L'individu contre l'État, p

2. Aussi voyons-nous nombre d'esprits libéraux préoccupés de l'insuffisance du parlementarisme actuel et soucieux de compléter et de parfaire cette liberté politique dont M. Spencer semble faire si peu de cas. C'est ainsi en particulier que B. Malon. frappé de l'insuffisance de la représentation et de l'incompétence technique des élus, voudrait, comme autrefois Saint-Simon, à côté d'une chambre politique, une chambre économique incarnant les intérêts de la nation et dont l'existence justifiât mieux que les assemblées actuelles l'action économique des gouvernements. V. Socialisme intégral, t. 1, ch. \aii. M. A. Menger incline au contraire à développer le mécanisme administratif plutôt que l'organisme représentatif dans le domaine économique ; v. L'Etal socialiste, chap. V. ~

assurer les avantages. On comprend, dès lors pourquoi l'individualisme et le socialisme se développent parallèlement, et se fortifient l'un l'autre dans la politique moderne, et pourquoi les tendances socialistes qui s'y font jour et qui apparaissent aux yeux de M. Spencer comme une anomalie et une régression, font partie intégrante de cette évolution au lieu d'en être le démenti. Comment une tendance, dont il constate lui-même la généralité pour la déplorer, pourrait-elle, d'ailleurs, être considérée comme étrangère à la marche normale des événements ? De quel droit peut-on rejeter un ensemble de faits qu'on avoue considérable, en dehors de l'évolution, parce qu'ils contrarient l'idée qu'on s'est faite de cette évolution en les négligeant !'

Ainsi le socialisme moderne est bien loin d'exiger l'effacement complet de l'individu, et de concevoir l'Etat comme une entité se suffisant à elle-même ; il ne voue pas nécessairement à cette entité un culte fétichique. Seulement il voit dans l'Etat une forme d'organisation, un mode de combinaison des forces individuelles, qui pourrait en multiplier le rendement. A ce titre, quoiqu'il ne soit rien de réel en soi, il est une force, comme dans une machine le bon agencement des organes est une condition de puissance sans être une source de force, et détermine un bon rendement. La forme, l'ordre, l'organisation ont donc aussi leur réalité : il y a de l'idéalisme dans le socialisme. La confiance dans l'Etat cesse d'être un fétichisme dans la mesure où l'Etat, c'est-à-dire l'unité harmonique des individus, dont nous n'avons guère qu'une ébauche superficielle et une image plus ou moins trompeuse, est vraiment réalisé.

D'ailleurs au fétichisme de l'Etat il ne faudrait pas subs-

tituer le fétichisme de rindividualité. Car Tindividualité pure n'est peut-être, elle aussi, qu'une abstraction. Où trouvera-t-on l'individu absolu ? Vous voulez que la vie sociale soit un concours où chacun ne lutterait qu'avec ses propres forces. Mais, prise à la lettre, cette condition n'est point réalisable, et peut-être l'individualisme tel que le comprend M. Spencer en serait-il plus éloigné qu'aucun régime. Les conditions sociales sont un facteur important (lu succès des individus, et M. Spencer ne semble pas en tenir compte. J'achète un terrain sans valeur ; une ville vient à s'}' former, un chemin de fer à le traverser, et me voilà riche. La population augmente et voilà la rente créée K C'est la société qui a fait pour moi cette richesse, je n'ai rien fait, je n'ai rien produit en échange. N'est-elle pas en droit d'en réclamer quelque chose ? L'instruction se développe, et mes ouvrages ont du débit, mon intelligence devient une source de revenus. La civilisation met en valeur nos aptitudes ; elle leur permet de naître en même temps qu'elle crée les besoins auxquels elles répondront. Les causes comme les fins de nos facultés sont essentiellement sociales. Virgile reçoit toute faite la forme de l'hexamètre et trouve des oreilles déjà préparées à son rythme. Aucune invention n'est absolue ; chaque indi vidu bénéficie des travaux de millions d'hommes. Les générations collaborent avec lui. Xotre industrie, notre science, notre art représentent des siècles d'efforts et de pensée de la race entière ; ses plus obscurs représentants

1. Il est piquant de remarquer que tandis que M. H. George justifie son socialisme agraire par la plus-value de la terre, qui ruinerait la société au profit de Tindividu. M. Spencer appréhende au contraire l'avènement du socialisme parce que la multiplication des charges qui pèsent sur la propriété tendrait à ruiner dés aujourd'hui le propriétaire au profit de la société {L'individu contre l'État, p. 52 à 99). Vérité en deçà de l'Atlantique, erreur au delà.

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y ont, môme sans le savoir, apporté leur tribut. Depuis le plus modeste des objets qui m'entourent jusqu'aux plus belles œuvres du génie, depuis la lampe qui m'éclaire et le papier que je noircis jusqu'à la notion de justice et au système de l'évolution, il n'est rien à quoi l'humanité entière n'ait travaillé, rien qui ne doive éveiller en nos cœurs un sentiment de reconnaissance, rien qui ne nous parle autant de nos devoirs envers la société que de nos droits en face d'elle. « Nous sommes des êtres collectifs », dit Gœthe. Nous le sommes doublement : d'abord par la pluralité psychique qui est au-dessous du moi et que nous cherchons à unifier, mais surtout par la pluralité sociale qui est au-dessus et que nous reflétons en raccourci. Où donc est ce moi, haïssable pour s'ériger en absolu quand il est tout relatif ? Où commence l'œuvre qui est vraiment nôtre et celle qui ne nous appartient pas ? Véritablement, quand on y réfléchit, on se demande si dans le nombre des raisons qui rendent en pratique la propriété, par exemple, si absolue, il n'entre pas plus de motifs d'utilité que de motifs de justice. C'est qu'il est nécessaire au bien même de la société et de l'humanité d'encourager les activités les plus fécondes et pour cela, il faut leur accorder non pas le bénéfice le plus strictement juste, mais le plus grand bénéfice compatible avec le bien général. Il ne faut pas que la société regarde de trop près à ses droits sous peine de ne rien obtenir de l'individu. Mais elle peut bien les lui rappeler quand il les oublie, et tend à exagérer la part qui lui revient dans un travail où il n'est jamais que collaborateur.

CONCLUSION

C'est donc en vue de mieux réaliser la formule même de la justice : à chacun suivant ses œuvres, que le socialisme conçoit ses plans de réorganisation. Son individualisme est en ce sens plus absolu que celui de :\1. Spencer lui-même puisqu'il vise, en enlevant à l'individu tout ce qui est dû à la société, à ne lui laisser que les fruits de son seul travail. Toutes ses propositions y tendent : monnaie-travail, restriction de rhéritage, suppression de l'agiotage, et finalement socialisation de la terre et de tous les moyens de production. A ce point de vue, les socialistes professent donc le même principe que M. Spencer, et en poussent même beaucoup plus loin les conséquences puisqu'au lieu de l'appliquer simplement à la société telle qu'elle, ils veulent avant tout y conformer l'ordre social lui-même. Ils espèrent ainsi obtenir que les différences de condition entre les individus soient uniquement le résultat des différences de leurs facultés et de leur etfort; et ils veulent que l'usage de ces facultés leur soit assuré pour que cette justice soit une réalité et non un mot.

Mais en même temps les utilités communes seraient obtenues parla voie de l'association. Accomplie ainsi plus sûrement et avec moins de perte, cette œuvre garantirait à quiconque ne se mettrait pas hors la loi et satisferait aux exigences d'une telle association un fonds premier de bienêtre. L'individu ne serait pas abandonné à ses seules forces en ce sens qu'il serait assuré de l'emploi de ces forces. Les bénéfices de son œuvre personnelle ne feraient que s'ajouter aux bénéfices communs de l'œuvre commune. Les inégalités seules seraient le fait de l'inégalité des personnes et

cesseraient ainsi de choquer le sentiment de la justice. Chacun ne dépasserait la moyenne du bien-être que dans la mesure où il s'élèverait au-dessus de la moyenne des capacités. Mais un premier point d'appui serait donné à ses efforts. C'est ainsi, croyons-nous, que le socialisme espère concilier le droit avec l'utilité et obtenir à la fois et presque l'un; par l'autre le maximum de justice et le maximum de satisfaction mo3^enne.

Les individualistes de leur côté sont bien oblio^és de limiter dans l'application les conséquences de leur principe. Autrement pourquoi restreindre la concurrence si elle est la base de la justice? S'il faut que chacun concoure rigoureusement avec ses seules forces, comment pourrait-il exiger qu'on l'aide à se défendre ? Pourquoi mettre à sa disposition une pohce et un tribunal ? N'est-ce pas enlever au voleur, à l'escroc, au brigand le bénéfice de son habileté de son astuce, de son audace et me protéger indûment contre les inconvénients de mon imprudence, de ma crédulité ou de ma faiblesse ^ ? Si l'on refuse d'aller jusque-là, et personne ne s'y hasarde, si on limite le principe de concurrence par une intervention qui est en somme tout aussi « artificielle » que celles dont l'individualiste ne veut pas entendre parler, n'est-ce pas parce qu'on s'aperçoit

l.Mème observation en ce qui concerne les rapports des peuples. M. Spencer est impitoyable pour les guerres offensives et, particulièrement môme, pour les conquêtes coloniales qu"il appelle des « brigandages autorisés à Downing street». Cette sévérité fait honneur au sentiment qu'il a de la justice et à rimpartialité avec laquelle il sait se dégager du « préjugé national ». Mais on peut douter qu'elle soit bien d'accord avec l'idée que la justice consiste dans le triomphe des supérieurs et la disparition des inférieurs. Aucune race n'a justement appliqué plus pleinement sur ce terrain le principe de sélection et n'a été plus spontanément darwinienne en face des peuples inférieurs, que la race anglaise. Partout où elle pénètre, les races indigènes disparaissent. Et il faut bien reconnaître, au grand scandale de la justice et de la charité, que cela ne lui a pas Iroj) mal l'éussi jusqu'à i)résent.

que dans riuimanité la lutte n'aboutit pas nécessairement au triomphe des meilleurs et que la société elle-même proteste unanimement contre cette manière d'entendre ses intérêts ? N'est-ce pas parce qu'en définitive tous les genres de « supériorité » ne se valent pas au point de vue du bien général, et que la société reste juge de celles qu'elle doit laisser se déployer et laisser triompher ; qu'enfin les hommes les plus « forts » ne sont pas nécessairement ceux qui réalisent le type humain le plus élevé ?

C'est l'aveu que la notion de justice n'est pas une notion purement naturelle, au sens étroit du mot, mais une notion essentiellement humaine et morale, qui ne peut se ramener à la seule idée du succès. Le droit « naturel » n'est ni une abstraction de la raison ni un pur produit historique. Il est naturel sans doute, en un premier sens, par les co7iditions qui s'imposent à la réalisation d'un certain idéal social. Mais il est impossible de définir la justice autrement qu'en fonction des fins qu'une société déterminée s'est plus ou moins consciemment assignée ; et en ce sens le droit humainement le plus naturel, c'est le plus artificiel, celui qui abandonne la moindre part de la vie humaine à la fortuite, à la chance et à la fatahté. Le droit que s'impose une collectivité est un système d'ordre social en rapport avec les fins qu'elle se propose. Il est donc impossible de disjoindre absolument la justice de l'ensemble des fonctions que la collectivité peut exercer et des œuvres positives auxquelles elle peut travailler. La justice eUemême, nous l'avons montré, est, au premier chef, une de ces œuvres collectives. Comment supposer que la coopération et l'entente qu'elle exige restent possibles, si l'on prétend tirer le droit d'une formule de concurrence et de guerre, ou même d'une formule d'isolement et de division ? Mais

comment demander que cette coopération, si elle existe reste inféconde au delà d'une simple entreprise de police ? Et puisqu'enfin il est si difficile de discerner dans l'œuvre et dans le bonheur de l'individu ce qu'il ne devrait qu'à lui-même de ce qu'il doit à la société, n'a-t-on pas d'autant plus de chances de se rapprocher delà justice qu'on aura réalisé une plus parfaite union, une coopération plus étendue ?

Il n'est peut-être pas de question plus propre à ramener la morale sur son terrain propre que la question de la charité. Aucune portion de la moralité n'a été en efîet, au même degré, revendiquée, absorbée même par le sentiment religieux, aucune n'a, au même degré, été prise pour une véritable découverte de la pensée religieuse, au point d'être regardée comme inintelligible en dehors d'elle. Et le jour où les dogmes périclitent, quand ils se heurtent à la science, ou, ce qui est pour eux plus dangereux encore, à la certitude de notre ignorance, c'est cette prétendue découverte morale qu'on invoque à son tour en faveur de la religion qui l'aurait faite, comme une garantie de sa vérité et de son origine sublime.

Mais inversement, et peut-être en partie à cause de cela même, il n'est pas de vertu qui ait eu plus et plus vite à souffrir de l'application à la morale de l'esprit « scientifique » . Le nom même de la charité est devenu suspect, comme empreint d'un mysticisme incompatible avec toute positivité. Mais cette défiance ne se serait sans doute pas considérée comme justifiée si elle n'avait pu s'appuyer sur une raison plus directe et moins négative. Il ne suffisait pas que la charité apparût comme fondée uniquement sur des motifs que la science ignore, il fallait trouver dans la science

même des motifs de la condamner. La théorie de la sélection naturelle les fournit, apparemment très précis, très forts et très décisifs, sinon faciles à agréer ; et la violence qu'ils faisaient au sentiment pouvait sembler une garantie de plus de leur origine purement intellectuelle et de leur valeur scientifique. La conscience trouvait dans sa répugnance même un contrôle de sa sincérité. Trop complaisante aux vieilles habitudes morales, la science eut été suspecte ; en les heurtant de front elle semblait presque gagner en autorité €6 qu'elle perdait en sympathie.

Ainsi, précisément sans doute parce que la charité se trouve être le dernier fruit de la moraUté, et qu'elle en présente presque à l'état pur l'essence paradoxale, la conseience semble s'être dessaisie. Les uns ont cru devoir faire de la charité une vertu « surnaturelle » dont l'absurdité même au point de vue humain aurait attesté l'origine divine. Ainsi conçue, elle ne devait plus de comptes à la raison, mais aussi, violemment et arbitrairement détachée de ses racines humaines, elle devenait sujette à des déformations qui devaient singulièrement en compromettre le sens et la valeur. Les autres, revendiquant les droits de la critique, se retrouvaient en face du fait, et du fait déjà altéré ; dès lors leur raison, pour comprendre la charité, n'avait guère à sa disposition que la science, seule un peu avancée, de la nature infra-humaine, et nécessairement cette science opposait une sorte de démenti à une forme supérieure de l'évolution. Ainsi, pour avoir, fort incomplètement d'ailleurs, consulté le monde animal en vue d'ordonner le monde humain, la science semblait à son tour renier l'humanité eomme la théologie l'avait méconnue. De part et d'autre c'est son hétéronomie que la conscience morale laissait proelamer.

Nulle part on ne saisit mieux ces deux déplacements inverses du centre de gravité de la morale tantôt vers la métaphysique, tantôt vers la « physique », cjui la compromettent presque également. Xulle part aussi, par suite, n'apparaît plus évidente la possibilité et la nécessité, pour retrouver l'équilibre de la morale, pour consolider la conscience tout en rectifiant la pratique, de rétablir la spécificité du point de vue moral, de replacer Taxe de la moralité en son vrai centre : la société humaine. Ainsi serait restaurée du même coup la positivité de la morale et Tautonomie de la conscience.

Puisque c'est là ce qui nous importe avant tout dans le différend entre la charité et la sélection (aussi bien n'est-ce pas une ébauche d'un traité pratique sur l'Assistance qu'on peut attendre ici), on nous permettra de mettre tout d'abord en lumière le double mécanisme dont nous venons de parler : celui par lequel la religion absorbe puis altère la charité, celui par lequel la science a au contraire prétendu la rejeter. Par là même sera mis en évidence le postulat très simple, mais capital, qui détermine l'attitude que nous appelons positive en morale. C'est si l'on veut un truisme. Mais il ne faut pas avoir peur des truismes : notre ignorance seule met une distance entre l'évidence et la vérité, et une intelligence parfaite ne devrait, en dehors de l'absurde et de l'impensable, trouver que de l'évidence. Ce postulat, c'est que la moralité est une chose proprement et purement humaine, progressivement constituée dans l'humanité par l'humanité, en vertu d'une finahté plus ou moins inconsciente.

Il Fa bien fallu. L'humanité n'a point eu de maître extérieur pour lui enseigner ses devoirs ; et ses règles de vie, l'expérience de la vie a seule ])u les lui faire connaître, c'est-à-dire les imposer à sa volonté, plutôt encore que les découvrir à son intelligence. Et cette vérité subsiste pour celui-là même qui admet une révélation, car, en tout état de cause, une telle révélation n'eût pu être comprise si Tesprit humain eût été complètement étranger aux idées qu'elle proposait, et surtout elle eût été impuissante à faire accepter une règle de vie sans rapport avec les nécessités de la vie, à faire aimer un idéal qui n'eût pas été en harmonie avec des aspirations déjà ressenties de l'humanité. Un enseignement venu du dehors resterait donc forcément lettre morte, et si l'homme individu paraît avoir des maîtres extérieurs qui sont les autres hommes, la race humaine ne peut rien apprendre que par elle-même, et par son expérience propre, dans le domaine moral comme dans le domaine de la science. Comment peut-il être encore nécessaire d'appuj'^er sur des vérités aussi claires ?

Mais cette moralité qui se forme ainsi spontanément au contact même des conditions de l'existence, et en particulier de l'existence sociale, n'est pas un produit de l'intelligence pure, de la réflexion ; elle ne dérive pas d'une théorie, mais d'une adaptation plus ou moins instinctive. Dès lors, au moment où l'homme commence à s'observer lui-même et à réfléchir sur ce qu'il fait, il trouve déjà toute faite et fixée en lui cette moralité spontanée sous la forme d'une conscience plus ou moins rudimentaire, mais déjà forte et distincte ; il la trouve aussi consacrée au dehors par des règles et des traditions d'ordre social auxquelles il ne peut se soustraire. Qu'arri \^e-t-il dès lors ? Si l'homme est curieux de comprendre la nature qui l'enveloppe, il ne l'est pas moins, quoique

plus tardivement, de se comprendre lui-même. Il cherchera une justification en même temps qu'une explication des principes de conduite qu'il sent s'imposer à lui du dedans et que la société lui impose du dehors. En essayant d'interpréter le fait moral, si clair à l'intuition et si obscur à l'intelligence, il s'exposera à le transformer et même à le fausser ; il le fausse en efTet et il est vraiment étrange de voir combien il faut de temps à notre espèce pour remettre les choses au point, pour retrouver le fait moral dans sa réalité positive sous les interprétations aventureuses et arbitraires qui ont fini par la masquer et même par la transfigurer.

De même en effet, que l'homme des premiers âges, ignorant de la nature, trompe sa curiosité plus impatiente que scrupuleuse en divinisant les forces et les phénomènes du monde physique, de même en présence du mystère intérieur de la conscience morale il use d'un semblable expédient; son imao'ination divinise la conscience et l'autorité sociale (|ui la sanctionne. La moralité se trouve-t-elle ainsi idéalisée ? On ne peut guère le prétendre ; car la divinité imaginée reflète naturellement toutes les imperfections de l'humanité même et l'autorité suprême qu'on lui prête n'est pas pour diminuer l'irrationalité ou la dureté des exigences que dès lors on lui attribue. La morale se détache de la vie ; des obligations toutes théologiques, indifférentes à la conduite réelle des hommes, étrangères ou même opposées aux conditions réelles de l'existence, se superposent aux devoirs véritables et arrivent même à les primer. L'individu, la société même ont perdu leur autonomie morale ; ils ne se sentent plus maîtres de leur destinée. Le symbole matérialisé de leur vie morale a d'ailleurs quelque chose d'immobile et de figé qui en arrête le développement normal ; la conscience, ainsi enchaînée aux conceptions du passé, est condamnée à rester

en retard sur la vie, tandis que son vrai rôle serait de la devancer en fixant son regard sur l'idéal.

Sans doute la notion même de la divinité s'épure comme les notions morales elles-mêmes. Mais la moralité, rectifiée peut-être ainsi parla force des choses, quanta son contenu, n'en reste pas moins altérée dans son essence. La conscience continue à perdre de vue la réalité sociale dont elle est le produit, la vie collective dont elle est l'instrument et la raison d'être. Elle a pris l'habitude d'entrer directement en commerce avec Dieu ; et au fur et à mesure que Dieu s'est éloigné et s'est idéalisé, le sens moral est devenu intérieur, subjectif, individuel ; il méconnaît ainsi ses origines, et manque à sa destination.

L'idée de la charité n'a pas échappé à ces fluctuations. Mais leur histoire est plus spéciale et plus récente. Il semble que la charité ait été découverte le jour où la crainte de Dieu, commencement de la sagesse, a été remplacée par Yamour de Dieu ; le premier sentiment n'était que la traduction théologique de la soumission de l'individu à la contrainte sociale ; le second est au contraire l'expression de l'intégration réelle et intime de lïndividu à l'être social dont il ne veut plus se séparer et qui lui apparaît comme identique à sa vie même. Aussi le commandement « Aimer Dieu » se traduit-il aussitôt par le second qui est identique au premier : « Aimez-vous les uns les autres », et qui est la « règle d'or » de la charité.

En quel sens est-elle nouvelle ? Si l'on n'en considère que le contenu, il est singulier qu'on n'ait pas consenti plus souvent à voir combien la chose est ancienne et contem|)oraine de toute moralité. Il n'est pas jusque dans l'animalité même que le principe sympathique n'apparaisse déjà comme une condition du maintien des groupements, et où inverse-

ment l'association ne produise déjà la sympathie comme im effet naturel. A plus forte raison s'est-il manifesté sous des formes multiples dans la société humaine qui n'aurait \m sans cela ni progresser ni même se maintenir. On peut même affirmer que les vertus de dévoûment, plus passionnées, plus ardentes sont à beaucoup d'égards plus primitives que les vertus de justice, plus calmes et plus intellectuelles ^ Les affections familiales, Tamitié. les devoirs d'hospitahté, l'amour de la patrie sont en un sens des aspects de cette « charité » dont les origines n'ont pas de date. Le courage dans le sacrifice de soi, la bienfaisance, la bonté même, ont été de tout temps honorés par les sociétés les plus barbares. Et tous ces sentiments étaient efficaces, ils ont même eu leurs martyrs : ils ont inspiré des dévouements, des actes d'abnégation dont l'éclat et la valeur morale n'ont absolument rien à envier à ceux qu'a pu animer la charité chrétienne.

Qu'est-ce donc que celle-ci apportait de nouveau ? A peu près ceci :

D'abord aux affections limitées, aux sympathies do groupe, elle substituait un sentiment universel allant à l'homme en général et non plus aux membres de la famille, aux concitoyens ; à l'humanité et non plus à une collectivité particulière. Progrès sans doute, et que le sentiment moral en général avait déjà commencé à réaliser ; mais qui n'allait pas non plus sans l'inconvénient de remplacer des obhgations précises par des devoirs beaucoup plus vagues et plus élastiques.

En second lieu en effet, la charité chrétienne formulait un principe général de moralité jusqu'alors diffus et dispersé dans toutes sortes de vertus particulières, souvent

1 Cf. p. 205, n» 1.

presque instinctives ; et par là sans doute il contribuait à mettre la conscience morale en plus parfaite possession d'elle-même. Mais aussi isolait-elle non sans inconvénient le sentiment moral de ses objets normaux. Les moralistes anciens n'avaient guère séparé la bonté de la bienfaisance et n'avaient jamais perdu de vue l'activité pratique correspondant à cette forme du sentiment moral. Désormais les effets désirables du sentiment charitable passent au second plan; c'est en lui-même qu'en réside le prix. « Quand je donnerais tout mon bien aux pauvres, si je nai la charité, je ne suis que l'airain sonore et la cymbale bruyante ».

On voit donc que s'il prenait conscience de lui-même dans la charité chrétienne, l'amour du prochain subissait du même coup une série de déviations.

D'abord tandis qu'il était jusqu'alors entièrement tourné vers le dehors, vers son objet et pour ainsi dire tout entier en action, il prend désormais un caractère tout intérieur; il devient vertu de sentiment, élément de perfection personnelle oi aubjectice.Ç^Q.'sXwviéy^i d'Ame auquel on attribue une valeur intrinsèque absolue, en perdant de vue ses applications, et les résultats pratiques qu'on pouvait en attendre. « Ama et fac qiiod vis ».

Par suite c'est sous une forme éminemment négative qu'apparaît surtout cette vertu : c'est la vertu du renoncement, du sacrifice, qu'on élève au sommet de la vie morale, sans trop se demander en faveur de qui on renonce, à quel intérêt supérieur on se sacrifie. On ne croit triompher de l'égoïsme qu'en faisant l'apologie du sacrifice pour le sacrifice, faute de comprendre qu'on ne remédie à l'égoïsme qu'en le retournant, que pour ne pas trop s'intéresser à soi-même il faut s'intéressera quelqu'un ou à quelque chose, et fju'on ne s'oublie qu'en s'absorbant dans un objet.

Ou bien encore c'est sous une forme contemplative que la charité vient à se présenter, parce que cet objet, on a cru pouvoir le découvrir en Dieu même; l'Infini seul a paru capable de remplir le cœur de Fhomme, dès qu'on a isolé ainsi sa faculté d'aimer; et c'est en Dieu et pour Dieu qu'on nous demande d'aimer nos semblables, au lieu de les aimer directement en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Ge sont là des formules décevantes et dangereuses. Elles me paraissent (et l'on pourrait le montrer par l'histoire même) fausser et stériliser la charité en la détournant de l'action pratique. Je n'ignore pas sans doute que ces formules comportent un sens métaphysique profond et même une interprétation morale satisfaisante ^ !Mais la morale est faite pour tous et la foule n'est pas composée de métaphysiciens. Elle ne comprend ([ue ce qu'on lui dit expressément; elle prend les foi-mules à la lettre et les sens cachés ne sont point sont affaire. Et si l'on veut quand même lui en dire plus qu'elle ne peut comprendre, mieux vaudraient peut-être des abstractions obscures qui du moins ne la tromperaient pas. Maison ne voit pas ce qu'on peut gagner à sauver, par de subtiles explications, des formules que la masse prendra toujours à contre-sens. Celles dont j'ai parlé tendraient à détourner la charité de son objet véritable et de son œuvre pratique, et à rejeter sur Dieu le soin des résultats ; c'est pourquoi je m'en défie.

Quelle sera maintenant l'attitude de la réflexion scientifique en présence de la conscience morale, du moins au premier abord? Son procédé naturel c'est d'assimiler, de faire rentrer l'inconnu dans les cadres du connu. Elle replongera l'homme dans la nature, elle le subordonnera au miheu. De plus elle déterminera les lois de la nature

1 V. plus haut, p. 26, note 1.

humaine par analogie avec les lois les plus générales de la nature infra-humaine et de l'animahté en particulier. Car Thomme étant, en raison de sa complexité, le dernier objet que la pensée scientifique se propose, ce qu'elle connaît déjà lorsqu'elle en aborde l'étude, ce qu'elle appelle nature, c'est tout le domaine de ce qui est au-dessous de l'homme. Cette tendance se voit déjà dans l'antique dociiine d'Aristippe, prouvant par l'exemple de l'animal que le plaisir est le vœu de la nature, elpai' conséquent la règle de la vie. Elle se retrouve sous une autre forme dans les théories modernes que nous avons à examiner ici. C'est donc à une régression que nous amènerait cette première apphcation, incomplète et provisoire, je m'empresse de le dire, de la science à la morale. C'est encore comme tout à l'heure à une véritable hétéronomie qu'elle soumettrait la conduite humaine ; ou plutôt, si l'on allait à la limite, ce serait à une \érild]Ae ano?nie puisque l'homme n'aurait plus qu'à se laisser conduire par les lois du miheu, les lois de sa propre nature, les lois de la société même sans pouvoir se proposer un idéal de sa façon, une règle conçue par lui-même en vue de fins proprement humaines. A plus forte raison quand la réflexion purement scientifique vient à rencontrer devant elle une notion morale aussi déformée, nous l'avons vu, que l'a été celle de la charité, la tiendra-t-elle comme suspecte. Elle osera demander des comptes à la vertu; elle réclamera d'elle une justification non plus subjective ou mystique, mais objective, de son excellence ou mieux encore (puisqu'il s'agit de la science), une preuve de sa « vérité », de sa conformité à la nature. Or c'est à une condamnation que cette procédure nouvelle aboutit. On croit trouver que ce n'est pas par la bonté, par l'indulgence, par le sacrifice volontaire des forts aux faibles

que la nature assure le progrès, mais au contraire par des moyens brutaux, par l'ignorance de toute pitié, par le sacrifice nécessaire et forcé des faibles aux forts. La lutte pour la vie aboutissant à la sélection naturelle c'est-à-dire à la disparition des êtres les moins bien doués, à la survivance des plus forls et des plus aptes, seuls appelés à la propagation de la race, voilà ce que la morale naturaliste oppose à la charité au nom de la biologie et même de la sociologie.

Ce sont là des idées tombées dans le domaine commun, que nous ne nous attarderons pas à exposer. Nous n'avons à examiner ici que la ligitimité des applications morales que l'on en fait et qu'on peut brièvement résumer ainsi :

Positivement : On doit chercher à être fort, à être le plus fort, à mettre le plus d'atouts possible dans son jeu, à s'armer le mieux possible dans la lutte pour la vie. De la nature des armes et de la loyauté du combat, il n'est plus guère question. Le triomphe est la seule justification requise. Travailler à son propre bonheur, voilà donc le premier devoir, puisque, aussi bien, c'est ainsi qu'on assurerait mieux le bonheur de tous et le progrès de la race.

Négativement : On doit ('viter avec soin d'aider les faibles et de maintenir aitificiellement à la vie les moins bien doués ; on infligerait ainsi à la race une régression ; on imposerait à la société une charge sans compensation, une perte sèche ; on perpétuerait des tares biologiques ou sociales. « Tous les arrangements sociaux, dit iNI. Spencer, qui empêchent à un haut degré la supériorité de produire les avantages de la supériorité, ou qui protègent l'infériorité contre les maux qu'elle produit, tous les arrangements qui tendent à effacer la différence entre le supérieur

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et l'inférieur sont des arrangements diamétralement opposés au progrès de l'organisation et à l'avènement d'une vie plus haute. »

On peut d'abord se demander jusqu'à quel point c'est vraiment la science qui, d'elle-même, a pris l'initiative de cette réaction contre la charité chrétienne et même la philanthropie si fort en honneur au siècle, bien peu chrétien, de A'oltaire. Car dans ce genre de problèmes on peut toujours douter si c'est la transformation des idées et du savoir, qui a déterminé un changement dans la conscience, ou si ce n'est pas une transformation des mœurs et la poussée de quelque besoin pratique, qui ont déterminé une certaine interprétation morale de la science. Quant à nous, il nous semble qu'ici la science a plutôt fourni, à point nommé, des arguments dont on avait besoin, qu'elle ne les a vraiment suscités. Il serait facile de rappeler quels intérêts politiques, quels antagonismes économiques, quelles luttes de classes ont pu rendre la philanthropie inquiétante ou suspecte, et faire découvrir le parti avantageux qu'on pouvait tirer, à ce point de vue, de la doctrine séleclionniste. Suivant nous la science par elle-même n'a pas plus condamné la charité que la religion ne l'a proprement découverte. Il importait de le remarquer pour définir avec justesse les rapports de la morale et de la science. En tout état de cause celle-ci ne fournit d'arguments à une certaine morale que si cette dernière lui en demande. La théorie de la sélection a été connue avant qu'on ne songeât à en tirer argument contre telle ou telle conception morale ; et elle ne peut devenir un argument dans ce sens, que parce qu'on a pris d'avance un certain parti, par exemple celui de traiter l'humanité comme une espèce animale qu'il s'agit de perfectionner simplement au point

de vue biologique. Or prendre un parti de ce genre, c'est adopter une attitude morale, c'est choisir une fin que la biologie par elle-même n'impose nullement. Stuart-Mill, par exemple, du spectacle des brutalités de la nature animale, de l'universel entre-dévorement des êtres vivants, ne tirait d'autre conclusion sinon que l'homme n'a pas à imiter la nature et que la nature n'est pas chargée de fournir à l'homme un modèle de moralité. A plus forte raison les conclusions morales que Ton prétendrait tirer de tel ou tel fait biologique (car il faut être ici très réservé dans l'emploi du mot loi), apparaissent bien caduques, si l'on remarque combien il est facile de trouver des faits allant en sens contraire, et, par exemple d'opposer comme on l'a fait maintes fois', à la lutte pour la vie, l'association pour la vie.

De cette double analyse on voit la commune conclusion : c'est que la conscience morale peut reprendre sa liberté et rester ferme dans son autonomie. La charité n'est point une invention gratuite et m3'stique d'une religion qui n'a pu, humaine elle-même, qu'emprunter, interpréter et orienter dans un certain sens un fait moral spontanément produit par la vie sociale dans l'humanité, et qu'il suffira de retrouver dans sa vraie nature ; et la charité n'est pas non plus d'emblée condamnée par une science qui n'a ni la mission ni le pouvoir de nous fournir toute faite une règle de conduite.

La charité nous apparaît donc, en fait, sauf à être interprétée et rectifiée, comme une partie intégrante de notre nature morale spontanément développée. Xous avons d'ail-

1. V. en particulier G. Fages. Lutte ou accord pour la iie,Rev. socialiste, déc. 1898. Tout récemment encore, avec une grande abondance, dan.s le livre intitulé r£«^re-«i(ie, Kropotkine a repris ce thème.

leurs le sentiment intime qu'aucun effort de volonté, ni aucune lumière scientifique n'en pourraient avoir raison ; les plus endurcis hésiteraient, les plus convaincus se prendraient à douter, si on leur proposait certaines applications de leur théorie. Imagine-t-on qu'on en puisse revenir à jeter au barathre les entants mal constitués ou à rétablir l'épouvantable système de séquestration des lépreux ? ou bien (car du laisser-aller anarchique de la sélection naturelle, on passerait aisément à la tyrannie de la sélection artificielle), consentirait-on à réaliser, au nom des théories modernes, ce que l'antiquité même n'a connu que comme un rêve d'utopiste : l'Etat, maître de faire ou d'empêcher les mariages selon l'intérêt présumé de la race, et disposant du bétail humain sans égard pour la liberté ou pour les sentiments de l'individu ? Ne sont-ce pas alors la plupart des institutions sociales qu'il faudrait bouleverser ou supprimer puisque de ce point de vue elles paraîtraient un mal social, comme le montrait récemment un des plus vigoureux adversaires de ces théories \ à commencer par l'institution même de la justice, protectrice attitrée des faibles contre les puissants, de la justice, première forme de la coopération des « inférieurs » pour s'assurer la supériorité, première œuvre d'amour et de charité, en définitive, contre les rigueurs de la concurrence !

Aussi bien les sociologues naturalistes eux-mêmes paraissent hésiter sur les conséquences pratiques à tirer de la loi de sélection. Comme nous l'avons déjà fait remarquer^ les uns, en présence de l'opposition entre la charité et la sélection, concluent à la condamnation de la première au

1. Gh. Gide : Si les institutlonH sociales sont un mal social. Rev. d'économie politique, janvier 18'.)9.

CHARITK ET SÉLECTION 405

profit de la seconde. Mais d'autres, remarquant que la charité aussi est un produit de l'évolution, admettent que la philanthropie est un mal inévitable qu'il faut se résigner à voir se développer, et en concluent simplement que le bien social ou le bien de la race est un critérium moral conventionnel et arbitraire, imaginé après coup par la réflexion, tandis que l'homme, par une sorte de fatalité, serait condamné à travailler sans cesse contre lui-même et à vouloir sa propre déchéance !

Cette divergence môme des conclusions a de quoi nous rassurer. Si en effet la philanthropie se développe ainsi nécessairement, il est vraiment impossible d'admettre qu'elle soit, au fond et d'une manière générale, en opposition avec les intérêts de l'humanité. Au nom même de la théorie de la sélection, nousdevrions admettre qu'une disposition mentale qui aurait été foncièrement malfaisante se serait éliminée d'elle-même et aurait dû disparaître ; ou bien c'est que la sélection naturelle n'a rien d'infaillible, et alors nous ne voyons pas pourquoi nous aurions confiance en elle partout ailleurs, quand nous la prendrions en faute sur un point aussi capital. Nous entrevoyons donc que la charité, comme force de résistance à certaines formes de sélection, doit être ellemême une forme de sélection. Elle aussi est en un certain sens naturelle et n'aurait guère pu se maintenir ni se développer, d'une manière si générale et si nécessaire, au cas où elle n'eût été pour l'humanité qu'une forme de lent suicide. Le naturahste du moins n'a pas le droit, à ce point de vue de la renier.

Remarquons ici en quelle bonne posture se trouve pour invoquer le témoignage de la conscience morale, celui qui adopte en morale un point de vue positif. Si la conscience est un don primitif ou une révélation surnaturelle, l'au-

torité qu'on lui accorde dans la direction de la vie ne peut être que l'objet d'un acte de foi absolument injustifiable. Si, au contraire, la conscience est elle-même un produit de la vie, si elle s'est formée spontanément au contact même des conditions de l'existence, elle en résume forcément les exigences les plus fondamentales. Sans doute, elle n'est pas infaillible pour cela dans le détail, mais elle ne saurait non plus être erronée dans sop ensemble et dans ses principes les plus généraux. Les adversaires de l'empirisme en morale l'accusent de détruire l'autorité de la conscience en en faisant une habitude inconsciemment acquise dont on se déferait dès qu'on s'en apercevrait. Nous ne pouvons comprendre ce raisonnement ^ : dans quel cas en effet la conscience serait-elle moins arbitraire que si elle est naturelle, dans quel cas serait-elle moins trompeuse que si elle est acquise ? Faut-il donc qu'elle soit étrangère à la vie pour que j'en fasse le guide de ma vie ?

Nous pouvons maintenant aborder le fond du débat.

« Il est incontestable, dit M. Durkheim, que nous entretenons dans nos hôpitaux toute une légion de crétins, d'idiots, d'aliénés, d'incurables de toutes sortes qui ne sont utilisables d'aucune manière et dont l'existence est ainsi prolongée grâce aux privations que s'imposent les travailleurs sains et normaux ; il n'y a pas de subtilité dialectique qui puisse prévaloir contre l'évidence des faits. On objecte que ces infirmités irrémédiables sontl'exceplion ; maisque de tempéraments simplement débiles sont mis en état

1. On verra cependant p. 84 la part que nous faisons à celte idée et quelles distinctions sont ici nécessaires {ibicL, note 1). Cf. p. 201, note.

de durer <,râce à celte même philanthropie et c* aux dépens de la santé moyenne et du bien-être coUecUf. » rspeneer admet de son côté n-e l'altruisme puremej-,t i,K,ivicluel a quelques bons effets qui en -"P;-» ^^^ samment les mauvais résultats. ,< Ma,s, ajoute-t-1 eus les ao-ents qui entreprennent de protéger les mcapables pns fmassc font un mal incontestable; ils arrêtent ce trava.l d'élimination naturelle par lequel la société s épure conmuellement elle-même ». En un mot, la pbaanthrop, oro-anisée sous la forme d'une sorte dentrepnse pr.vee ou puWique, serait absolument maltaisante, n'ayan plus pour excuse, Lomme la bienfaisance individuelle le développement, chez les plus favorisés, de sentiments socaux de

'TeTmrux de la charité ne seraient pas moindres dans l'ordre intellectuel et moral. L'instruction répandue partout gratuitement, ou à très bas prix, multipliera.t les déclasses qui répuccnent aux travaux productifs, manuels ou mdu triels, sans dépasser dans le domaine de Imtelhgence le niveau d'une médiocrité parfaitement slénle. Moralement enfin c'est un lieu commun que l'assistance hab.tue ceux qui en sont l'objet à l'irresponsabilité, ft l'imprévoyance, a l paresse et au vice. Quel embarras pour le leg.s ateu qui voudrait éviter l'infanticide, et qui hés.te a retabhr les tours à assister les malheureuses abandonnées par leur séducteur, de peur d'encourager le désordre des mœurs, ou de faire à des femmes perdues, comme cela s est vu, une situation de faveur que puissent envier dhonnétes mères de famille ! Qui n'a fait vœu de garder la mam et la bourse impitovablement fermée dans la rue, après avo.r lu quelque histoire de mendiant mort sur une pa, lasse bourrée de titres de rente ;' Et inversement, a cote de

ces invraisemblables capitalistes du porche et du parapet, que de pauvres gens ayant à peu près, mais bien juste de quoi vivre, ne découragent pas moins la bienfaisance par leur insouciance et leur prodigalité relative !

Tant que la charité était considérée comme une vertu proprement intérieure et individuelle, tant que. par suite, on y envisageait surtout le mérite du sacrifice plutôt que l'efficacité du secours, la manière de donner et l'application du don importaient peu. La mendicité même, qui plus est, devenait sous la forme du vœu de pauvreté une vertu complémentaire de la charité. Il n'est plus possible, aujourd'hui de se placer à ce point de vue ; on demande des comptes à^la charité ; et si dans son bilan le produit net n'apparaît pas satisfaisant, elle n'a aucun crédit à espérer. Mais à tout prendre, que démontrent les observations que je viens de résumer, même si elles sont parfaitement exactes ? Simplement ceci, dont personne no doute, qu'il y a de mauvaises manières d'exercer la charité. Mais cela n'empêcherait pas qu'il n'y en eût de bonnes, et que, dans son véritable principe, la charité ne fût bien innocente des maladresses qu'on peut commettre en son nom. Avant toutefois de la défendre, nous devons opposer à ses adversaires une demande reconventionnelle : La sélection a-telle tous les avantages qu'on lui prête, est-elle un sûr facteur du progrès ?

Une observation, même très rapide, de l'histoire du monde animal ou végétal montre avec évidence que toute force n'est pas une garantie de survie. Toutes les espèces gigantesques des âges préhistoriques ont disparu et ont été remplacées par des spécimens plus modestes. A la place des grandes fougères arborescentes de la période iiouillère, d'humbles plantes cachées sous les bois: dispa-

CH.VRITli ET SÉLECTION 409

rus le Mastodonte et le Mammouth, et ces dinosauriens plus fantastiques encore que nous a révélés l'Amérique et dont l'un, récemment découvert par M. Reed, au Colorado, aurait atteint 40 mètres de long et 8 de hauteur. Et nombre de grandes et fortes espèces se sont récemment éteintes ou sont en voie d'extinction : tels l'^pyornis de Madagascar et le Dinornis de Nouvelle-Zélande, la baleine ou le lion. Ces faits nous montrent qu'à certains égards, la force est une faiblesse. La nécessité pour ces êtres puissants d'une nourriture abondante, l'isolement où, par suite, ils sont condamnés d'ordinaire à vivre, et qui les prive des avantages de l'association, leur faible fécondité sont autant d'inconvénients liés à leur force même. Et inversement la faiblesse peut être une force, et la fable du lion et du moucheron peut exprimer un fait biologique souvent vérifié autant qu'une allégorie morale. L'insaisissable microbe terrasse l'homme.

M. de Quatrefages rapporte que devant une invasion du gros rat de Russie, le rat gris succomba, tandis que la souris dut à sa petitesse même d'échapper à son puissant ennemi qui ne pouvait l'atteindre dans ses retraites exiguës.

Les organismes inférieurs doivent à leur simplicité même d'offrir une moindre prise aux atteintes mortelles. Que Ion compare, pour s'en convaincre les écarts de température que peut subir un microbe, la faculté de résurrection du rotifère desséché, à la fragilité de la vie chez les animaux supérieurs et chez l'homme !

Ainsi rien n'est plus ambigu que ces idées de supériorité et d'infériorité, de force ou de faiblesse, dont abusent sans assez les définir les partisans de la sélection. Ce qui constitue un avantage dans la lutte pour la vie est très loin de constituer toujours pour un être donné une supé-

riorité intrinsèque. Perfection et adaptation ne coïncident pas d'une façon constante. Darwin nous montre, par exemple, que la plupart des espèces de scaral^ées de Tîle Madère sont presque dépourvues d'ailes, et il attrijjue ce fait à ce que les scarabées volants entraînés par les vents violents de la région ont dû être jetés à la mer et périr. Les moins bien doués sous le rapport du vol ont donc seuls dû survivre et propager l'espèce \ Le pf^rasitisme en particulier est une forme, et une forme souvent compliquée d'adaptation. Il est, en un certain sens, très avantageux pour un animal de n'avoir aucun effort à faire pour chercher sa nourriture, ni presque pour la digérer, et de vivre aux dépens de l'animal dont il est l'hôte. Mais partout le parasitisme est accompagné de régression. Les organes devenus inutiles se simplifient ou disparaissent et tous les êtres parasitiques, dans le monde végétal ou dans le monde animal, sont des êtres incomplets.

Ainsi la sélection avec la lutte pour la vie a eu, en bien des cas, un effet tout contraire à celui du progrès de la structure et des fonctions.

A plus forte raison pourra-t-il en être de même dans l'humanité où la sélection est constament traversée par toutes sortes de conditions absolument étrangères ou même contraires à la véritable supériorité de l'être humain -. Les

1. Cf. Des. Decamps, Revue Socialisfe, mai 1898. p. o72-.399.

2. Nous avons vu (p. 217) toutefois que même au point de vue physique la vitalité générale ne s'est pas affaiblie par laconservation artificielle des organismes les plus débiles, puisque la mortalité à tous les âges s'est abaissée sensiblement depuis les dates relativement récentes que nos statistiques nous permettent d'atteindre, et qu'une proportion croissante d'individus paraissent atteindre les limites extrêmes que la nature semble avoir assignées à la vie humaine. L'épuration qui serait due aux épidémies n'est pas moins illusoire. Admettons à la rigueur, ce qui est loin d'être exact, que toujours les plus forts soient respectés par des fléaux comme étaient les anciennes pestes: encore ne subsistent-

plus importantes de ces conditions sont les conditions économiques. Les gens riches ne sont pas nécessairement les plus beaux spécimens de nature humaine, ni au point de vue physique, ni intellectuellement. ]\Iême au point de vue des services matériels rendus à la société il s'en faut bien, ({uoique puissent en penser les apologistes de la concurrence, que notre organisation économique assure la plus grande richesse aux hommes les plus utiles. Cela n'empêche pas qu'une certaine aisance, sinon une grande fortune, ne soit aujourd'hui une condition fondamentale de la survie des individus, du mariage, de la continuation de la famille. Ceux que la sélection économique favorise ne sont donc pas absolument ceux qui sont socialement ni humainement les meilleurs.

A cette sélection de la concurrence économique peuvent également être imputés les maux d'une trop grande inégalité de fortuné, et ces maux, au point de vue de l'intérêt général de la société ne paraissent pas douteux. C'est d'abord la déviation de la production vers des industries de luxe pur et de coûteuses inutilités, le renchérissement par suite des produits les plus indispensables à la vie moyenne, en particulier comme l'expérience de tous les jours le montre pour les produits agricoles. Et ici encore on voit quelle faute c'est d'appliquer à l'humanité une loi biologique à peine

ils qa"affaiblis et viciés. « Ceux qui survivent à une grave épidémie de clioléra, à la petite vérole, à la diphtérie, comme nous le voyons dans les pays non civilisés, ne sont, dit Kropotkine, ni les plus forts, ni les plus sains, ni les plus intelligents. Aucun progrès ne pourrait être basé sur ces survivants, d'autant plus que tous échappent à l'épreuve avec une santé ruinée comme les chevaux transbaïkaliens, comme les équipages des expéditions arctiques ou comme la garnison d'une forteresse qui a été obligée de vivre pendant quelques mois avec des demi-rations ; ils sortent de ces expériences la santé ruinée et subissent dans la suite une mortalité tout à fait anormale ». Cité parD. Decamps, Rev. Socialiste, juin 1898. p. 719.

vérifiée dans le monde animal. Car chez les animaux d'une même espèce, les besoins sont si limités que la différence des satisfactions qu'ils comportent d'un individu à l'autre est bien insignifiante ; entre les hommes cette différence peut être immense ; les animaux luttent pour un minimum, où ils s'arrêtent, alors que les besoins de l'homme se prolongent en désirs sans limites pour lesquels ils continuent à lutter. L'extrême inégalité économique est, d'autre part, fort peu favorable à la meilleure utilisation des ressources limitées dont l'homme dispose. Combien, dans notre régime, de biens soustraits, au moins pour un moment, à tout usage et dont personne ne jouit, pas même celui qui les possède ! Combien de richesses immobilisées et soustraites à la circulation, pour garantir à quelques-uns la sécurité d'une courte jouissance ! Combien, par suite d'une insuffisante pratique de l'association, d'utilités séquestrées, de privations sans compensation, de dépenses et d'efforts stériles ! Ce n'est point ici le lieu d'examiner comment on pourrait éviter ces maux, ni même s'il y a un rnoyen pratique de les éviter ; nous voulions seulement faire sentir que la lutte pour la vie, même sous cette forme humaine qui est la concurrence économique, n'a pas toutes les vertus, et qu'elle est loin d'assurer ni le triomphe des meilleurs, ni le plus grand bien de tous.

Pour résoudre d'une manière précise la question posée, il faudrait examiner spécifiquement chaque sorte d'opérations philanthropiques, pour voir si dans son essence la charité est condamnée à être inutile ou nuisible à la société ; car c'est ce que suppose la thèse que nous combattons. On s'apercevrait bien vite combien est sommaire la condamnation qu'elle prononce, et combien elle abuse de la généralité sans précision d'une théorie biologique et sociolo-

gique, au lieu d'analyser d'une manière concrète les différents cas de la question.

On devra tout d'abord mettre hors de cause les institutions par lesquelles nous avons expressément en vue de mettre en valeur des forces sociales qui risqueraient sans cela de se perdre, de rester stériles ou même de devenir positivement dangereuses : bourses scolaires, écoles d'apprentissage, établissements de sourds-muets et d'aveugles, assistance des enfants abandonnés ou moralement abandonnés. Evidemment l'application de la philanthropie, même sous cette forme, peut encore être maladroite ; mais le principe n'en saurait être contesté. Ajoutons-y toutes les fondations ou toutes les œuvres destinées à parer à des circonstances accidentelles ou passagères, où pourraient succomber des individualités encore aptes d'ailleurs, une fois le moment dilTicile passé, à remplir utilement leur rùle social. Voilà notre liste d'exceptions qui va s'allonger singulièrement, car il va falloir y comprendre la plupart des établissements hospitaliers, les maternités, etc., et dans une certaine mesure une multitude de formes d'assistance telles que secours de loyer, fournitures de vivres ou de vêtements, hospitalité nocturne. La charité, la pitié en sont sans doute le principal ressort, mais l'utilité sociale en reste la véritable règle dans l'application.

Dans une troisième catégorie on peut ranger les actes et les œuvres destinés non plus à préserver contre une perte prématurée, des forces sociales encore utilisables, mais à secourir les individus dont on ne peut plus rien attendre, lorsqu'ils ont épuisé leurs forces dans une vie sociale active et méritante. Ici, à la pitié, peut s'ajouter l'estime et la reconnaissance, à la charité un souci de justice, sans que pourtant la règle de Futilité sociale soit

nécessairement méconnue. Qui peut dire en eflel jusqu'à quel point, en olTrant une retraite à la vieillesse honnête et malheureuse, la société, qui pourtant n'en espère plus rien, ne prévient pas des désespoirs d'un exemple fâcheux et des mendicités déplorables ? Qui peut dire combien de tort ne fait i)as à la société le spectacle démoralisant d'une vie loyale et laborieuse aboutissant, par suite de circonstances inéluctables, à une détresse imméritée ? Ce qu'on peut envisager avec M. Fouillée comme « justice réparative », ne peut-on pas aussi, sous un autre rapport, le considérer comme une charité préventive ? N'y a-t-il pas là encore, un moyen indirect de sauver un certain fiombre d'énergies sociales ' ?

On ne pourrait se lasser d'insister, au sujet de ces premières formes de l'assistance, sur ce qu'a de vague l'idée de sélection appliquée à la société hvmiaine. C'est que ce qui fait la valeur humaine et sociale d'un individu n'est pas la force brutale qui lui permet de triompher. Le génie peut être pauvre et malade. Victor Hugo naissant eût été, à Sparte, jeté au Barathre. D'Alembert aurait dû périr sur les marches de Saint-Jean-le-Rond. Et il en est de même pour les peuples. Peut-on affirmer que l'humanité ait beaucoup gagné au triomphe des Barbares sur Rome, à la prise d'Alexandrie par les Arabes, ou de Constantinople par les Turcs, à la victoire des canons Krupp et du militarisme prussien ? Ce retour de la science positive au « jugement de Dieu » ne serait pas sans étonner. Et inversement ce qui fait la force de l'individu dans la société n'est pas non plus toujours ce qui est le plus conforme au bien social. « Le

1. Au reste, cette forme d'assistance tend à se restreindre, au fur et à mesure que l'assurance et le mutualisme se dévelo|)pent. Car à la place de Tassislance pro|)rement dite, on a alors une sorte de selfassistance individuelle ou collective.

laissez faire absolu n'amènerait pas les bons résultats qu'en espère la sociologie... L'héritier d'un grand nom jouira de son opulence et fera souche, fùt-il mal constitué et malingre, et si un Hercule ou un Apiillon veut lui enlever ses écus ou sa femme, pour appliquer la loi spencériennede la sélection et de la survie des mieux doués, il sera envoyé sur l'échafaud ^ » On ne saurait vraiment admettre que la société humaine se résignât à s'appliquer à elle-même les règles d'une sélection anti-humaine. Quand nous savons dévier la sélection pour produire, dans l'intérêt de notre nourriture, des bœufs empâtés de chairs et de graisse, des oies au foie hypertrophié et des porcs incapables de se porter ^ur leurs jambes, quand pour l'agrément ou la fécondité de nos jardins nous créons des fleurs monstrueuses et tordons les arbres en espaliers symétriques, quand enfin nous dérangeons la nature entière pour la soumettre aux fins humaines, nous abandonnerions au contraire l'homme à la nature brute pour qu'elle en fasse ce qu'il lui plairait et nous lui demanderions docilement de déterminer les destinées de notre race ! Quelle contradiction !

On nous parle sans cesse de la « conservation artificielle )) des plus faibles ; mais le premier qui a imaginé l'arc ou la massue pour se défendre contre les bêtes féroces, ou qui s'est protégé du froid par un vêtement, s'est aussi conservé artificiellement ; naturellement il était le plus faible. Où est la vraie nature, où est la vraie force, où est la vraie supériorité ? Voilà ce qu'il faudrait nous dire pour donner un sens à des idées soi-disant scientifiques, et en réalité très vagues de « sélection naturelle », de triomphe des plus « forts », « d'avantages naturels de la

1. De Laveleye. Le gouvernement dans la démocratie, I, 38, Paris, F. Alcan. Cf. Socialisme contemporain, h' édit., p. 384.

supériorité ». Puisqu'on se plaît à taire rentrer l'homme dans la nature, il faudrait aussi s'habituer à regarder comme naturelles aussi les forces proprement humaines. Toutes les institutions et tous les actes sociaux qui contribuent à sauver ce qu'il y a d'humain dans l'homme, contre ce qu'il V a d'inhumain dans la nature, ou même dans l'humanité, l'intelligence contre la force, la bonne volonté contre la malchance, le génie contre la misère, tout cela c'est aussi de la sélection.

Resterait donc à examiner le cas des dégénérés, des infirmes, des êtres irrémédiablement inutiles et improductifs. Quoique les œuvres d'assistance qui y correspondent soient assez restreintes comparativement à celles C}ue nous avons précédemment justifiées, comme c'est là que l'objection à le plus de force et paraît la plus décisive, il faut bien examiner ce cas à notre point de vue.

Tout d'abord on peut prétendre que presque toujours c'est la société qui se protège elle-même contre les dégénérés, bien plus qu'elle ne les protège contre eux-mêmes à ses dépens. Quand nous internons les fous, les névropathes, c'est surtout pour nous mettre nous-mêmes à l'abri de leurs imprévisibles et dangereux caprices. Les hôpitaux où l'on recueille les tuberculeux diminuent les chances de contagion ; ce n'était pas dans l'intérêt des lépreux qu'étaient autrefois organisées les léproseries ^ Il est vraiment trop

1. On m'objectera peut-être qu'aussi les léproseries n'étaient guère « charitables ». Mais cela n'en valait pas mieux au point de vue où nous nous plaçons ici. Car d'un côté le foyer de la contagion devenait plus pestilentiel et plus dangereux par la négligence et le manque de soins : d'autre part les malades atteints et leur famille étaient les plus portés à dissimulerle mal. pour le plus grand péril de leur entourage. La lèpre aurait plus vite disparu sans doute, si à l'isolement, qui était rationnel, se fussent ajoutés les soins. Ici ce n'est donc pas la pitié, c'est le manque de pitié qui a entretenu le mal. On pourrait faire des observations analogues sur l'ancien et le nouveau régime appliqué aux aliénés.

simpliste de nous proposer d'abandonner tous les malheureux à leurs chances naturelles de mort. Sans doute ils finiront par succomber ; mais ils commenceront par faire un bien plus grand nombre de victimes s'ils sont mêlés aux gens sains que s'ils en sont séparés. On voit ici déjà combien est illusoire la solution du « laissez faire, laissez passer » en pareille matière, et combien le résultat qu'on en obtiendi'ait serait éloigné de celui qu'on vise. D'ailleurs, si les institutions publiques ou les œuvres organisées par l'association privée abandonnent ces déshérités, autant dire qu'ils sont adressés à la charité des individus, qui est précisément la plus coûteuse, la moins bien informée, la plus aveugle, finalement la plus dangereuse de toutes. Par une singulière déviation de sa thèse sélectionniste, ou plutùt par suite d'un conflit assez piquant entre cette thèse et son individuahsme qui a horreur de toute « machinery » gouvernementale ou administrative, c'est cette charité individuelle que M. Spencer préfère ^ ; c'est pourtant l'individu surtout qui fait ici obstacle à la sélection. Ainsi en comprenant les cas de ce genre dans le ressort de l'assistance organisée, privée ou publique, non seulement on limiterait les inconvénients sociaux de ces misères, mais on diminuerait du même coup les inconvénients de l'assistance diffuse et incohérente à laquelle elles auraient recours, et l'on sait trop avec quel succès ". Pour être vraiment conséquent dans le système de l'abandon, il faudrait y joindre une contrainte agissant dans le même sens ; il faudrait que la société intervînt par exemple pour interdire aux familles de prendre à leur charge leurs membres dégénérés ou infirmes. En d'autres termes, au lieu d'intervenir pour organiser et améliorer