Op. cil., p

elle pas que l'abandon volontaire de la vie est un mauvais compliment pour celui qui a dit : -v.n% -/.%/.% À-lav ? Ce serait donc, cas si fréquent, l'optimisme obligatoire de ces religions qui attaque le suicide, pour ne pas être attaqué par lui ». Cette « raison cachée » est bien en effet celle que Calvin formulait : le suicide offense Dieu, parce qu'il marque un défaut de confiance dans sa providence et sa bonté ; c'est un manque de foi. Mais ici, comme sur tant d'autres points, nous pouvons transporter à la société ce que les théologiens nous disent de la Divinité. Le désespoir du suicidé lui fait injure. Elle sent que c'est elle surtout qui constitue ce monde qu'il semble, par son acte, déclarer mauvais et inhabitable. Cet « optimisme obligatoire des religions monothéistes », d'où en serait donc venue l'idée si ce n'est d'un optimisme social que toute société doit en effet professer, si elle veut vivre, et qu'elle doit par conséquent s'efforcer d'inspirer à ses membres?

Mais en replaçant au plan social la conception théologique, nous lui rendons sa relativité. Si la société répugne à accepter le suicide, ce n'est pas seulement parce qu'elle en est offensée. Elle en est du même coup instruite; elle sent ses imperfections. Son optimisme n'est pas nécessairement celui de l'orgueil satisfait, qu'on prête à Dieu, et qu'imitent — ou suggèrent — les sociétés autoritaires et immobilisées. Ce peut être l'optimisme de l'effort et du progrès, et cet optimisme implique l'aveu du mal présenta En empêchant autant qu'il est en elle le suicide, ce ne sont donc pas seulement ses droits (jue la société

1. N'est-ce pas d'ailleurs d'une certaine manière la situation même du christianisme : pessimisme par rapport au « siècle », optimisme par rapport à « l'autre monde ». Seulement nous déplaçons cet « autre monde » et ce déplacement n'est pas sans changer la gravitation de toute la vie morale.

proclame, ce sont aussi ses obligations. Car idéalement, dans une société normale, il ne devrait pas y avoir place pour le désespoir. L'individu y trouverait un usage adéquat de ses activités ; il y trouverait assez de liber-té pour s'intéresser à des fins originales, assez de régularité pour n'être pas abandonné à ses fantaisies, assez de mo^'ens d'action pour se rendre utile, assez de réconfort contre les souffrances qui l'empêcheraient de remplir sa fonction. Alors, la « finalité » de son existence étant assurée dans la mesure du possible, il gardera le goût de la vie, et, du même coup, il cessera de craindre la mort^ ; il saura laisser venir le terme imposé par la nature et, sa tâche accomplie, mourra simplement d'avoir vécu.

Mais tout en avouant ses obligations, la société nous demande crédit. Elle nous demande de ne pas opposer nos impatiences à ses inévitables lenteurs, de ne pas objecter la brièveté de nos existences individuelles aux siècles dont elle a besoin. Ainsi, parce que le rôle et le devoir de la société est de nous élever à la vie, de nous maintenir à la vie, il est aussi tout naturel qu'elle en exige d'abord de nous-mêmes le respect.

La réponse à la question du suicide n'est donc pas dans une qualification d'innocence ou de culpabilité intérieure, dans une vitupération stéi'ile ou une justification bien aventureuse. Elle n'est pas non plus dans le « Droit à la mort », solution toute négative et pessimiste, qui ne paraît pas plus satisfaisante pour ^indi^■idu au nom duquel on atTu^me un tel droit, que pour la société contre qui on la revendique. Cette réponse est dans le « Droit à la vie » dont l'idée, bien comprise, implique aussi bien les obligations

1. Comme l'a adiuirablemeiit senti Pruudhon, La Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, a» étude Ch. VI, T. II. p. 98 et suiv.

que les droits respectifs de l'individu et de la collectivité. Et plus la société réalise au profit de l'individu le droit à la vie, plus, naturellement, disparaît pour lui le droit à la mort. Les sociétés antiques exigeaient beaucoup de l'individu, mais n'exerçaient en sa faveur (|u'un minimum de fonctions de protection, d'assistance ou d'éducation. Aussi le laissaient-elles partir sans ditriculté. C'est l'inverse dans les sociétés actuelles; elles aident l'individu, et elles le retiennent.

Mais le droit à la vie, ce n'est surtout pas le droit à une vie toute faite, à un bonheur tout fait. Le bonheur n'est pas une chose, et il est contradictoire avec sa nature de supposer qu'il puisse nous être donné ; car alors il n'aurait plus pour nous aucun prix. Si, comme nous l'avons montré au début, la vie qu'il reçoit de la nature ne suffît pas à l'homme et si elle ne lui apparaît que comme un moyen, la vie qu'il recevrait de la société ne lui suffirait pas davantage. Ce (|ui confirme cette vue, c'est que ce ne sont pas les difîicultés de vivre qui mesurent la tendance au suicide, mais la disparition de tout intérêt à vivre. En temps de guerre et de révolution, la difficulté de la vie ne diminue pas, tant s'en faut, mais la vie devient plus active, plus tendue, à bien des égards plus intéressante : le taux des suicides diminue ' . Les militaires en temps de paix fournissent au contraire un contingent partout considérable de suicides, proportionnellement plus fort que celui de la population civile et plus fort chez les officiers que chez les soldais. L'existence leur est pourtant facile et assurée, mais ils se sentent inutiles: ils sont comme un organe qui ne peut accomplir sa fonction".

1. V. Duiklicim, op. cil., p. 210,21'.) et le tableau statistique p. 247.

2. V. les tableaux statisticpies ciuv Dnrkheim, op. cil., p. 253 et 236.

Ainsi le droit à la vie c'est le droit à une raison de vivre et à des moyens de vivre, à une suffisante possibilité d'agir. Comme le socialisme démocratique demande pour tous non le revenu oisif contre lequel il combat, mais au contraire les instruments de travail, et la certitude pour tous de trouver un emploi de son activité, de même nous ne devons souhaiter, si nous voulons enrayer le suicide, ni l'aumône sociale ni l'enrégimentation qui suppriment, l'une et l'autre, l'intérêt que nous pouvons prendre à la vie. Il faut (jue l'individu se sente soutenu, sans se sentir opprimé', il faut qu'une carrière soit ouverte à ses ambitions, sans que ses désirs soient surexcités d'une façon disproportionnée avec les facultés dont il dispose. Il faut qu'il sache s'attacher à une fin sans en être esclave, qu'il sache sencadrer dans un tout sans perdre son individualité. C'est ce dovd)le équiUbre psychologique et social (jui constitue tout le problème du suicide, et il se résout ainsi sans aucun appel aux illusoires arguments métaphysiques dont on l'encombre d'ordinaire. Ici, comme ailleurs.

Ce qui confirme notre explication, c'est que le coefficient d'aggravation du taux des suicides dans une armée est d'autant plus élevé que ce taux est moindre pour la population civile (Angleterre). C'est que le contraste est alors plus fort entre l'activité, l'esprit d'entreprise de cette dernière et le désœuvrement dont souffre la première. On voit combien est inadéquate et même sans doute inexacte l'explication que M. Durkheim donne de ce fait, lorsque classant les suicides militaires parmi les suicides « altruistes », il les attribue à l'esprit de sacrifice, aux habitudes d'impersonnalité du militaire. L'argument tiré des suicides chez les engages et réengagés — ceux qui auraient donc la vocation militaire— est bien peu probant. Qui ne sait que ce sont là dans bien des cas des « ratés » qui ont moins le goût de l'armée pour elle-même que d'impuissance à s'ouvrir une autre carrière, et que d'ailleurs on provoque les réengagements par des avantages artificiels dont l'espérance n'a rien à voir avec le goût de la vie militaire i

1. M. Durkheim indique bien (p. 311, note) que l'excès de réglementaiion aboutit au suicide (qu'il appelle alors fataliste) comme l'insuffisance des attaches sociales et l'isolement moral de l'individu (suicide anomique) .

Belot.

au lieu de se livrer à rindignation ou à rapologie, il faut étudier les faits ; il faut comprendre le double phénomène du suicide lui-même, et du sentiment social qui l'atteint. L'appréciation morale ira alors presque d'elle-même, et l'on saura même dans quelle direction il est possible de trouver le remède au maV.

1. Il n'entre pas dans notre plan d'étudier dans le détail les remèdes au suicide. On trouvera dans les conclusions du livre de M. Durkheini d'excellentes indications sur ce point, quoique la solution qu'il tire de l'association professionnelle ne constitue qu'un fragment d'un système général de remèdes relevant du même principe. Proudhon (op. cil., t. II, p. 130) fournit à cet égard de bonnes indications, lorsqu'il reconnaît, comme conditions d'une vie normale et pleine, à côté de l'Amour et de la Famille, le Travail et la Communion sociale. Il suffisaità notre but de faire comprendre comment le point de vue social s'applique au problème, le transforme et aide à le résoudre d'une manière positive.

Le monde des idées ressemble à la société réelle ; ni dans l'un ni dans l'autre il n'est possible d'opérer d'un coup les multiples réadaptations qu'appellerait une modification apportée sur un point particulier. C'est ainsi que dans une société donnée coexistent des institutions hétérogènes, issues de systèmes politiques d'âge et d'inspiration différents, et dont l'inharmonie suscitent, en certains points d'intersection, des problèmes et des conflits. De même il est commun de voir un penseur raisonner non sui- les concepts cohérents à sa doctrine propre, mais sur ceux que lui fournit une tradition qu'il rejette ou une croyance qu'il répudie. Dans sa théorie des fonctions de l'Etat, sa prétention à les limiter à la réalisation de la justice et sa polémique connexe contre le socialisme, l'individualisme spencérien nous donne un exemple notable de cette dualité, dans un même système, des idées personnelles et des idées traditionnelles, de la pensée qui se fait et de la pensée faite. Il semble en effet juxtaposer deux conceptions contraires de l'Etat et de la justice.

Tout d'abord, en ce qui concerne l'Etat, M. Spencer raisonne d'un côté comme si l'Etat, dans sa mission juridique, opérait sur un terrain entièrement neuf, où tous les hommes — comme en un « état de nature » idéal, — ne présen-

teraient d'autres inégalités que celles qui sont dues à leureffort personnel ; comme si enfin l'adoption du régime du « contract » abolissait en fait toutes les inégalités produites par le régime du « status ». Autrement, comment l' « égale liberté » définirait-elle la justice ? Comment fonderait-elle des situations juridiques réellement égales?

Et en même temps M. Spencer continue à traiter l'Etat en ennemi, à le poser comme une entité extérieure aux individus, indépendante d'eux, et sujette par suite, ou même disposée à les opprimer. Or quand et à quel point de vue l'Etat se présente-t-il en effet sous cet aspect, sinon lorsqu'il n'est pas lui-même intégré au système contractuel ei'pénétré par la forme juridique que ce droit comporte ? L'Etat platonicien qui plane au-dessus des volontés individuelles, qui ne leur doit pas son existence, et par suite ne leur doit pas non plus ses services, n'est nulle part mieux réalisé que dans l'Etat historique traditionnel, qui correspond au système du « status » et possède lui aussi un droit inné, indépendant, en apparence, de tout consentement. Cet Etat réel, antérieur en fait à toutes les associations particulières, cette société globale et non spécialisée qu'on appelle la société politique, apparaît naturellement, à ce point de vue historique, comme hétérogène aux groupements spéciaux, religieux, commerciaux, industriels, artistiques qu'on voit éclore dans son sein et se constituer, de plus en plus, par le libre accord des individus. Mais dès qu'on se place au point de vue du droit (et "ce n'est pas M. Spencer qui refusera de le faire) pourquoi n'étendrait-on pas l'idée contractuelle à l'association politique elle-même, à l'Etat .^ En fait on constate qu'à peine apparue, et longtemps avant d'avoir porté tous ses fruits dans les régions moyennes de la vie sociale, cette idée se propage et rayonne à l'autre extré-

JUSTICE ET SOCIALISME 3 il

mité du point où elle semble éclore et qu'elle tend à s'appliquer à la société même dans laquelle toutes les autres sont comprises, à la société politique. L'Etat serait alors considéré comme le terme suprême de la libre association, et le groupement qui achève, englobe et garantit tous les autres, ne leur serait pas, à la limite du moins, absolument hétérogène. Xe voit-on pas le droit divin céder de plus en plus le terrain au droit populaire, Taulorité politique perdre sa transcendance et son indépendance pour devenir une émanation de Ja collectivité ; ne voit-on pas le principe du contrôle des gouvernants par les gouvernés, principe issu à la fois de la sagesse pratique de TAngleterre et de la philosophie rationaliste de la France, se réaliser de mieux en mieux dans les institutions ? Nous savons, il est vrai, le peu de cas que fait M. Spencer des droits politiques proprement dits. Mais n'est-ce pas précisément le résultat de cette inconséquence grâce à laquelle posant le régime du contrat comme la base du droit, il se refuse à en étendre l'idée jusqu'à l'Etat ? Une bonne partie de la polémique spencérienne ne 'tomberait-elle pas si l'on rétablissait ainsi l'homogénéité de la pensée juridique et de la pensée politique ?

Même inconsistance dans la conception de la justice, conception mi-partie idéaliste, mi-partie naturaliste. Si l'on croit que la justice est le triomphe des supériorités et que le principe biologique de la concurrence peut seul définir sans arbitraire ce qui est supérieur et ce qui est inférieur, pourquoi admettre (jue l'Etat intervienne artificiellement pour réglementer cette concurrence ? En quoi cette première intervention et cette première réglementation est-elle moins oppressive que les autres pour les énergies qu'elle comprime? Si au contraire cette intervention est nécessaire n'est-ce pas qu'une idée supérieure au critère purement

biologique y préside, et que finalement la société reste juge des supériorités (ju'elle entend laisser triompher ? Confier la réalisation de la justice îi l'Etat n'est-ce pas admettre enfin qu'il existe une règle de justice autre que celle du simple triomphe... de ce ([ui triomphe, c'est-à-dire, de quelque manière qu'on l'interprète, qu'il y a un droit au-dessus du fait? Rapprochons enfin ces deux questions des fonctions de l'État et de la nature de la Justice. Pourquoi faire intervenir l'Etat dans l'œuvre de justice ? Est-ce par ce que l'Etat ne doit de compte à personne et parce que c'est sa volonté souveraine qui définit ce qui est juste ? M. Spencer qui réfute Bentham dans sa négation du droit naturel serait moins que personne disposé à l'admettre. Est-ce donc parce que l'Etat, la puissance souveraine, est naturellement juste ? Mais cela n'approcherait de la vérité que dans la mesure même où serait réalisé l'Elat contractuel, coalescence des volontés conscientes et libres, et ce serait au contraire trop évidemment faux de cet Etat transcendant dont M. Spencer se défie et devrait se défier ici plus que partout ailleurs. Ce n'est donc pas la justice-règle, mais seulement la justice-fonction qui appartient à l'Etat ; et si l'on fait appel à lui, c'est parce qu'il paraît capable de mieux accomplir cette fonction qui, à tout prendre, pourrait être remplie et a été en effet historiquement remplie par d'autres organes ; c'est qu'on trouve avantage à mettre en mouvement pour l'exercer ce pouvoir supérieur qui représente la forme ultime de la coopération sociale. Pourquoi dès lors cette même forme de coopération, force collective toute préparée, constituée d'ailleurs en vue d'autres fins, ou du moins sous la pression de toutes sortes d'autres nécessités, ne serait-elle pas mise à profit pour d'autres œuvres intéressant l'ensemble de la collectivité ?

Nous avons donc deux problèmes essentiels à nous poser : 1" Pourquoi TÉtat doit-il intervenir pour exercer la justice et cette intervention peut-elle se réduire à la garantie de la liberté individuelle, au maintien du fair play de la concurrence ? 2° l'Etat peut-il trav^ailler à quelque autre œuvre au delà de celle de la justice, et compromet-il sa fonction essentielle en prétendant la dépasser. ^ ?