Nous ne sonunes donc nullement conduits à

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diviniser la société, ni à faire reposer sur cette dicinisation, même si elle était constatée comme fait historique^ r autorité morale de la société (| 5}.

En fondant, d'ailleurs, la morale sur 2(ne théorie sociologique de ce genre, aussi inutile qu incertaine, nous risquerions de renouveler la faute convnise par les théologies et les métaphysiques, de compromettre la morale en la faisant dépendre de dogmes caducs, qui d'ailleurs ne lui fournissaient aucun appui réel [en vertu du § 3).

26. — L'induction sociologique telle que nous l'avons présentée n'avait d'autre but ni d'autre portée que de mettre en évidence le vouloir essentiel de l'humanité (§ 7), et non, chose impossible (§ o), de nous révéler une autorité. Ce vouloir essentiel peut, en effet, quand il se considère subjectivement, s'ignorer ou se méconnaître luimême (§40)

Le maintien et le progrès de la vie sociale semble bien constituer l'objet de ce vouloir essentiel pour la satisfaction duquel l'humanité s'est iinposé les plus dures épreuves et s'est soumise aux plus douloureux sacrifices. Pourquoi donc sans cela l' aura'it-elle fait? [% 21. Cf. p. 180, 266).

27. — Ce vouloir, une fois reconnu, se fait-il donc accepter par la raison, c'est-à-dire (| 5) se justifie-t-il par ses conséquences ?

Il le semble, en tant que la vie en société apparaît, non comme une fin supérieure en soi [ce qui serait indémontrable, % 3 bis), mais comme la condition commune et globale de toutes les activités et de toutes les fins humaines quelles qu elles soient.

Ainsi s'explique que le jugement morcda'it un caractère

Spécifique [%^) et quil ait cependant un caractère souverain, en sorte qu'aucune partie de la conduite ne se trouve soustraite à sa juridiction^ souvent muette, mais toujours possible.

La vie en société non seulement conditionne^ mais coordonne et organise architectoniquement ^o?as les vouloirs. Elle est donc bien, et cette fois de par la réflexion et la finalité consciente, l'objet d'un vouloir essentiel.

Mais ce vouloir ne domine pas tous les autres simplement au jjoint de vue abstrait de la généralité ou de /'extension {comme les principes illusoires du bien, du bonheur ou du devoir), niais au point de vue concret du conditionnement ou de la compréhension. Dès quon veut quelque chose, on veut en principe (| 6) la société, et il est possible de montrer qu'on doit la vouloir si Ion peut établir qu elle conditionne toute autre fin plus immédiatement voulue. Nous avons donc ainsi V équivalent de la démonstration d'un idéal, qui, absolument parlant, serait impossible (| 3 bis) et sur ce point la difficulté initiale (| 1) se trouve résolue ou du moins tournée.

La société devient fin suprême parce quelle est moyen tiniversel. Par là aussi se résoudrait la difficulté indiquée au l 1, qui est toute apptarente.

C'est par là que se résout la question, à laquelle tant de moralistes se sont heurtés, celle delà conmiensurabilité des di\erses tendances ou des diverses fins humaines. S'il y a plusieurs ordres de valeurs absolument hétérogènes et incommunicables (Cf. Pascal), comment établira-t-on entre eux une comparaison, et comment justifier la préférence de l'un à l'autre? Par exemple dans une philosophie et une psychologie à compartiments, comme celle de Kant,|^le bonheur

seul aura de la valeur pour la sensibilité, la vérité seule en aura pour la raison. Toute option entre les deux est impossible si Ton ne trouve pas un point de vue commun supérieur; or on exprime précisément qu'on ne le trouve pas, en se réfugiant dans un jugement synthétique a priori et dans un postulat corrélatif, qui attestent à la fois ce désir et cette impuissance.

Mais la difficulté vient de ce que, au fond, on continue à se placer au point de vue aristotélicien d'une logique de la qualité au lieu d'adopter le point de vue moderne d'une science de la causalité. Je n'ai pas besoin d'établir une commune mesure qualitative entre mes divers plaisirs intellectuels ou physiques, pour reconnaître par exemple que si par mépris ascétique de mon corps, je compromets ma santé, mon activité intellectuelle elle-même en souffrira. Toute option pratique suppose bien qui l'on arrive à justifier une préférence entre des fins que la plupart du temps seraient e;i elles-mêmes incomparables. On se décide pourtant; c'est que l'on compare moins ces fins, au point de vue de leur qualité intrinsèque, qu'on n'examine la possibilité de les poursuivre ensemble et de les organiser réellement entre elles, ce qui oblige à sacrifier totalement ou partiellement telle ou telle d'entre elles.

Par là se résout aussi la question de l'existence d'une fin unique et suprême. La plupart des moralistes ont postulé une telle fin. Mais c'est se placer encore au point de vue hétéronome que de supposer qu'il y a une telle fin, qui serait à découvrir comme si elle était posée d'avance par un pouvoir supérieur (Dieu, Nature, ou Raison transcendante). En réalité il y en aura une dans la mesure même où notre vie individuelle ou sociale s'organisera; c'est notre action même qui lui donnera l'existence.

28. — Seul un pessimisme qui prétendrait renoncer à toute activité, à toute vie réelle pourrait donc logitjueme)it écarter le principe social^ mais il ne le fait quen supprimant le problème moral lui-même^ qui disparait évidemment si Ion cesse de vouloir et d'ar/ir. Et cela même confirme la coïncidence de la moralité du caractère social par lequel nous avons défini ce quelle a de spécifique (|| 9 et 12).

L' individualisme de la sensibilité [hédonisme) on de la volonté [Nietzsche) se placent en dehors des conditions de la réalité et ne sont que des motjens d^anabjse ou des chimères poétiques.

29. — La société nest donc pas seulement un fait, mais îine idée, pas seulement une donnée mais U7ie fin. C'est par là que peuvent être déterminées les corrections que requiert la société réelle et qu'une distinction devient possible, en principe entre la dissidoice criminelle et celle qui ne Pest pas (Cf. | 18 et p. 17G et 181).

Faire exister la société est la formule générale de la moralité pratique, soit que nous considérions le rérjune de r automatisme social par lequel s'ifnpose simplement la discipline sociale (p. 266), soit que nous considérions le régime de la contractualité et de la finalité sociale consciente (p. 130 et 144). Aussi les problè?7ies particuliers de la morale consistent-ils le plus souvent à harmoniser des besoins, des intérêts ou des institutions qui préexistent. C'est pourquoi par rapport au pjrésent elle apparaît surtout comme une technique sociale (Cf. 1""* étude, 2^ partie, | 3).

L'idée d'un accord, d'un système social des fins implique un principe qu'il importe de faire ressortir, d'autant qu'il

ESQUISSE d'une MORALE POSITIVE 509

complète l'idée de la Rationalité en rapprochant encore la forme du savoir et celle de Faction (| 2). C'est ce que nous appellerons le principe de détermination. Beaucoup de règ'les de la vie sociale semblent motivées uniquement par la nécessité de supprimer autant que possible l'indétermination, \e n'importe quoi dans les rapports sociaux, l'impossibilité de les ramener à une formule claire et générale. Par exemple, quand on se pose cette question si obscure et si singulière de l'interdiction de l'inceste, on est porté à penser que cette interdiction a pour raison fondamentale Timpossibilité oîi aboutirait l'inceste généralisé de définir un système quelconque de parenté, de constituer aucune famille (qu'on veuille bien considérer par exemple l'inextricable confusion qui se produit dans une lignée de chiens, où un individu peut être père de ses frères, grand -père de ses enfants, etc.). Plusieurs travaux fort intéressants de M. Durkheim sur les clans australiens, ont montré combien était pressant, chez les primitifs, le besoin de classification sociale. Ce qui confirme cette interprétation c'est qu'on voit les restrictions matrimoniales non pas gagner, mais au contraire perdre en étendue, et les limites de l'inceste devenir plus étroites, quand, en vertu d'autres conditions, la classification sociale est mieux assurée. La poh^gamie, si naturelle à certains égards, a dû également céder en grande partie sous l'influence de cette cause générale, parce qu'elle introduisait encore mainte indétermination dans les rapports familiaux, les droits de la femme, des enfants.

Le système de la propriété est de même en partie fondé sur la nécessité de pouvoir définir ce qui revient à chacun, suivant une règle qui laisse le moins de place possible à un flottement, à une indétermination du mien et du tien. Et ici

encore, on pourrait présumer que la rigidité des règles de l'appropriation pourra faire place à plus d'élasticité, quand celle-ci ne constituera plus un danger pour la solidité de l'organisation sociale. Tout corps de droit est en ce sens un système de définitions non pas verbalement, mais dynamiquement posées, une méthode pour préciser, classer, répartir.

Ainsi une société tend à devenir de plus en plus ])ensable, en même temps qu'elle se prête de plus en plus pratiquement à la prévision. Par là elle offre la forme d'une vérité, ou celle d'une nature dans laquelle il n'y a pas de vide, non plus que de hasard.

30. — La notion de /'Etre social doit être transportée duterrain delà réalité sur celui de V idéalité. Le réalisme social exprime beaucoup plutôt le point de vue de l'action et de la finalité qu'il ne se justifie au point de vue de rexistence, de la causalité et de rexplication.

Lamour ou charité est la traduction affective de cet idéal et le stimulant intérieur de Vaction morale, comme la justice en est la règle. Et ainsi toute moralité est charité et toute moralité est justice.

De même que la science travaille à la fois à distinguer et à unir, et tend à lier les choses, sans les confondre, dans un ordre défmi, de même la moralité travaille à construire la société suivant une méthode toute semblable. Elle tend à constituer des personnaUtés fortes et autonomes, elle veut que les personnes soient nettement distinguées, pour permettre entre elles une répartition précise des choses et des fonctions; elle tend enfin à supprimer toute indistinction, toute indétermination (§ 29), et en cela

ESQUISSE D UNE MORALE POSITIVE oH

elle est Justice. Mais c'est par là aussi que runion est possible. Il semble d'abord que la charité tende à confondre les personnes {tat twam asi), comme une science rudimentaire tend à tout identifier. Mais c'est là un moment purement provisoire, un simple aspect de son action : nous abandonnons notre droit actuel pour établir une plus parfaite justice. Ceux dont le droit n'est pas encore reconnu étant d'autant plus impuissants à l'obtenir, nous nous substituons à eux en partie, et un instant. Mais la justice doit être l'objet même de cet effort dont la sympathie et le sacrifice ne sont que la condition. Vouloir le bien d'autrui c'est avant tout vouloir qu'autrui soit ; et l'existence sociale d'une personne, c'est son droit. C'est pourquoi la •forme caractéristique de la charité rationnelle qui semble convenir à la conscience moderne et s'y développer, c'est la défense et la conquête du droit, œuvre dont les revendications intéressées sont loin d'être le facteur exclusif. A la limite c'est seulement dans une société juste que l'amour mutuel des hommes atteindrait son terme le plus élevé.

31. — Uni/ a vraiment société gu entre des consciences qui se pensent les unes les autres. La société est donc d'autant mieux réalisée quelle repose davantage, d'une part ^ sur le libre examen, qui unit les esprits dans la vérité, — d'autre part, sur le contrat, sur la législation expresse et consentie, qui unit les volontés dans la liberté. La domination de conditions purement matérielles ou extérieures, — ou même de traditions irréfléchies, imposées par la contrainte sociale ou docilement acceptées par voie d'imitation contagieuse, ne lui fournit qu'un fondement précaire. La véritable société est celle qui ressemble enfin à une œuvre voulue plutôt qu'à un produit de la nature.

ul2 ÉTUDES DE MORALE POSinVE

Nous ne voulons pas examiner ici les multiples objections Cjue peut susciter la théorie du contrat. Mais on pourrait nous demander comment elle cadre avec le | o. Xe semblet-il pas en efïet que dans cette théorie le fondement de l'autorité de la loi ou du pouvoir politique réside dans son origine, en ce qu'elle émane de la nation tandis que d'après le § 5 cette origine devrait être indifférente?

Mais en réalité ce n'est pas son origine, c'est seulement le consentement qu'elle implique, et par conséquent sa fmaUté qui rend cette autorité respectaJjle. C'est pourquoi lautorité qui est sociale seulement en ce sens qu'elle réside dans une tradition collective et qui par conséquent apparaît à la volonté réfléchie comme une vis a tergo^ reste sujette à la critique, qui peut la rejeter. Son origine peut sans doute créer en sa faveur une présomption partielle (§ 23), mais qui demande cependant à être contrôlée. Il faut donc bien distinguer, quand on parle de société, de volonté collective, etc., si l'on parle de la société en tant qu'elle est antérieure à la conscience claire que l'individu peut avoir et à la manifestation qu'il peut donner de sa personnahté et de son vouloir essentiel, ou si c'est au contraire de la société en tant qu'elle résulte de cette personnalité et de ce vouloir même. Dans le réel, il est clair que les deux choses sont toujours intimement mêlées ; nous avons cependant montré qu'il y a progrès constant de la première situation à la seconde et il importe moralement de les distinguer.

31 bis. — Ainsi s'achève la jonction de la rationalité qui définit la forme de la moralité^ et de la socialité qui en définit la matière : la rationalité est virtuellement sociale '| 22) et la société n'est vraiment réalisée que

i:souissK d'unk moralk positive 313

dan:s la mesure où elle devient rationnelle {an sens défini en I, A).

Aucune des thèses initiales (|| 1-15) n'est donc absolument abandonnée.

B. — Valeur pratique et pédagogique