Cf. Fogazzaro. Le Saint, trad. Hérelle, p

Belot. 9

relative. Ainsi naîtraient pour lui dos problèmes de valeur, des questions de tendances, des scrupules insondables, analoo'ues à ceux qui caractérisent d'une manière si marquée les problèmes moraux quand on les compare aux problèmes purement techniques. Que sera-ce donc s'il s'agit de modifier cette nature essentiellement plastique et complexe qu'est la nature de Fhomme et des sociétés !

Ainsi pour les sciences du monde extérieur, c'est à l'usage même qu'on en éprouve la vérité et la solidité. On a dit que leurs lois ne sont que des définitions ou des recettes. Mais si des définitions et surtout des recettes sont possibles, c'est à condition qu'il y ait des lois, de sorte qu'il n'y a pas de preuve, sinon plus rigoureuse, du moins plus frappante, de l'existence de lois fixes ou de la vérité relative de leur énoncé, que la réussite pratique de leurs applications. Ces sciences sont utiles parce qu'elles sont vraies, et elles sont vraies indépendamment des succès de la technique.

On pourrait dire presque le contraire de la sociologie. D'une part, en effet, c'est l'action, c'est le développement de la pratique réfléchie qui limite la science et la possibilité d'énoncer des lois véritables, et comme nous l'avons vu, cette forme de connaissance s'applique d'autant mieux aux sociétés que leur activité est plus instinctive et comporte le moins à'art. Mais aussi inversement, à un autre point de vue, la vérité n'est plus ici donnée tout entière avant l'action; elle en est en partie le produit; ce n'est pas alors le savoir qui fonde le pouvoir, mais au contraire c'est dans la mesure où l'on se fait que l'on se connaît mieux. Ainsi V artificialisme extrême est, nous le verrons plus loin, une condition de connaissance et de prévision

sociales, comme le natnrcdis7ne extrême, quoique d'une manière bien différente.

C'est pourquoi, à côté de tant de pratiques morales qui relèvent de l'idée de technique et d'adaptation, il en est d'autres qui se présentent sous un aspect tout à fait inverse. Ce sont des anticipations sur un état de choses qui n'existe pas encore, mais qui ne se réalisera jamais mieux que si, à certains ég-ards, on commence par agir comme s'il existait. Si la conscience, comme on nous en avertit avec justesse \ n'est pas plus tenue de se soumettre à l'avenir qu'au passé, c'est surtout parce que cet avenir n'est pas, comme une prévision astronomique, déterminé d'une façon entièrement indépendante des décisions de la conscience, qui contribuent à le faire. Une bonne partie de la moralité consiste, pour l'individu, à agir, moyennant un effort et un sacrifice personnels, comme il serait normal et facile d'agir dans la société meilleure qu'il imagine : et il travaille ainsi à la réaliser ; c'est de cette manière qu'on pourrait rendre un sens concret et relatif à la théorie kantienne du Symbolisme, suivant laquelle nous devons, dans nos déterminations morales, feindre, pour ainsi dire, que nous habitons un monde de Raison pure. Par exemple la charité n'est sous ses meilleurs formes qu'un moyen de proclamer indirectement une plus parfaite justice, et on la jugera mal exercée, si elle risque d'en retarder l'avènement. L'assistance par le travail est une expression provisoire du droit au travail. La société elle-même affirme souvent des obligations qui la supposent meilleure qu'elle n'est, et tend par là à s'imposer des devoirs correspondants. C'est ainsi qu'elle interdit la mendicité et condamne le vagabondage, alors que, dans

1. F. Rauh, Rev. de Métaphysique et de Morale, janvier 1904, p. 33.

bien des cas, on peut dire que ce sont ses propres vices d'organisation qui les ont provoqués ou rendus inévitables. Comment s'expliquer autrement que, en dépit de Taffaiblissement des motifs religieux de la condamnation du suicide, et de la complète disparition des anciennes sanctions de cette condamnation, notre société continue à faire peser sur le suicide une générale et instinctive réprobation, et à rejeter ce qu'on a appelé hardiment le droit à la mort ?

Enfin c'est par l'exercice que toutes nos facultés se forment. Dès lors, tandis que toute une portion de l'activité sociale ressemble à une technique en ce qu'elle fait appel aux forces existantes, il en est une autre qui tend à susciter des forces nouvelles en mettant les hommes en demeure et en mesure de les exercer. On nous dit que le monde ouvrier n'est pas mûr pour la coopération. Mais comme aucune logique ne pourra valoir Fexercice de la réflexion ou de la pratique de la science, aucune étude ni aucune technique économique ne rendront les coopératives viables, tant que l'on n'aura pas fait dans les coopératives mêmes l'apprentissage de l'initiative et de la discipline nécessaires à leur bon fonctionnement. Ainsi de beaucoup d'institutions et de droits. Il ne sera jamais temps de les établir, si on ne les établit pas avant le temps ; et c'est en devançant l'heure qu'on l'avancera. Qui oserait dire que nous sommes mûrs pour le suffrage universel ? Mais comment le deviendrons-nous jamais, si nous ne sommes mis en situation de le pratiquer? 11 en est de même de presque tous nos droits : nous n'en deviendrions jamais dignes, s'ils ne nous étaient conférés, j'allais dire imposés, avant que nous les méritions ^ Nous voyons aujourd'hui que l'intérêt

1. Cf. Rauh, L'Idée de justice. Congrès de philosophie, t. II, p. ^18: « On n'attend pas que les hommes soient égaux pour les traiter comme

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 133

social requiert le développement de toutes les individualités, Faccessibilité de tous à toutes les instructions et à toutes les fonctions. Mais comment laurait-on vu, si Ton n'avait commencé par en faire l'expérience, et comment Tauraiton faite si l'on n'avait tout d'abord proclamé comme un « principe'» ce droit des personnes? On peut dire en ce sens qu'il y a une sorte d'« priori pratique. Les idéalistes du droit ne sont peut-être pas les théoriciens utopistes qu'on les accuse d'être ; ils se comportent plutôt, sans calcul d'ailleurs, comme des « pragmaticiens » très avisés, qui compteraient sur l'action même pour rendre vraies leurs conceptions.

La morale est donc dans cette situation singulière, comparée à celle d'une technique proprement dite, de placer l'homme dans des conditions adaptées à ce qu'il n'est pas pour qu'il le devienne, et de se régler non sur ce qu \\ est, mais sur ce qu'il pourra être en vertu de cette règle même. C'est ainsi que, sous une forme toute positive, on retrouve quelque chose du « Primat delà Raison pratique. » Notre morale n'est donc jamais un simple état, elle est un mouvement. Elle n'est jamais, tant s'en faut, « précisément aussi bonne et aussi mauvaise qu'elle peut l'être ». Gela.ne serait approximativement vrai que d'une morale absolument spontanée, irréfléchie, exempte de toute interprétation superposée à la réalité des rapports sociaux. Mais une pareille hypothèse n'est jamais entièrement réalisée, et elle se conçoit à peine, puisqu'une morale consciente est précisément un fait social nouveau surajouté aux faits sociaux préexistants, et consiste dans l'aperception,

tels : on les traite beaucoup plutôt comme tels jiour qu'ils le deviennent », et p. 222 : « La conscience du droit donne la force de le conquérir, et' ainsi il faut toujours, en fin de compte, en revenir au témoignage des idéalistes bien informés. »

le sentiment et l'interprétation de ces faits par des consciences. En réalité la morale d'une société lui est sans doute en très grande partie ajustée : mais elle est aussi, par certains côtés, en retard et, par certains autres, en avance. Et par là on peut dire que toute morale est à la fois pire et meilleure que la société qui l'adopte. Elle est pire, car elle contient des survivances gênantes, des interprétations aberrantes qui s'écartent de la réalité sociale présente et en compromettent les adaptations. Mais elle est meilleure aussi par certains éléments, puisqu'elle nous demande d'être ce que nous ne sommes pas encore, puisqu'au lieu de s'adapter simplement à notre présent elle s'adapte plutôt à notre avenir, et qu'elle fait l'homme et la société au moins autant qu'elle les emploie. Elle travaille sans doute à mieux savoir manier l'homme, mais aussi à le rendre plus maniable. Elle n'a pas seulement à le découvrir, mais pour ainsi dire à l'inventer. Quelque limitée que soit cette faculté d'invention et quelque bornée que soit notre puissance de nous créer nous-mêmes, il parait impossible de les méconnaître absolument. Et si de l'invention il est impossible de formuler les régies, si elle échappe à la rigueur de la logique et de la preuve, si elle reste par là nécessairement en dehors de la pure science et de la simple technique, est-ce une raison suffisante pour en méconnaître le rôle et lui refuser l'existence ? Une telle négation ne pourrait être que tout a priori, mais, en présence des faits, elle reste sans valeur pour qui veut s'en tenir à l'expérience positive.

C'est pourquoi en dernier lieu se posera, malgré tout, cette question des fins que M. Lévy Bruhl prend visiblement le parti d'éviter, et que l'on ne peut écarter que dune manière toute provisoire. S'il y a pour la morale invention

EN QUÊTE D UNE MORALE POSmVE 135

et création d'une nature nouvelle, comment se contenter de constater, d'analyser, d'expliquer ce que nous sommes, sans rien nous dire de ce que vous voudrions et de ce que nous pourrions être '? Comment se refuser à nous dire comment on conçoit et à quels signes on reconnaît ce « mieux » dont on n"a pu d'ailleurs éviter de nous parler sans cesse ?

I 0. — Conclusion

Il y avait, croyons-nous, un réel intérêt, en réaction contre les morales abstraites, contre les interprétations métaphysiques ou religieuses de la moralité, contre les définitions idéologiques qu'en donnent des systèmes plus ou moins plausibles, mais arbitraires, contre toutes les théories qui pi'éteiidcnt construire la moralité sans commencer par se rendre compte de ce qu'elle p.s7, à montrer dans le fait moral un fait naturel, un produit spontané de la vie sociale, qu'il faut commencer par bien connaître et par bien comprendre au point de vue de l'observation, avant de le prendre comme norme pratique.

11 y avait intérêt ensuite, après avoir ainsi rétabli les droits de la méthode scientifique, et plus particulièrement la juridiction de la sociologie, à montrer que la morale est essentiellement sociale quant à son contenu pratique propre, comme elle l'est par ses origines, comme fait donné. Autrement il serait illégitime de présumer que, parce que la moraUté est évidemment un fait révélé par l'observation sociologique, la morale est du même coup assimilable à une technique fondée sur la sociologie. Et peut-être, nous l'avons vu, a-t-on tendance à passer trop rapidement de la première de ces thèses à la seconde.

Il était enfin tout à fait utile de montrer, comme nous l'avons essayé nous-mème plus d'une fois, qu'il n'y a pas une hétérogénéité absolue entre l'activité morale et les activités proprement techniques. Contre des morales trop subjectives, trop attachées à des principes et pas assez aux résultats, contre ces conceptions bâtardes et aussi peu pratiques que peu scientifiques, qu'on appelle des « morales théoriques », il fallait montrer que, pour une grande part au moins, la morale était une science de moyens et comportait, entre la connaissance et l'action, le rapport très intelligible et très familier à la fois dont les différentes techniques scientifiques nous fournissent l'exemple.

Mais cela dit, il faut reconnaître qu'on est loin d'avoir, en établissant ces diverses thèses, ni épuisé la définition de ce que, d'après l'observation même, est la moralité, ni même fourni une idée parfaitement claire de ce que pourrait être la morale. 11 faudrait, au contraire, une excessive faculté de simplification, une dose de confiance dans les analogies, qui n'est guère le iïiitd'un esprit vraiment scientifique, un abus de l'abstraction, qui nous enlèverait tout droit d'être sévère à l'égard des métaphysiciens, une méconnaissance des conditions concrètes des problèmes, interdite à qui se présente comme partisan d'une méthode positive, pour se contenter d'une comparaison verbale de la morale avec les technicjues, sans en essayer aucune vérification concrète, sans tenter une seule fois de fournir un exemple de son application, sans s'apercevoir, par suite, des restrictions qui s'imposent à cette assimilation, sans examiner enfin d'une manière critique s'il n'\' a pas quelque chose de tout à fait original dans la situation d'une technique dont l'homme est à la fois la matière, l'agent et le but.

EN QUKTE d'une MORALE POSITIVE 137

Xous avons essayé de montrer que cette situation imposait des limites précises et assez étroites à l'idée de la morale conçue comme technique. En rendant ainsi à la morale son caractère distinctif, il se trouve que nous lui avons en même temps rendu son unité finale, pi-ovisoirement effacée au profit de la posifivité des solutions particulières. Assurément, tant qu'on se place au point de vue de la technique sociologique, il est vrai de dire qu'il y a des problèmes moraux plutôt qu'un problème moral, et qu'il est nécessaire de les séparer pour les résoudre pratiquement. Sans doute, comme on ne résout pas le problème de la fabrication du sucre en résolvant celui de la construction d'un pont, on ne tranchera pas la question de la justice gratuite en s'altachant à celle de l'héritage ; l'intérêt de la pratique veut que l'on divise et que l'on série les difficultés pour aboutir. Mais qui ne sent pourtant qu'il y a là entre les solutions une interdépendance dont les techniques ordinaires ne fournissent pas d'exemple, et qui ne sait que c'est souvent en abordant les difTicultés sociales par des côtés tout à fait inattendus et par des voies en apparence très indirectes qu'on arrive le mieux à s'en rendre maître ? Et comment une sociologie qui exagère plutôt qu'elle ne méconnaît l'unité de l'Etre social et la solidarité de ses fonctions, pourrait-elle en rester à cette idée de la multiplicité des problèmes moraux?

Et, en effet, si toutes les techniques sont diverses et indépendantes par leurs procédés, ne convergent-elles pas toutes par leur fin dernière, qui est la satisfaction de l'homme ? Dès lors la coordination de toutes leurs fins particulières est, elle aussi, un problème. Xest-ce pas à l'art social de le résoudre, et cet art n'est-il pas, comme le disait Aristote en parlant de la Politique, « éminem-

ment architectonique » par rapport à toutes les autres techniques, auxquelles, par suite, il n'est pas simplement juxtaposé, mais superposé comme arbitre et organisateur ? Mais s'il en est ainsi, au-dessus de tous les problèmes particuliers de la pratique morale, on ne pourra éviter de s'en poser un dans lequel tous les autres se coordonnent, qui est bien le problème moral proprement dit, et qui pourrait se formuler ainsi : faire exister une société. Ce qui fait le privilège de la morale, ce qui constitue sa suprématie, ce qui permet de retrouver en elle, sous un aspect parfaitement positif, l'équivalent aussi exact que possible des « impératifs catégoriques », des formes théologiques ou métaphysiques de l'absolu moral, c'est qu'en définitive non seulement la société est le miheu où se meut toute activité humaine, mais que la vie en société est la condition fini s impose à l'ensemble de tontes les fins spéciales de l'homme. 11 est absurde et illogique, avons-nous vu, de démontrer nne fin, et l'on ne prouve jamais un devoir-faire qu'en s'appu\'ant sur un vouloir antérieur. Une fin suprême est donc à tout jamais indémontrable, ^lais nous avons l'équivalent de cette démonstration impossible, si nous remarquons que la fin la plus élevée s'identifie ici avec la condilion la plus fondamentale et la plus universelle, avec le moyen le plus puissant et le plus général de toute activité : la vie en société. Faire exister ce moyen sous sa forme la plus solide et la plus complète sera donc l'exigence tacite de toutes les techniques spéciales, y compris surtout les techniques sociales particulières. Gomment une sociologie, qui a surtout emprunté au comtisme l'idée de l'impuissance et pour ainsi dire de l'inexistence de l'individu sans le secours de la société, pourrait-elle récuser cette conclusion ?

Mais alors une remarquable interversion se produit dans la position de la question, et qui explique, sans la justifier entièrement, Tattitude de certaines morales (les morales de principes) dont nous nous sommes écarté. Si les lois de la nature se présentaient à nous sous une forme tellement complexe et si enchevêtrées les unes dans les autres que la connaissance en dût reculer indéfiniment et Tutilisation en rester précaire; mais si, en même temps, nous avions quelque pouvoir j)our transformer ces lois mêmes dans le sens de nos besoins, au fur et à mesure que nous les connaîtrions en gros et que nous les utiliserions empiriquement, nous n'hésiterions pas à suivre cette dernière voie, comme la plus praticable et la plus économique : nous nous appliquerions à rendre la nature plus sûre et plus maniable ; et la question se poserait à nous de savoir dans quel sens agir pour obtenir ce résultat fondamental et général. Or n'est-ce pas précisément à peu près le cas où se trouvent la science et l'art sociologiques, puisque l'homme et les sociétés sont ici l'objet de la connaissance, et simultanément, la matière, le moven, l'agent, et le but de l'activité? Modifier la nature interne de l'individu himiain de manière à la mieux adapter à la vie sociale ; transformer l'organisation des sociétés de manière à en rendre les réactions plus faciles à prévoir et à provoquer, voilà quel sera le double problème qui se posera ; et l'on y reconnaîtra aisément, élucidé, nousrespérons,'par les analyses qui précèdent, le problème que se pose intuitivement la morale courante.

A ce point de vue la moralité est définie, non par telle ou telle règle particulière de conduite, mais comme la condition générale d'un art social possible. Si, en effet, notre art social est imparfait, ce n'est pas seulement parce

que la société est imparfaitement connue ; on pourrait dire avec plus de vérité encore que c'est principalement parce qu'elle n'existe pas encore, du moins sous la forme où la technique en serait réalisable.

Demandons-nous, en effet, dans quelles conditions la régularité et la certitude des réactions (du moins une régularité susceptible d'être formulée et une certitude susceptible dêtre utilisée) atteignent leur maximum chez un être vivant. Nous verrons que ce maximum est aux deux pôles extrêmes de son développement : au pôle de l'activité purement réflexe et au pôle de la volonté tout à fait intelligente. Certaine et régulière est la réaction de Fenfant qui crie sous une excitation douloureuse ; certaine et régulière la réponse du mathématicien à qui l'on demande la mesure de la circonférence.

Un art social parfaitement sûr arriverait donc à se constituer dans deux cas extrêmes, qui ne sont sans doute que des limites, mais des limites qu'il importe de bien apercevoir si l'on veut comprendre la position du problème. 11 pourrait d'abord se constituer à l'égard d'une société qui serait pour ainsi dire à l'état de pure animalité et dont toutes les actions seraient comparables à des réflexes; et c'est toujours, on le sait, à ce point de vue que se place la sociologie de M. Durkheim. Dans ce cas, en effet, faute de prévision, les conséquences futures de l'action n'en modifient pas la détermination, qui reste purement causale et mécanique. Mais ce cas, d'abord, n'est approximé que dans les sociétés les plus rudimentaires ou sur certains points très restreints de la vie des sociétés plus avancées. Dès aujourd'hui, sommes-nous ceilains, par exemple, que, sur le point oîi l'épiderme des sociétés (la théorie excusera ce langage) est resté le plus sensible et la réponse la plus

automatique, lorsqu'il s'agit de l'offense de l'étranger à l'honneur ou au droit de la nation, la réaction, ordinaire, la guerre, se produirait ? Mais surtout, comme nous l'avons montré, cette hypothèse est ici peu intéressante, puisque si l'on suppose un art social, on suppose par cela même une jjrévision des résultats, ce qui exclut l'automatisme chez celui qui prévoit. Xous prévoyons les mouvements d'un automate, parce que nous ne sommes pas lui. Mais il cesserait d'être automate s'il prévovait. Là où l'art social serait développé Tautomatism.e aurait donc disparu. 11 faut, dans ce premier cas, que cet art reste extérieur à son point d'application : tel le machiavélisme d'un homme supérieur et cynique qui jouerait à son gré des instincts dun peuple enfant. L' « art social » correspondant à cette sociologie naturaliste serait tout au plus l'art de la tyrannie, ou 1' <( art royal » du Politique.

A l'autre limite, les réactions sociales auraient leur plus haut degré de sûreté et de maniabilité là où la conduite sociale serait le plus généralement réfléchie, le plus parfaitement intellectualisée. C'est cette situation qu'on peut déjà entrevoir dans certaines relations économiques et juridiques dans lesquelles chacun peut savoir avec précision quelles sont les conditions et quelles seront les suites de ses actes, parce que des lois explicites et certaines ont défini le terrain sur lequel l'action peut se mouvoir, en ont limité les répercussions, en ont assuré l'intégration harmonique dans le s\'stème de l'ordre collectif. Et l'art social correspondant serait, comme on le voit, celui d'une démocratie autonome, éclairée, parfaitement disciplinée au respect de la loi qu'elle-même aurait faite.

C'est qu'en effet la société réelle a une double existence En un sens elle est dans la mesure où elle est nature et

Spontanéité pure. Son unité organique est alors faite d'inconscience. L' « ànie collective » doit sa réalité relative à refTacement des individus, à cette unanimité irréfléchie qui atteste qu'aucun n'a réellement pensé ce que tout le monde pense, et qui ne résulte que de rentraînement et de la contagion imitative. Mais la société existe aussi et surtout en tant qu'elle est association consciente et systématique, fondée sur le consentement et le contrat ; et alors son unanimité est au contraire faite, non de contrainte, mais d'entente, non d'imitation et d'inconscience, mais de pensée commune à tous ; elle résulte de la claire vision par tous des mêmes vérités et de la participation aux mêmes biens ; elle consiste non en une soumission aveugle à une tradition pesante, mais en efforts convergents vers un avenir conçu et désiré d'une même àme.

C'est quand elle développe en elle cette seconde existence que la société est vraiment société \ Mais dans cette mesure même elle a cessé d'être une « nature » au sens où l'entendait M. Lévy-Bruhl, une chose qu'on connaîtrait et qu'on utiliserait comme les vents et les chutes d'eau. Elle est, suivant l'admirable vue de Kant, comme un monde nouveau, qui imite sans doute la nature par la régularité et la sûreté de son fonctionnement, mais que la volonté humaine a superposé à la nature brute, et qui se conforme à nos fins parce qu'il en émane. Ce n'est plus alors la sociologie qui rend la morale possible, c'est au contraire la morale qui tend à fonder une société que l'homme \)Vi\ss,e penser ei dont il puisse dispose?'. L'esprit établit son règne sur Y animalité sociale : « et creabuntur et renovabit faciem terrœ ».

Deux conditions, qu'on démontrerait facilement être au