de l'anarchie puisse nous amener à la vraie autorité. Ce sont deux choses trop bonnes et trop belles pour qu'elles puissent sortir d'un excès.

Ce que nous appelons la vraie autorité n'est pas cette force excessive que la nécessité défère pour un temps à la puissance executive ou gouvernement; c'est une force tempérée par les lois et par les mœurs, douce, égale, qui n'a pas besoin de tendre ses ressorts, à laquelle tout le monde consent et vient en aide. Cette autorité-là, nous sera-t-il donné de l'avoir? Comment l'établir pour la première fois, ou, si ce que nous disent nos pères est vrai, qu'ils en ont connu quelque chose, comment la rétablir? En rétablissant d'abord la puissance paternelle. Hais cette puissance elle-même, s'il est vrai qu'elle se soit perdue, comment la retrouver? Je n'en vois qu'un moyen, et ce moyen n'est pas aisé : c'est de nous en faire la même idée que Bossuet, qui n'est pas, que je sache, un mauvais guide; c'est de voir, comme Montesquieu, dans les pères « une image du Créateur de l'univers ; » c'est, pour tout dire, que les pères travaillent eux-mêmes et tout les premiers au rétablissement de leur puissance. Nous ne savons si des mesures de gouvernement y pourraient aider, et si l'autorité en nos jours peut donner à la puissance paternelle la force qu'elle-même a cessé d'en tirer. Nous en doutons fort; mais nous croyons à la réforme individuelle; nous croyons que des pères qui seraient pénétrés de la sublime idée qu'ont eue de la puissance paternelle

Bossuet et Montesquieu, et qui arrangeraient leur vie de façon à n'en être pas indignes, rétabliraient cette puissance; nous croyons que, l'exemple s'en répandant de proche en proche, il ne serait pas impossible que les mœurs de la famille parvinssent à refaire l'autorité.

Il y a, dans plus d'un livre de ce temps ri. et no fond de bien des cœurs, deux opinions absolues an sujet de la morale païenne et de la morale eb retienne comparées. L'une nie qu'il y ait eu avant le christianisme des vertus méritoires et une régie de mœurs capable de les inspirer; l'autre, que le christianisme ait rien apporté de nouveau en fait de morale, ou que ce qu'il a apporté de nouveau soit praticable.

Je voudrais, non leur faire un sermon au nom du dogme, mais leur adresser quelques réflexions au nom de la philosophie chrétienne, qui devrait être la raison ellemême dans les sociétés modernes.

À la première de ces opinions je n'en ai pas long à dire. Il faut la renvoyer à ses propres textes, et lui montrer ces mémorables paroles de saint Paul aux Romains : c Quand les Gentils, leur dit il, qui n'ont pas la loi, font naturellement les choses qui sont de la loi, ils se tiennent lieu do loi à eux-mêmes; et ils font voir que ce qui est commandé par la loi est écrit dans leurs cœurs, puisque leur conscience leur rend témoignage, et que leurs pensées les défendent ou les accusent 1 . » La morale païenne n'a pas

1 Ad Rom., 11, 14, 15.

besoin d'une autre apologie. Si les païens ont trouvé quelque chose d'écrit dans leur cœur, c'est apparemment que la main de Dieu l'y avait gravé : s'ils peuvent se défendre par leurs pensées, c'est que leurs pensées ont pu être des vertus. Que ceux donc qui oient tout à la morale païenne se mettent, s'ils le peuvent, d'accord avec saint Paul. Oui, cette morale a fait des gens de bien, et sa gloire est d'en avoir fait, malgré les religions et malgré les mœurs.

A la seconde opinion, il n'y a pas à répondre d'autorité; mais peut-ôtre n'est-il pas impossible de lui donner des doutes. C'est ce que j'essayerai de faire par une comparaison philosophique des deux morales, qui montre la supériorité de l'une sans rabaisser l'autre, et prouve, pour conclusion, que, si la meilleure des deux nous a donné plus de secours pour faire le bien, la moins bonne ne nous donne aucune commodité pour faire le mal.

La question peut se poser ainsi :

Le christianisme a-t-il introduit des nouveautés pratiques dans la morale du devoir, telle que l'ont connue les anciens?

Ou bien n'a-t-il fait que lui donner une sanction et l'approprier au plus grand nombre des hommes?

Sous l'impression profonde et vivifiante qui m'est restée de mes lectures, je réponds avant toutes preuves : nonseulement le christianisme est venu sanctionner la morale antérieure; non-seulement de ce qui n'était qu'une science pour quelques-uns, il a fait une règle de mœurs pour tous les hommes; il a de plus élevé la dignité de notre nature en lui apprenant de nouveaux devoirs, et en lui donnant, pour les remplir, des vertus aussi nouvelles que ces devoirs.