Ét/ncs, vol. II, part YI, ch

2. Cf. Fouillée, La propriété soc'ale et la démocratie, p. "Ji, 377 (F. Alcan).

Belot. -T

rassistaiice, il faudrait qirelle intervînt pour Tempêcher, tant il est VTai que le laisser faire est une solution plus verbale que réelle. Mais outre que personne n'ose aller jusque-là, les inconvénients de cette manière de faire l'emporteraient infiniment sur ses avantages. La liberté individuelle en souffrirait plus que du régime opposé. De plus, il faudrait en venir à violenter des sentiments de sympathie et de solidarité familiale dont le maintien est on ne peut plus nécessaire à la vie sociale ^ Enfin, avec ces inconvénients indirects et généraux du système de l'abandon, il faut faire entrer en ligne de compte les avantages du système inverse. Qui peut affirmer que le trouble et l'affaiblissement résultant pour une famille de l'entretien d'un dégénéré ne fait pas finalement perdre à la société beaucoup plus que ne saurait lui coûter cet entretien obtenu par voie d'assistance organisée et collective ?

Ainsi, môme au point de vue du « niveau de la vie », il est loin d'être si évident que l'assistance, jusque dans ces cas désespérés, ne soit pas le meilleur calcul. Mais nous pouvons aller plus loin et nous rapprocher sensiblement du point de vue ordinaire de la charité. Car une fois qu'on a bien circonscrit le champ de l'assistance, il ne semble pas y avoir de raison plausible pour ne pas comprendre à l'actif du bonheur social le soulagement môme éprouvé parles malheureux qui en reçoivent les bienfaits. Assurément, tant qu'il s'agit de misères que l'individu s'est infligées à lui-même par la mauwnisc conduite, la paresse ou même un excès d'imprévoyance, les adoucissements qu'on pourraitôtre tenté d'y apporter sont d'un mauvais exemple

1 . On ne jx'ut dire qu'elle le fasse aujourd'hui, quoiqu'elle intervienne, par exemple, pour enlever dans certains cas le fou à sa famille; car elle intervient pour oll'rir l'assistance et non pour l'epipècher; elle ne s'oppose qu'a une certaine manière de l'exercer.

et constituent finalement une injustice plus ou moins désastreuse. Mais personne ne propose, comme M. Spencer semble à chaque instant le supposer, de protéger les criminels et les paresseux, qu'il range, sous la vague rubrique d'incapables, à cùté des simples malheureux affligés soit par la nature, soit même par les vices de l'organisation sociale, d'une infortune qu'on ne saurait leur reprocher. Dès qu'on a exclu de l'assistance (et tout le monde est d'accord là-dessus, quelque délicat qu'il soit d'y parvenir en pratique) le vice et l'oisiveté, il nous paraît impossible de ne pas trouver un accroissement du bonheur moyen dans l'adoucissement apporté à certains maux. La plus grande prospérité économique d'un peuple ne se mesure pas au nombre des millionnaires ou des milliardaires qu'il renferme, si par ailleurs le paupérisme sévit davantage. La plus grande vitalité d'une nation ne consisterait pas à renfermer le plus grand nombre de centenaires si ce problématique avantage devait être acheté par une mortalité relativement forte aux âges inférieurs. Il faut mesurer la plus grande aisance moyenne, la plus grande durée moyenne de la vie. De même, pour le bonheur général, il est impossible de ne pas compter les soufîrances comme quantités négatives. On me répondra, il est vrai, que la vie moyenne finirait par être prolongée sans l'être aux dépens de la longévité, et la race entière par devenir plus robuste, que l'aisance moyenne serait accrue grâce à la disparition des incapables, si Ton appliquait sans réserve le système de la sélection et de l'abandon. Mais, outre l'impossibilité déjà constatée d'appliquer rigoureusement ce système, il n'est pas certain que ce régime hypothétique produise les résultats qu'on en attend. Empêcherait-il mieux les incapables de faire souche, et le

système de Tassistance bien entendue ne rempêche-t-il pas au contraire dans une large mesure et d'autant mieux qu'il est mieux organisé? Et quant à l'aisance, on sait que ce n'est pas l'incapacité qui crée le paupérisme autant que le paupérisme crée l'incapacité, que l'existence de fortunes démesurées coïncide avec celle des misères extrêmes ; qu'en d'autres termes, ni les unes ni les autres ne sont dues à des causes proprement naturelles, mais à des causes d'ordre social.

D'un autre côté, s'il est nombre de maux que la sélection la plus radicale ne supprimerait pas, il est certains avantages qu'elle ne développerait pas. « 11 paraît certain, dit un anthropologiste qui est pourtant un sélectionniste *, que la mortalité précoce des gros cerveaux est plus grande, et d'autre part, comme les classes élevées et intelligentes sont en voie d'extinction permanente, il n'y a pas beaucoup de chances d'aboutir par la sélection naturelle à la multiplication des gros cerveaux et au relèvement de la moyenne. » Le même anthropologiste écrit pourtant : « Il est probable que si, dans l'espèce humaine, la fonction de reproduire était réservée par privilège exclusif aux individus d'élite de la race supérieure, au bout d'un siècle ou deux, on coudoierait les hommes de génie dans lu rue, et que les équivalents de nos plus illustres savants seraient utilisés aux travaux de terrassement. )) Mais justement, comme on le sait, les hommes de génie sont d'ordinaire de mauvais reproducteurs et leurs rejetons, quand ils en ont. sont d'ordinaire des gens assez médioores. La fécondité des hommes les plus remarquables, des hommes les plus utiles dans la société, n'est point en raison des "aptitudes qui font leur supériorité. Certains

1. Vacher de Lai)oiige, Revue intefii. de soc'ologie, mars J89a, p. 183.

CHARITK ET SÉLECTION 421

hommes de talent ou de génie absorbés par le travail intellectuel rappellent assez le sage dont parle Renan « o'j tô 7-iyj.y. tl; -://-' xs.;a).7,v ivi jr, » et ne propagent point leur race ou n'ont que des rejetons débiles. Raphaël, Pascal, Mozart, ont à peine atteint Tàge mur. Descartes n'a eu qu'une fille, morte en bas âge. Newton, Leibniz, qui ont vécu vieux, sont morts sans avoir fait souche, sans l'avoir voulu, d'aucuns disent plus encore. Fontenelle disait de Malebranche qu'il était appelé au céhbat religieux également « par la nature et par la grâce ». Compter sur la sélection pour éle\"er le niveau de la vie parait donc décidément une singulière illusion pour une sociologie « scientifique » ; c'est en dépit de ses prétentions à la j)ositivité être dupe de l'abstraction et de la séduction d'une formule générale ; c'est encore oublier que l'idée de la sélection ne détermine pas par elle-même le sens dans lequel opérera la sélection, parce que tout dépend des bases qu'on lui donne ; c'est méconnaître les conditions propres de la sélection humaine.

Au total, si une charité maladroite peut faire quelque mal à la société humaine, une sélection aveugle en ferait incontestablement beaucoup plus encore. X'entrevoyonsnous pas dès lors que la charité, du moins la charité bien exercée, pourrait-être en grande partie une œuvre de sélection rectifiée, humanisée, s'efforçant de défendre l'homme contre la nature brute, l'inteUigence contre la maladie, la bonne volonté contre la malchance, le travail utile contre la pauvreté ; une œuvre de sélection positive travaillant à élever le niveau de la nature humaine, et s'opposant à la sélection toute négative qui procède, et quelquefois sans succès, par voie de sacrifice et au prix d'hécatombes humaines? Au fond, notre profonde ignorance

nous interdit d'admettre de tels sacrifices sans essayer d'y échapper. Tel enfant débile se fortifie et atteindra une extrême vieillesse. Tel jeune homme a paru médiocre qui révélera du talent et quelquefois du génie dans l'âge mûr. Napoléon étudiant passait pour un incapable : Darwin fit le désespoir de son père par son peu d'assiduité au travail et remarque lui-même que Tévénement qui détermina sa carrière scientifique, son voyage à bord du Beagle^ dépendit de quelques circonstances tout à fait insignifiantes. Notre ignorance nous défend donc le désespoir, le pessimisme, l'abandon de nous-mêmes et des autres. Quelle maladie est incurable ? Quelle race est définitivement condamnée à la dégénérescence ? Quelle espèce humaine inférieure n'est susceptible de renfermer un germe inconnu d'originalité, quelque principe caché de régénération, qui ne demande pour se manifester que des circonstances favorables .^ Nous sommes trop impuissants à créer pour ne pas tâcher de conserver.

Dans la lutte pour la vie il y a deux choses : La concurrence vitale proprement dite entre des êtres plus ou moins semblables et qui, vivant sur le même fonds, tendent à s'éhminer mutuellement ; puis l'effort pour améliorer les conditions même de la vie, pour résister aux difficultés qu'oppose le milieu, effort qui amène au contraire les êtres à s'associer et à s'aider mutuellement, au plus grand profit de tous. Nous avons vu que le premier de ces faits n'avait, quant au progrès, qu'une valeur bien incertaine et bien inégale; le second, au contraire, qui est un des points de départ de l'action et du sentiment charitables, nous en voyons bien nettement les incontestables bénéfices. Les animaux mêmes les reconnaissent. C'est à cet ordre d'idées qu'il faut tout d'abord rattacher la charité humaine.

CHARITI-: KT SÉLECTION 423

Et de même il y a deux choses dans Fadaptation : d'abord l'adaptation passive des êtres au milieu, avec toutes les souffrances et les morts qu'elle implique, adaptation d'ailleurs à la fois très lente et très limitée, et à laquelle un nombre relativement restreint d'individus peut atteindre ; puis l'adaptation active, par laquelle l'être s'efforce de modifier le milieu à son profit, d'écarter de lui les forces destructives qui le menacent, adaptation relativement rapide et susceptible d'être facilement généralisée, soit parmi les individus d'une même génération, soit d'une génération à l'autre. C'est cette forme d'adaptation, artificielle, inventive, sociale et éminemment collective, ou au moins communicable, qui domine dans l'humanité et qui fait sa force.

Si, en effet, nous nous demandons comment le progrès s'y produit, trois réponses sont possibles. Ou bien le progrès est dû à l'élimination sélective des plus faibles et la transjjiission des caractères innés des sur\ivants : mais cette sélection, nous l'avons ^'u, est tout à fait irrégulière et cotte transmission, de l'aveu des biologistes les plus récents, très incertaine et en tout cas très limitée. Ou bien on comptera sur l'éducation et la transmission héréditaire des caractères acquis ; mais l'éducation n'a encore qu'un pouvoir assez restreint pour modifier le fond même de la nature et surtout l'hérédité de ses acquisitions est tout à fait précaire. Ou bien, enfin, on comptera sur la transmission extéridire et sociale, et sur la participation directe et également toute sociale des avantages obtenus par les efforts individuels ou collectifs ; et il semble bien que ce soit finalement le facteur le plus sûr et le plus considérable du progrès humain. Comparez ce qui peut se transmettre par voie purement biologique de la science dun Cassini

+24 KTUDRS DF. IMiiRALE POSITIVE

OU de lart d'un Bach pour prendre les exemples les plus fa\orables à riiérédité) dans leurs descendants, à ce qui peut s'en communiquer socialement par Tétude de leurs œuvres et l'illumination diffuse due à leur génie ! Ce qui se transmet et ce qui se partage, ce sont surtout les bienfaits des œuvres, inventions artistiques, inventions scientifiques et industrielles, institutions politiques ou sociales. Qu'estce à dire, sinon que le progrès vient de ce que la foule des médiocres jouit et bénéficie constamment, et presque sans délai, quelquefois même sans exception, de l'effort et de la supériorité des mieux doués ? Or, qu'est-ce que cette loi, sinon la loi de la charité, non sans doute dans le sens moral et sentimental du mot, mais enfin la loi de charité quant à la réalité du fait ! Et dès lors quel mal v aurait-il à l'appliquer d'une manière voulue et consciente, à la faire passer dans le cœur même des hommes ?

Mais, objecte-t-on , toutes les œuvres philanthropiques coûtent, et les sacrifices qu'elles exigent doivent être comptés à leur passif et n'en compensent peut-être pas les avantages incertains»

Remarquons d'abord que l'on établit souvent fort mal ce bilan ; on raisonne d'une façon toute matérialiste et pas assez psychologique en se représentant comme des valeurs égales les privations subies et les avantages reçus. Il est dérègle, au contraire, que celui qui donne perd beaucoup moins, dans un bienfait bien ordonné, que ne gagne celui qui reçoit. La petite somme dont se priNC l'homme aisé ne change pas sensiblement son train de^vie, et bien employée, elle est quelquefois le salut pour le misérable aux prises avec la pressante nécessité. Je vais plus loin : l'abandon par les plus fortunés d'une partie de leur superflu est quelquefois un bien pour eux-mêmes; je ne veux pas

CHARITK ET SELECTION 425

parler seulement de leur perfectionnement moral, de leur caraelère rendu plus indépendant, et des joies quïls trouvent dans les œuvres mêmes auxquelles ils se consacrent. Mais je veux dire qu'à partir d'un certain point le superflu devient nuisible à celui-là même qui veut en jouir. Ne sait-on pas, par exemple, qu'une nourriture recherchée et surabondante, l'habitude de n'aller qu'en voiture, la fréquence des veill(''es mondaines ruinent constamment la santé des gens riches ?

On craint que la charité n'encourage l'insouciance, la paresse et le vice. Mais ne voit-on pas que si le superflu de l'homme opulent ne se dépense en œuvres de bienfaisance sociale, il ira entretenir des vices fastueux, des industries artificielles, des arts futiles, de malhonnêtes parasites ? L'aumône la plus maladroite ne fera jamais autant de mal que la prodigalité sans discernement, et j'aime encore mieux voir le riche secourir une misère peu méritante, que de le voir tolérer sciemment les grapillages éhontés d'une domesticité oisive ou les escroqueries reconnues d'un fournisseur sans vero'oo-ne.

Et puis, dans le bilan de la charité, on ne me paraît pas non plus compter à son prix le maintien même des sentiments s\^mpathiques qui sont le fondement de toute vie sociale, de toute force et de tout progrès, et c'est par là que sejustifient le mieux les œuvres de pure humanité. Quelle perte finale, si pour éviter une perte immé(hate et partielle, on développe les sentiments contraires, si l'on encourage l'égoïsme étroit du strugglc for life 1 Encore une fois si économiquement, s'enrichir n'est pas toujours rendre service, si la concurrence conduit souvent à la fraude et à la camelote, moralement parvenir n'est pas davantage un signe de supériorité, triompher n'est pas se perfectionner.

et je crains que la morale de la concurrence ne nous fournisse aussi que des caractères de camelote. La culture des sentiments désintéressés, l'entretien du dévouement, valent bien des sacrifices et, au point de vue de la société, peutil y avoir une œuvre plus utile, un placement plus avantageux ?

Essayons de formuler brièvement les conclusions de ce débat.

Considérée en elle-même, indépendamment des règles et des conditions de son action, la charité est un simple sentiment, et à ce titre, elle est indispensable. La plupart du temps elle est le mobile de la justice elle-même. Nous ne saurions vouloir la justice, qui par nature, s'étend à tous, si nous n'avions Tamour de nos semblables. Le droit strict serait l'immobilité ; tout progrès dans l'organisation d'une plus parfaite justice sociale exige donc quelque sacrifice de la part de ceux qui bénéficient du droit présent pour établir un droit plus équitable. La société n'est peut-être que juste en secourant bien des misères dont elle est l'auteur anonyme et en réparant les conséquences de ses imperfections et de ses iniquités passées. Sans doute, dans l'avènement d'un nouveau droit, il faut faire la part des revendications intéressées de ceux qui en seront les bénéficiaires. Mais Yindiviclu reste vraiment charitable lorsqu'il se fait volontairement l'instrument de cette justice sociale, et accepte quelque sacrifice personnel pour soulager un mal dont il n'est pas personnellement responsable.

Mais, par là même, on voit que la charité ne se suffit pas à elle-même ; réduite à l'état de pur sentiment, de

vertu toute subjective, elle est exposée à toutes sortes de déviations. Elle a donc besoin d'une rèoie, et cette rèoie est une règle sociale : c'est la règle de l'utilité générale et de la justice elle-même. C'est pourquoi il n'y a entre la justice et la charité aucun conflit réel. Elles ne se partagent pas, comme on le croit généralement, le domaine de la morale. Car la charité exprimant Tarnour de l'homme par l'homme, exprime en un certain sens toute la moralité, mais seulement quant à son ressort intérieur. Et la Justice exprime aussi la moralité dans toute son étendue, en tant qu'elle définit la règle à suivre et les résultats à obtenir. Que si maintenant la charité reste insouciante des résultats pratiques et des effets réels de son action, c'est vraiment alors qu'elle me paraît être « lairain sonore et la cymbale retentissante » dont parle l'Apôtre. Sans doute, donner sans aimer, n'est rien moralement ; mais faire, par sensiblerie aveugle ou religiosité pure le mal de ceux qu'on prétend aimer, faire du bien à quelques-uns aux dépens de tous, se sacrifier sans profit pour personne, voilà qui est socialement pire encore.

La charité est donc bien délicate à exercer, puisque c'est en tous que nous devons aimer chacun ; elle est difficile à développer, puisque l'amour du prochain semble perdre en vivacité ce qu'il gagne en étendue et perdre en sûreté ce qu'il gagne en énergie. La force du mobile charitable semble presque en raison inverse de la sagesse de la règle. L'assistance anonyme, froide, administrative, de l'Etat ou d'une association, paraît bien peu séduisante tandis que l'exercice individuel de la charité paraît médiocrement efficace, exposé à toutes sortes d'erreurs et d'égarements. Mais cette difficulté toute psychologique n'a rien d'insoluble : c'est affaire d'éducation et d'habitude. Qui

4v8 i:tui)Es m: mohale positive

prétendrait que l'intérêt cFune œuvre soit incapable de susciter autant d'énergies, de dévouement, que l'intérêt d'une personne ? Qui oserait affirmer que les grandes causes impersonnelles du bien collectif et de lidéal social, quand surtout elles prennent la forme concrète d'institutions à établir, de droits nouveaux à conquérir, soient moins capables d'émouvoir les âmes vraiment élevées, que les sympathies et les compassions tout individuelles ?

Nous sommes donc convaincus que la charité peut et doit devenir de plus en plus sociale. Sociale dans ses objels d'abord et dans ses motifs, puisque, dans le bien que nous voulons faire à quelques-uns, il faut toujours conserver le souci du bien de tous, puisqu'enfin le sentiment qui s'apitoie sur une misère particulière n'est que le commencement et le stimulant, mais non pas le terme ni la véritable perfection de la charité. Sociale ensuite dans ses procédés, puisque dans la charité bien organisée, il s'agira moins de procurer des satisfactions ou de dispenser d'un efTort, que de réaliser les conditions où l'effort individuel est possible et n'est pas condamné à la stérilité, de fournir aux bonnes volontés un point d'appui, une première base d'opération sans lesquels il n'y a que découragement et abandon de soi, de restaurer enfin ou de créer des énergies (assistance par le travail), mais non de se substituer à elles et de les déshabituer de l'initiative. Sociale enfin par ses moyens d'action, puisque l'assistance organisée, soit sous forme d'œuvres privées, soit même dans une certaine mesure sous formes d'institutions publiques est, en principe, plus puissante et moins onéreuse, mieux informée, et par conséquent plus équibbrée, plus proportionnée aux vrais besoins, plus équitablement répartie dans toute la

CHARITÉ Lï SÉLECTION 429

masse sociale que ne peuvent être les secours purement individuels.

C'est par là que la charité évitera les erreurs d'un subjectivisme plus ou moins mystique ; mais c'est par là aussi qu'elle pourra repousser l'assaut d'un naturalisme inhumain.

Comme les théologiens disent que Dieu s'aime lui-même d'un amour infini, la vraie charité a donc pour limite idéale l'amour éclairé de l'humanité par l'humanité. Les sacrifices qu'elle commande, pour définitifs, et par conséquent méritoires, qu'ils puissent être de la part de l'individu, ne doivent apparaître que comme provisoires pour la société humaine. Moralement et pour la conscience de l'individu, " la charité n'est peut-être que le dévouement au progrès de la justice, que l'anticipation voulue et spontanée, de la part des plus favorisés, d'un idéal supérieur de mutualité sociale, l'approximation d'une société limite, où le sacrifice et la lutte auraient l'un et l'autre disparu pour faire place à une coopération fraternelle.

Les économistes, sans méconnaître le problème du luxe, ne l'ont guère résolu qu'en le supprimant, c'est-à-dire en effaçant autant qu'ils le pouvaient toute différence scientifiquement définissable entre le luxe, Futile et le nécessaire. Dans une large mesure, on peut penser qu'ils en avaient le droit, non seulement parce qu'en effet toute distinction absolument précise est ici impossible, mais surtout parce qu'elle est moins d'ordre économique que d'ordre moral. Au point de vue d'une économie qui traite les besoins et le travail producteur comme de simples forces naturelles, tout ce qui, dans une société donnée se produit, se produit nécessairement en vertu du jeu de ces forces. Il y a lieu d'expliquer cette production plutôt que de la juger ; et le terme de luxe, employé pour caractériser certaines consommations, semble, non sans raison, renfermer un élément d'appréciation normative, plutôt que désigner une caractéristique objective.

La question est donc surtout morale, mais à ce point de vue il est impossible de l'éviter. Elle se pose non seulement dans la sphère de l'activitii individuelle, mais aussi

1. On complétera utilement cette élude par la discussion à laquelle a donné lieu, à une date postérieure, notre exposition sur le même sujet devant la Société francise de philosophie {Bullelin de juin 190:2). Nous y avons ici repris quelques indications.

dans la sphère de la vie collective. Seulement, et surtout parce que les idées du luxe qu'on peut se faire à ces deux points de vue ne coïncident pas entre elles, la solution en reste sino-ulièremeut obscure. Nous avons d'ailleurs le sentiment que nos consommations individuelles influent si peu sur l'ensemble des productions et des consommations, que notre responsabilité s'efîace ; nous renonçons vite,à chercher sur ce point une règle de conduite, et nous nous contentons d'un équilibre tout empirique entre la coutume, nos désirs et nos facultés.

Xotre demeure sociale n'est pas faite par nous, et, contraints de l'habiter telle qu'elle est, comme un locataire passager dont le bail incertain peut expirer bientôt, nous n'avons ni le pouvoir, ni parfois même le droit, ni surtout, avouons-le, le courage d'y entreprendre autre chose que de petites améliorations dans l'aménagement. Le gros œuvre échappe le plus souvent à notre contrôle ; et peut-être n'y faut-il toucher qu'avec quelque prudence ; car nous avons bien de la peine à savoir si nous ne compromettrions pas la stabilité d'un édifice si complexe et dont l'équihbre est si délicat.

Ce n'est donc pas seulement notre faiblesse qui nous excuse, mais aussi notre ignorance et l'incertitude où nous sommes des répercussions de notre conduite.

Il était relativement aisé aux moralistes d'autrefois d'aborder et môme de résoudre la question du luxe. Ils se plaçaient généralement en effet à un point de vue tout individuel et tout subjectif. Les uns, comme les cyniques ou les stoïciens, ne considéraient, dans la multiplicité des besoins et le raffinement des satisfactions, que l'asservissement de l'âme à des biens extérieurs et incertains, ramollissement du courage, les dangers courus par l'intel-

432 ÉTLDIÎS UI-: MORALE POSITIVI':

ligence et la rectitude du jugement. D'autres, au nom de la religion, pour des raisons plus mystiques, condamnaient le plaisir en lui-même, érigeaient en vertus la pénitence, la pauvreté, et jusqu'à l'insouciance du lendemain. On posait doctoralement la question de savoir « si un riche pouvait faire son salut ». D'un coté comme de l'autre, on ne s'occupait que de la valeur morale de l'individu ; une conception abstraite de la perfection humaine, une croyance théologique sur la vie future, la volonté de Dieu ou le néant des biens temporels, tranchaient la question. Par un appel à des principes transcendants et sans rapport direct avec les conditions pratiques de re.xislence humaine, on était dispensé de l'examen si délicat des faits complexes de la vie sociale, et de la discussion des résultats obscurs et éloignés que la conduite individuelle peut produire dans la vie collective. Il est toujours plus aisé de déduire une morale d'un postulat arbitraire que de l'adapter aux réalités.

Aussi les prédications fondées sur de purs principes n'ont pu avoir raison des tendances naturelles de l'homme. Dès lors les économistes se sont aujourd'hui emparés de la question du luxe, qui s'est trouvée presque abandonnée des moralistes; et ceux-là ne la reprennent guère, nous l'avons dit, que pour la faire presque disparaître. La religion s'est faite moins rigoureuse et s'est accommodée au siècle; la philosophie morale s'est faite volontiers plus théorique, et, Iroj) longtemps, suivant nous, a renoncé au rôle qu'elle pouvait ambitionner de jouer dans l'éducation pratique de la conscience.

Plusieurs causes ont contribué à faire négliger par la morale le problème du luxe. C'est d'une part que nous nous abandonnons volontiers à une notion trop formaliste et trop simpliste du devoir. Xous le résumons en quelques

règles très simples et très arrêtées, en un décalogue plus ou moins étroit. Cela flatte à la fois notre paresse d'esprit et notre faiblesse de caractère ; car nous aurons à bon compte la conscience tranquille pourvu que nous n'ayons pas expressément violé la formule du précepte. Une telle morale est à la fois trop rigide et trop élastique. Car d'un côté elle tend à trop définir la moralité par la matérialité de certains actes accomplis ou évités, mais, de l'autre, elle laisse par cela même la conduite flotter dans une excessive indétermination dès que l'on cesse de considérer les cas où le précepte s'applique à la lettre.

Cette étroite conception morale méconnaît la complexité de la vie, Tinilnie subtilité du devoir réel, les multiples et lointaines répercussions de toute notre activité ; elle nous cache cette vérité essentielle, que le devoir social pénètre en réalité fort avant dans toute notre conduite privée, et ne laisse peut-être, en principe, aucun de nos actes en dehors de son contrôle. Comment, dans un pareil état d'esprit, pourrions-nous reconnaître que nos dépenses ne sauraient être moralement indifférentes, et qu'il existe, quant à la richesse, des devoirs que ne formule pas le seul précepte familier à notre conscience : le bien d'autrui tu ne prendras ?

Une autre raison qui aboutit plus directement encore au même résultat, c'est le développement d'une notion absolue et individualiste de la propriété. La morale dira bien son mot sur l'acquisition de la richesse ; mais une fois satisfaite sur ce point, il semble qu'elle n'ait pas grand'chose à dire de l'usage que nous en faisons. Si le code définit la propriété le droit d'user et d'abuser, on peut dire que cette définition n'est pas seulement l'expression d'une convention juridique plus ou moins nécessaire, mais qu'elle traduit dans une large mesure une conviction intime de la conscience morale

Belot. 28

43i ÉTUDES DE MORALE POSITIVE

du temps présent, telle que l'a formée en chacun de nous le régime juridique et économique où nous vivons, La richesse une fois acquise, nous sommes volontiers persuadés que notre intérêt et notre plaisir seuls en règlent T usage, dans la mesure du moins oîi nous ne portons pas une atteinte expresse aux intérêts qui nous sont directement confiés.

Xous pensons qu'il y aurait grande utilité à apporter, dans les efforts tentés de toutes parts pour vivifier et réorganiser notre éducation morale, la préoccupation do rapprocher le sentiment moral de la réalité, d'étabUr un contact plus intime entre la morale et Véconomic sociale, de faire pénétrer l'idée du devoir, sous une forme aussi concrète que possible, dans toutes les régions de notre vie extérieure et pratique, et de faire cesser ainsi le double contresens dont nous venons de parler. La vraie moralité pratique ne réside ni dans une sentimentalité vague qu'on décorerait du nom de vie intérieure, ni dans le respect purement littéral dune formule toute matérielle. Elle réside dans une activité réelle et efficace, consciemment dirigée par une vivante notion des fins collectives. C'est la pensée qui nous a amené à examiner ici la question spéciale du luxe. Plus précisément encore nous voudrions faire ressortir, à cette occasion, que le problème moral ne se pose pas seulement pour chaque conscience en chaque circonstance, mais qu'il embrasse la vie collective dans son ensemble, et qu'il est des difficultés morales, insolubles au premier de ces points de vue, qui commencent à comporter une solution relativement sûre, sinon très précise, dès qu'on les pose sous cette forme: Quel ordre social vouin/ts~nous produire ou développer ?

LE LUXE 43i

La première difficulté que Ton rencontre quand on veut juger le luxe, est celle de le définir. En présence de ce problème tout le monde est dès Tabord frappé de la relativité du luxe. Ce qui est luxe à une époque ne l'est plus à une autre, ce qui est luxe pour une personne ne Test pas pour une autre. C'est une vérité si évidente que nous ne jugeons pas utile de nous y arrêter, ni de citer des exemples qui pourraient sans doute êfre instructifs ou piquants, mais que chacun trouvera sans peine \ Seulement, de cette relativité il ne faut pas conclure à l'impossibilité d'une définition. Il doit toujours être possible de fixer une idée, quelque délicate et incertaine qu'elle soit; nos concepts doivent toujours être précis, et le peuvent, quelque confuses que soient les choses. Supposez que nous n'ayons pas un thermomètre pour mesurer avec précision la température du corps ; il n'en resterait pas moins vrai et utile à savoir C{ue la fièvre s'apprécie à la température. De même nous devons pouvoir déterminer le critérium du luxe, quelque difficulté qu'il puisse y av^oir à appliquer ce critérium aux faits concrets. C'est ce que l'on me parait d'ordinaire avoir insuffisamment compris.

1 . — On définit quelquefois le luxe comme un genre de dépense improductive. Si par dépense improductive on entend toute consommation qui n'est pas directement destinée à reproduire la richesse, comme la consommation du charbon dans une machine, il est clair qu'il y a beaucoup de dépenses improductives qui ne sont pas luxe. Par exemple, sans parler des capitaux engloutis dans des entreprises malheureuses, l'entretien d'une armée, d'une

1. Cr. p. Leroy-Beaulieu. Bévue des Deux Mondes, 1894, VI, p. 73.

police, crime magistrature, est souvent considéré comme une dépense improductive en elle-même, quoique nécessaire à la production, A plus forte raison en est-il de même des dépenses servant à Tentretien de personnes qui ne contribuent pas môme indirectement à la production, comme un rentier, un retraité. Ce ne sont pourtant pas là des consommations de luxe. Il faudra donc, parmi les consommations improductives, distinguer les consommations de luxe par un caractère particulier. On les définira donc com.me étant celles qui ne sont pas utiles à Tentretion d'une personne '. [Niais ici commencera la difficulté; car les consommations d'un homme qui ne boirait que du Champagne, ne mangerait que des cailles truffées ou des mauviettes, seraient bien des consommations utiles à son entretien. Le luxe et le nécessaire seraient ici intimement confondus. II va plus: sans pousser jusqu'à celte hypothèse fantaisiste, il peut y avoir pour une personne donnée des dépenses utiles à son entretien, et qui pourtant seraient pour elle un luxe ; par exemple c'est encore un luxe pour la plupart d'entre nous d'avoir chez soi une salle de bains, quoique ce soit là une commodité précieuse, et favorable à la bonne santé; seulement, nous ne pourrions l'obtenir qu'au préjudice de satisfactions plus urgentes encore.

Nous sommes donc amenés à remplacer, dans la définition, l'idée d'utilité par celle de nécessité.

Définira-t-on alors, comme on y est le plus immédiatement et le plus généralement porté, l'idée de luxe par les idées de superflu et de strict nécessaire ? Mais ce sont là des idées absolument vagues. De quoi ne peut-on véritablement se passer ? Diogene jetait son écuelle. On peut aller plus loin encore ; le fakir qui s'hypnotise, avale sa langue