M. E. Ferri, Revue des Revues, avril 1S

•2. Le suicide n'étant pas considéré comme un crime par la loi française, la complicité de suicide n'est pas non plus poursuivie. Mais cer-

prévenir le suicide, quand on a quelque motif de le prévoir ; par exemple on enlèvera aux prisonniers les couteaux et autres instruments avec lesquels ils pourraient attenter à leur vie, on arrondira les angles des cellules, etc.

Il y a dans ces derniers faits ceci de remarquable et que nous aurons à retenir, que si la réprobation morale du suicide manque bien souvent d'énergie, au moins n'y a-t-il pas d'hésitation sur la conduite à tenir à son égard. Le devoir de ceux qui peuvent y faire obstacle reste très nettement affirmé, et au moins sous cet aspect peut-être le plus essentiel, la question de la légitimité du suicide est tranchée dans le même sens aujourd'hui ((u'elle l'était aux siècles de foi, dans le sens où toute la philosophie morale moderne l'a résolue également avec le christianisme, à l'aide d aro-uments dont la médiocrité même atteste la force de la

conviction qu'ils prétendent justifier.

Il reste donc à savoir si ce double sentiment de réprobation et d'obligation peut être considéré comme un résidu des croyances religieuses, comme une simple survivance ; ou si au contraire il peut continuer à se justifier à un point de vue exclusivement positif.

Essayons d'abord de nous rendre compte de la nature du suicide et de la portée de cet étrange phénomène. Il ne peut manquer de jeter une certaine lumière sur la signification de la vie humaine et de la moralité.

taines législations étrangères la punissent (Espagne, Brésil, Hongrie, Angleterre, etc.)- Dans le premier cas la logique juridique est tout abstraite : pas de complice là où il n'y a pas de coupable. Dans le second cas le droit est bien plus prés de la vérité sociale et psychologique : celui qui se tue accomplit un suicide, mais celui qui favorise ou facilite la mort d'un autre, commet, pour autant, un homicide.

Un fait nous frappera tout d'abord et a frappé tous ceux qui ont étudié le suicide, c'est que c'est un phénomène exclusivement humain, et dans l'humanité un phénomène relativement tardif.

Dans l'animalité, les cas d'apparent suicide se ramènent pour la plupart à des phénomènes de réaction violente, où les réflexes d'ordinaire utiles au maintien de la vie, dépassent la mesure et provoquent plus ou moins directement la mort. Ce sont là des faits apparentés aux faits à'autotomie dans lesquels on voit l'animal captif s'amputer d'un membre pour s'échapper : c'est donc tout l'opposé d'un véritable suicide. A plus forte raison est-il impossible d'assimiler au suicide les cas nombreux où la satisfaction normale de l'instinct, en particulier de l'instinct de reproduction, est comme chez tant d'insectes, fatalement suivi de mort. Même lorsque le frelon, aussitôt que la reine l'a accueiUi au haut des airs, rentre docilement à la ruche où les ouvrières vont l'immoler, il n'est guère possible de voir là autre chose qu'un mécanisme instinctif plus compliqué, une combinaison d'instinct individuel et dinstinct social, mais qui ne diffère pas essentiellement du cas précédent.

C'est donc dans l'humanité que nous voyons apparaître la mort volontaire, ne serait-ce que pour cette raison que l'homme seul, on l'a soutenu avec vraisemblance, connaît et prévoit distinctement la mort.

^lais encore une distinction s'impose-t-elle ici. La mort « volontaire » peut être simplement acceptée, ou elle peut être directement voulue, et il nous semble que c'est dans ce second cas seulement qu'il y a proprement suicide. Or, si l'on admet cette distinction, un verra que le suicide véritable est un fait relativement tardif dans l'évolution humaine elle-même. Car dans la plupart des cas les soi-disant « sui-

cides » primitifs ont un caractère obligatoire : la mort est voulue par la société plutôt que par le prétendu suicidé, qui n'est guère là que l'instrument, l'exécuteur dune volonté étrangère. X'est-ce pas le cas, par exemple, des vieillards obligés, chez certains sauvages, à se tuer lorsqu'ils sont devenus infirmes ? Ils se sacrifient alors eux-mêmes, comme ailleurs, chez les Dayaks de Bornéo, par exemple, ils sont sacrifiés par leurs enfants; mais s'il n'y a pas suicide dans ce second cas, y a-t-il suicide dans le premier, sinon au point de vue des apparences extérieures ? Les veuves, les esclaves qui se tuent obligatoirement sur la tombe ou le bûcher du mari ou du maître acceptent sans doute aussi la mort, et parfois avec une sorte d'enthousiasme religieux. Ils n'ont pourtant pas à délibérer sur leur mort et c'est la volonté sociale impérative qui se substitue à la leur et la dispense 'd'intervenir d'une manière positive \ Il est clair que dans la mesure où la pression de la contrainte extérieure détermine nos actes, dans cette mesure môme ils cessent d'être vraiment nôtres.

Dira-t-on que distinguer ainsi entre les morts volontaires c'est faire entrer en ligne de compte pour définir un phénomène social, des motifs subjectifs, des éléments tirés de la conscience des individus et que de telles considérations doivent rester étrangères à la science ? Il s'agit pourtant simplement de savoir ce qu'on veut dire exactement quand on parle de mort volontaire . On est bien obligé, en tout cas, de faire entrer dans la définition du suicide l'idée que la mort est sciemment encourue par l'individu. N'est-ce

1. M. Lasch iCf. Année sociologique, III. 480) montre dans le suicide primitif un prolongement du sacrifice humain. Cette interprétation demanderait un examen précis et par espèces. Elle nous semble, en gros, dans la vraie direction et l'on sentirait alors- la distance qui sépare ces suicides obligatoires des suicides véritables.

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pas déjà faire entrer dans la définition un élément subjectif : la connaissance que l'individu possède de certaines conséquences de ses actes, la prévision et Tacceptation de ces conséquences? On ne fait ici que préciser davantage cette considération nécessaire. On arrive d'ailleurs, si Ton s'y refuse, à confondre avec le suicide le dévouement qui va jusqu'à l'acceptation de la mort^ Or non seulement cette confusion renverse toutes les notions morales courantes, mais elle méconnaît, nous le verrons, la A-raie nature du suicide". C'est comme si, dans la définition du crime, on ne voulait tenir compte que de la conformité ou de la nonconformité de certains faits avec la volonté sociale, sans tenir compte de la révolte consciente du criminel contre celle volonté; on en viendrait à confondre de purs accidents avec des crimes.

Ce qui nous semble caractériser le suicide proprement dit, c'est donc tout d'abord que la mort est voulue dune manière spontanée, sans que le sujet y soit contraint du dehors. Mais c'est aussi que la mort est en elle-même l'objet de cette volonté, qu'elle est voulue en tant que mort et non comme une condition ou un moyen d'une fin toute différente : peu importe, après cela, que celui qui se

i . C'est ce que fait expressément, on le sait, M. Diirklicim, dans son étude si précise et si riclie d'informations, si approfondie, dans ses discussions sur Le Suicide, Paris, F. Alcan; en particulier, p. 4o. Si Ion ne dit pas dun homme qui abrège sciemment sa vie par lalcoolisme ou la débauche qu'il commet un suicide égoïste, pourquoi dirait-on d'un homme qui se dévoue, à la guerre ou dans une épidémie, qu'il commet un suicide altruiste ?

2. Il faut d'ailleurs se résigner en pareille matière à n'avoir pas de définition absolue et unique : il suffit qu'on puisse déterminer ce qui constitue la caractéristique essentielle du fait défini. Il est clair que tout autour de ce point central les faits se classent par dégradations insensiDles. Il est vain de vouloir dire absolument que tel martyre volontaire est un suicide ou n'en est pas un. Mais on peut déterminer ù quel poinl de vue on dira que c'en est un ou non.

tue voie clans la mort un simple anéantissement de la personne, comme c'est le cas le plus ordinaire aujourd'hui, ou qu'il y voie une simple transformation de son mode d'existence, comme devait l'imaginer un chrétien primitif, comme l'épigramme connue de Callimaque le laisse entendre au sujet de Cléombrote d'Ambracie \

C'est cette volonté de mort qu'il s'agit de bien comprendre, et alors peut-être expliquera-t-on pourquoi elle est particulièrement humaine et même liée à des. formes élevées de l'existence humaine; on pourra entrevoir du même coup le rapport qu'il y a entre elle et cet autre phénomène humain : la moralité.

Il ne suffirait pas évidemment de répondre que l'instinct de conservation va s'affaibhssant, et que, comme les autres, il est plus ou moins dissous par la réflexion. Ce ne serait d'abord que reculer la solution, en exprimant le fait luimême sous une autre forme : car pourquoi l'instinct de conservation s'affaiblit-il? Quelle est la force positive qui intervient pour lui faire équilibre ou le surmonter ? Mais on se demande même si cette manière toute négative de formuler le fait serait bien exacte : car on ne voit pas qu'en général l'homme tienne moins à la vie que l'animal, ni le civilisé que le sauvage. A bien des égards ce serait plutôt le contraire. Le peu de prix qu'attachent à la vie, non exceptionnellement, mais en masse, certains peuples primitifs, étonne en général les Européens. Cela est pourtant assez naturel, car le prix de la vie s'accroît avec la complexité et l'étendue des fins qu'on peut y poursuivre, l'intensité et la hauteur des ambitions qui peuv^ent s'y développer,

1. « Adieu, Soleil, dit Cléombrote d'Ambracie, et du haut d'un mur élevé il s'élança chez Hadès : ce n'était pas qu'aucun mal lui fit souhaiter la mort, mais il lui avail suffi de lire le livre « de l'Ame » de Platon (le Phédon). »

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Mais c'est là précisément ce qui va nous fournir la réponse cherchée : c'est que pour l'homme la vie n'est quiin moyen. Quelle que soit la nature des fins auxquelles on la consacre, elle perd tout son prix, si ces fins paraissent hors d'atteinte, si un certain idéal qu'on s'était assigné, idéal de fortune, d'amour, de pouvoir, de science, semble nous être définitivement fermé. Comme le remarque Aristote, l'homme ne cherche pas seulement à vivre, mais à « bien vivre ».

Ainsi tandis que l'animal vit simplement sans que sa vie ait d'autre but f|u'elle-mème, son maintien et sa propagation, l'homme, et cela dans la mesure très variable où il s'éloie'ue de l'animalité, cherche à sa vie un usaç-e en dehors d'elle-même, et la fait passer du rang de fin au rang de moyen. C'est pourquoi il la rejette, quand elle paraît devenue inutile. Le vieillard du fabuliste exprime bien imparfaitement la nature humaine quand il s'écrie : « Qu'on me rende impotent, cul-de-jatte, goutteux, manchot, pourvu qu'en somme. Je vive, c'est assez. » Non, ce n'est pas assez : il faut que celte vie ait un emploi. Notre but seul soutient notre volonté de vivre : elle tombe, s'il s'évanouit. Et c'est pourquoi tandis que l'animal vit pour vivre, l'homme seul meurt pour mourir.

Ce que le suicide nous révèle, c'est donc avant tout cette finalité de la vie humaine. Cette finalité se présente sous deux aspects principaux : d'une part le but de la vie se projette, sous la forme d'une i^eprésentation, en avant, dans le temps, et en dehors de nous, dans l'espace. Par suite, d'autre part, chaque moment s'intègre et se subordonne à l'ensemble de la durée conçue, et la vie individuelle au tout dont elle fait partie.

Or cette aptitude à considérer quelque chose en dehors

(le soi comme le but de l'activilt', et par suite, en fin de comple, à estimer cet objet plus précieux que la vie même, |)uisque le prix de la vie en est dérivé, ce pouvoir, je dirais presque cette obligation, qui s'ensuit, d'organiser la vie au lieu de la vivre au fur et à mesure qu'elle se déroule, ce n'est pas sans doute la moralité tout entière, dans toute sa compréhension ; mais n'est-ce pas cependant une des conditions essentielles de la moralité, une des racines de sa « noble tige » ?

Plus particulièrement encore, si notre liberté morale résulte de notre pouvoir d'opposer le non au oui, de protester contre le réel, de susciter contre les thèses brutes de l'instinct l'hypothèse d'un contraire, et d'en faire l'essai \ comment ne pas voir dans le suicide la forme-limite de cette faculté de négation, la négation de l'instinct le plus fondamental, de celui auquel paraissent suspendus tous les autres? Quand la vie est ramenée à l'idée d'une certaine vie, la négation suprême de la vie elle-même devient possible.

Ainsi nous arrivons à cette constatation que le suicide est directement lié à l'existence de la moralité humaine et qu'il n'est possible que parce que l'homme est capable de moralité. Il est l'envers et comme la rançon de la moralité. S'il est condamnable — nous l'ignorons encore — ce n'est point comme un mal absolu, mais seulement comme une déviation d'une force infiniment précieuse en elle-même.

On s'explique alors à la fois la parenté et la différence qui existent entre le suicide et le sacrifice volontaire de la vie par dévouement. Leur parenté d'abord ne consiste pas seulement dans l'apparence tout extérieure d'une acceptation consciente de la mort. Elle réside en ce que