III. LA CONSCIENCE

Un problème final autrement embarrassant que le précédent se présente donc à nous : puisque nous modifions, en agissant, notre nature même, psychologique et sociale, dans quel sens devons-nous agir, dans quel sens devonsnous transformer cette nature éminemment plastique que jusqu'ici nous considérions seulement comme une donnée toute faite du problème? Et pourquoi, en vue de quoi le devrions-nous? Notre option va porter sur les fins ellesmêmes et nous aurons à découvrir, peut-être en un certain sens à créer les. motifs mêmes qui les justifieront. Et qu'est-ce que justifier dans de pareilles conditions? Ne se^ rons-nous pas réduits à proposer un idéal qui ne devra sa valeur réelle qu'à la force même avec laquelle nous saurons le faire accepter et le faire triompher, comme d'autres auraient pu faire un idéal différent? « C'est tou-

Belot. i.-io

jours à contre-cœur que j'ai demandé mon chemin. Cela me fut toujours contraire. J'ai toujours préféré interroger et essayer les chemins eux-mêmes.... Cela est maintenant mon chemin — où est le vôtre P Voilà ce que je répondais à ceux qui me demandaient « le chemin ». Car le chemin n'existe pas.. Ainsi parlait Zarathoustra (i). » Notre liberté n'est plus alors simplement un pouvoir dont nous usons avec plus ou moins de sûreté. Elle est réellement choix, libre affirmation d'un meilleur; c'est un vouloir dont nous nous décidons à faire l'épreuye ;i nous créons une valeur; nous ouvrons notre chemin en invitant d'ailleurs les autres à s'y engager. S'ils s'y engagent, ils le frayeront sur nos traces^ et pour un temps ce sera désormais le chemin.

§ i. — Le problème

Le problème ainsi posé est évidemment un problèmelimite, qui, pris absolument, ne comporterait pas de solution, puisqu'il exprime, en fin de dbmpte, le droit imprescriptible et même l'inévitable disposition de la réflexion a opposer un « non » à ce qui est donfif.

Dans le jugement prononcé par l'esprit en tant qu'il pense est forcément impliquée la possibilité, la présence même de ce non. Une affirmation qui précède toute négation, qui n'est pas au moins accompagnée de l'idée d'une négation possible, est à peine une affirmation; ce n'est assurément pas un véritable jugement, puisque la faculté jcritique en est absente. C'est une idée, une représentation; c'est encore si l'on veut une croyance réduite à une

absence de négation; ce n'est pas encore une affirmatioa positive.

(1) Traduction française de. H. Albert, p. 283.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 147

De la même manière, dan^ le jugement prononcé par la réflexion pratique, la faculté de préférer implique toujours la faculté de Repousser* Mais, voici la différence : dans le. domaine de la connaissance, la faculté de nier n'est qu'une méthode pour mieux définir et mieux contrôler le donné, et le jugement vrai est celui qui se rallie finalement au donné ainsi découvert; dans la sphère du jugement de valeur, le <( «non » peut avoir autant et plus de droits que le « oui »; il n'est pas. destiné seulement à éclairer et à établir le (c oui », mais parfois au contraire à le détruire et à le remplacer.

Il y a donc, à la îimiïe, une évidente illusion dans l'espoir, affiché ou tacite, de la plupart des systèmes de morale, que l'oii puisse, par un procédé quelconque, obtenir qu'un devoir s'impose au jugement pratique comme s'impose à la connaissance un donné; et c'est cette illusion,, signalée au début de notre recherche critique que nous retrouvons au terme. Même si le donné se présente sous la forme d'un vouloiry dès qu'il se connaît lui-même comme donné, il acquier^ la faculté de se nier.

Un bouddhiste pourra toujours préférer la non- vie à la vie, un hédoniste, la non-ràison à la raison, un stoïcien le nen-plaîsir au plaisir, un Nietzschéen, le surhomme à l'humanité.

Mais à ce niveau, où il ne comporte pas. de réponse décisive, le problème n'est guère aussi que la forme abstraite ou toute théorique, de la difficulté. Il cour vient donc de montrer^ que ce même problème surgit sous une forme relative dans le réel, et qu'il n'est par conséquent en aucune façon un pur jeu d'esprit, — qu'en même temps une.

solution peut alorgf en être fournie, par approximation du moins, et que notre option, pour n'être pas alors dictée

148 ÉTUDES DID MOBALB POSITIVl!

par une connaissance certaine à une Tolonté arrêtée (ainsi qu'il arrive au niveau de la Technique mdfalê) n'est pas pour cela absolument affranchie de toute règle ni privée de toute méthode.

La question ramenée sur le terrain de la réalité et de la pratique revient en somme à celle-ci : N'y a-t-il pas pour tout homm€ï un moment où, quoi qu'il fasse, il en est réduit à consulter sa « conscience » ? Dans, oe cas que doit être cette conscience qu'il consulte et dans quelles conditions s'assure-t-elle à elle-même son maximum d'autorité; comment peut-^lle contrôler son droit à prononcer et surtout à mettre en œuvrQ une affirnration morale qui peut SQ trouver en opposition avec celle de la société environnante; comment peut-elle, à défaut d'un assentiment quant au fond de cette affirmation, obtenir au au moins d^ autres, ce qui serait précieux, le respect dû à la loyauté de son effort?

Qu'il y ait d'abord un moment oîi la conscience doive prendre par elle-même une décision, c'est ce que personne ne peut guère contester, ni ceux qui croient à des règles morales absolues et données toutes faites, qu'elles soient d'ailleurs édictées par un Dieu, par une Raison, ou mêmel par une Tradition ; ni ceux mêmefi qui font une place plus ou moins étendue à l'idée d'une science morale.

Dans le premier cas il y a d'abord pour la conscience une option initiale à faire, une décision à prendre, consistant dans la reconnaissance même du principe accepté. Sans doute cette option est d'ordinaire instinctive et sans critique. H est cependant presque impossible de la concevoir absolument aveugle, et elle s'accompagne

EN QUÉTEB D'UND BCORALE POSITIVE 149

nécessairement d'une plus ou moins vaguQ aperception des autres options possibles, qu'elles rejette. L'autorité, par le prestige qu'elle implique, nous dissimule trop qu'une autorité n'existe que par le fait d'une acceptation plus ou moins tacite.

Mais l'appel à la conscience trouvQ ensuite place nécessairement à la partie inférieure de la pensée morale, lorsqu'il s'agit d'appliquer à des cas particuliers des règles générales acceptées en principe. Cette affirmation, automatique et immédiate dans les cas les plus usuels, rencontre toujours, à un moment donné, quelque difficulté non résolue par l'expérience antérieure et par l'habitude. Ainsi nous voyons très clairement, aux deux extrémités de l'échelle des décisions morales, l'inévitable rôle de la conscience-

C'est en vain qu'on espérerait jamais le réduire à néant par la constitution d'une science morale et lire directement dans les choses rien qui ressemble à une « vérité morale ». Nous avons montré par une analyse précise des conditions d'une technique sociale scientifique, l'impossibilité, même théorique, de déterminer sûrement et entièrement notre vouloir d'après la connaissance de ce que sont l'homme et les sociétés, puisque l'homme^ et les sociétés seront en partie d'après ce que nous aurons voulu. A plus forte raison dans la pratique, alors que l'action presse, et que, nos facultés de réflexion et d'information restant toujours limitées, noua sonmies pourtant obligés de prendre un parti, l'intervention directe de la conscience est-elle inévitable. Et de même qu'aucune science, aucune méthodologie, ne dispensera jamais l'homme, non seulement dans la vie usuelle, mais même dans le travail scientifique proprement dit, d'avoir du bon sens, du tact et du jugement personnel, de même on ne conçoit pas une thé-

150 ÉTCDSS DE MOBALB P08ITIVB

orie ni une science morale qui puifisent jamais dispenser rhomme d'avoir une conscience. S'il en est ainsi, peut>il sans absurdité, sans manquer pour ainsi dire à un premier devoir, se contenter de 1% conscience que'^lui font le milieu, la tradition, les circonstances, et se dispenser de se faire consciemment une conscience ? (i).

Mais alors il y a donc place en morale pour une méthode de la conscience, de sa préparation et de son intervention. 11 s'agit de définir les conditions d'une «certitude morale » valable, de faire la théorie de cette compétence de l'homme de bien, qu'Aristote (2) considérait déjà comme un complément nécessaire de sa définition de la vertu. Ce travail est, si nous ne nous trompons, celui dont le livre de M. Rauh sur l'Expérience morale fournit Fessai le plus récent et peutrêtre le plus complet, en tout cas c'est peut-être là que le problème! auquel nous sommes parvenus est le plus directement et le plus consciemment abordé.

Ht

Il est clair tout d'abord que ce n'est pas à la conscience toute spontanée que nous nous adresserons.

Sous la forme courante et commune, la conscience spontanée ne peut guère être qu'un assez vague reflet du milieu social avec tous ses préjugés, et sans une per-

(1) Opposer Kant, qui considère comme absurde l'idée d'un devoir de se faire une conscience. Metaph. der Sitten, Hartenstein, Vii^ 204. •

(2) Etk. Nia III, IV, 4 (Éd. Grant) '0 «couSatoç ydtp îxqlvcol xpfvei ép6a>( xal év éxàfftoïc xàXT^bèç OLÙxCi fafvcTai. Ka6' éxioTTjV yào gÇiv TSid èaxi %akà xal i\Zta xal 8ia(pépei TcXeiaTOv I vuk 6 9icou6aio< T(J> TàATjOèc Iv éxdaroïc 6pfv SuTKtp xavo>v xal fUTpov a^Twv (Îjv. Cf. sa définition bien connue de la vertu Etk, Nie, II, VI, 15 : "Eoriv dfpa i\ àp^x^ IÇtç icpoaipSTix-i^ èv }jLt9($TT|Ti oltca x^ irpàç 'fj^ii; u>pi9(jiéw) Xdytj) xal u>ç Sv 6 f p6vi{JL0(; opCvecev.

EN QUBTD D'UNB MOBALE POSITIVE 151

ception distincte de la véritable nature de. oe milieu, sans intelligence des besoins qui se manifestent ainsi en elle-même. Le. temps n'est plus où nous pouvions considérer cette conscience comme une sorte de révélation fondamentale et divine. Nous savons trop aujourd'hui comment elle se forme et combien elle est variable, suivant les temps, suivant les milieux et les classes so-. ciales mêmes. Elle est un produit contingent, un résidu subjectif de la réalité, encore exposé à se corrompre par l'inévitable contact avec les intérêts et les passions de l'individu. C'est précisément pour l'interpréter et la rectifier que l'analyse sociologique peut être utilemient mise à contribution. Nous savons à combien de déviations sont exposées les impulsions, à combien de contresens les idées de la conscience spontanée (i). Les méprises de l'honneur et de la charité sont peut-être les plus connues et les plus souvent dénoncées. Mais en pourrait en signaler de plus graves et de plus générales. Ne peuton pas voir, par exemple, dans l'importance pharisaïque attachée au Mérite, dans ce fait qu'on érige le mé^ rite en critère de la moralité, qu'on l'identifie même à la moralité, l'indice d'une véritable déformation de la conscience, d'une dégénérescence profonde qui en corrompt les racines mêmes ? Pour savoir si la moralité est satisfaite, nous, sommes, en vertu de cette disposition, habitués à regarder en dedaros et ce que nous cherchons dans la moralité, c'est une sorte de perfection interne, moins que cela, une sorte de satisfaction de nous-mêmes, alors qu'une telle satisfaction ne peut attester que l'étroitesse du champ de notre conscience, la brièveté de nos vues, l'absence d'objectivîsme de notre volonté et de notre pensée morales-

Tout près de ce contresens on peut en reconnaître un

(1) Cf. Rauh, op. cit,, p. 22.

152 ixUDBS DB MOBALB POSITIVll

autre qui n'est ni moins général ni moins profond, c'est ce formalisme (i) (nous ne prenons pas ici le mot au sens exactement kantien) qui consiste à condenser le devoir dans les formules très simples et peu nombreuses oi!i volontiers, on le croit tout entier enfermé. Gela est commode pour l'esprit, mais cela est trop commode, aussi pour la conscience. Elle ee trouve dispensée par là de chercher la voie du devoir dans le labyrinthe complexe et confus de la réalité. Elle se satisfait à bon compte par l'examen en quelque sorte tout logique de la conformité d'un acte à une f(HrmuIe. Elle se garantit aussi (et c'est par là que le formalisme touche au pharisaïsme) contre le reproche des autres et contre ses. propres scrupules^ Qu'on veuille bien relire l'opuscule de Kant sur un prétendu droit de mentir par humanité (2), où Kant applique à un cas. particulier la thèse que nous avons désignée sous le nom de « Morale des principes » et qui interdit de soumettre les règles au contrôle de la prévision des conséquences. Si l'on examine, sans prévention et sans préconception phifosophique l'argumentation parfois un peu puérile de Kant, il est impossible de ne pas sentir que la préoccupation esentielle qui détermine ce respect étroit de la règle, c'est celle de se prémunir, quelle que soit l'issue des événements, contre tout blâme ; ce n'est pas le souci de notre autonomie, ni le désir de prévenir les sophismes de l'intérêt, c'est celui de nous mettre à couvert et de soulager notre jugement et notre décision du poids des événements plus ou moins fâcheux qui pourtant en dépendent partiellement. En termes vulgaires, cela porte un nom : cela s'appelle la peur des responsabilités.

Ainsi faute de vouloir regarder en dehors vers les

(1) Cf. notre conférence dans VEducation morale dans VUniver^» gité, p. 224, Paris, F. Alcan.

(2) Ueher ein vermeintes Becht, etc., Hartenstein, t. VII, p. 305.

BN QIJÊTB d'une MORALE POSITIVE 153

réalités au milieu desquelles se meut la conduite, on est amené à regarder au dehors vera les jugements qu'elle peut provoquer. Le blâme et Tapprobation des autres (phénomène social d'ailleurs si directement associé à la moralité et à sa formation, et dont les moralistes anciens avaient déjà fait, non sans doute un critère, mais un âignre de jugement jmoral), prend une place excessive dans notre conception de la moralité. Nos consciences, au lieu de juger par elles-mêmes, c'est-à-dire de juger par leur contact direct avec la réalité, s'observent et se guettent mutuellement pour savoir comment elles juge»ront. Au lieu de nous demander où est le bien, oti est le mal, nous nous demandons si tel agent est estimable ou blâmable, Nous devrions nous demander par exemple si le suicide est un mal ou l'indice d'un mal social, — question qui se résoudrait presque évidemment par l'affirmative — et quels sont les moyensi d'extirper ce mal, — question complexe, et délicate, mais au moins utile et féconde ; mais point : nous^ nous demandons si le suicidé est ou n'est pas coupable, si nous devons le blâmer ou le punir (?), question aussi subtile et obscure que vaine et stérile.

Notre moralQ est semblable au vieux pédagogue (( orbilien » qui, au lieu de se demander quelles sont les facultés de son écolier et par quels moyens les développer, ou comment les fins de l'éducation déterminent la nature de s.a tâch^, abandonne à l'empirisme le plus grossier ou aux préférences les plus arbitraires la définition de sa fonction, et tourne toute son attention à donner de bonnes ou mauvaises notes, à distribuer des couronnes ou des. pensums (i).

(1) Un des nombreux sophismes qne renferme la réfutation kantienne dte PEudémonisme (c'est une « nichée ») est peut-être apparenté à cette conception. Bien que Kant ne formule pas expressément cette idée, il transparait dans son argumentation que si PEudémonisme est à ses yeux inacceptable, c'est parce qu'il

154 ÉTUDES DE MORALE P08in\^

Il y a, il est vrai, une autre conscience spontanée que celle dont nous venons dQ parler, et d'une nature bien différente. C'est celle de ces rénovateurs de la conscience commune, de ces génies moraux qui semblent apparaître de loin en loin dans rbumanitét'^ Celle-là n'est pas. le reflet plus ou moins confus et déformé de la moralité vulgaire ; elle est au contraire l'initiatrice d'un idéal nouveau qu'elles paraissent créer selon uno inspiration aussi indéfinissable qu'irrésistible. Elle décide non pour un homme ni pour un peuple, mais pour l'humanité, non pour le moment présent, mais pour un avenir indéterminé. Ces grands semeurs ignorent d'où vient le grain qu'ils jettent d'une main aussi confiante que téméraire sur une terre mal préparée, et jamais ils. ne verront lever une moisson qui doit mettre des siècles, à mûrir. Mais ce n'est pas pour le génie que l'on cherche une méthode, et il n'a pas coutume de se demander quels sont ses droits ni sur quoi se fonde son autorité.

Quant à la conscience commune dont nous avons parlé elle ne nous offre aucune garantie. Nous n'avons pas le droit de nous y fier, bien qu'il faille y recourir si toute autre ressource nous est enlevée. Prise en ce sens, l'idée de l'infaillibilité de la conscience serait insoutenable. « Pour professer une pareille opinion, écrit Hôffdin^ (i), il faut vouloir de gaîté de cœur fermer les yeux devant un des plus tragiquesi conflits de la vie. La conviction la plus pure et la plus sérieuse peut reposer.,8ur une complète erreur. Pas plus dans le domaine moral que dans les I autres nous ne possédons de signe immédiat et infailli-

Berait absurde de punir un homme pour n'avoir pas réussi à être" heureux, et de le récompenser cour y être parvenu. En effet; mais pourquoi supposer que la fonction essentielle de la morale soit de

tiq\i.e.

(1) Morale y IV, 3, p. 75 de la traduction française.

EN QUÊTB d'une MORALE POSITIVE 155

ble de la vérité... Ceux qui crucifièrent le Christ n'ontils pas pu agir d'après leur meilleure conviction ? Kant a-t-il eu raison de dire qu'un inquisiteur ne pouvait pas avoir une bonne conscience ? N'est-ce^ pas de bonne foi qu'Aristote a soutenu la légitimité de l'esclavage, que Calvin avec l'assentiment de Mélanchton livra Servet au bûcher, que Sand tua Kotzebue, le traître à son pays ? ))

Sans* doute les théories, de Kant et de Fichte sont peutêtre plus défendables qu'il ne semble ici à Hôffding parce que ce n'est pas à la conscience complexe de l'individu et du moment qu'ils attribuent l'infaillibilité, ifnais à quelque chose de plus simple et de. plus profond. Kant par exemple reconnaît bien que je puis me tromper en croyant entendre « la voix de la conscience » et à plus forte raison lorsque je décide « si ceci ou cela est un devoir ». Mais je ne pourrais pas me tromper sur la question de savoir « si j'ai comparé ma conscience à la raison pratique en vue du jugement (i) », car sans cela « il n'y aurait plus de jugement moral de tout ». Notre certitude morale porterait donc sur ce fait subjectif : avons-nous conféré notre conscience réelle avec notre raison pratique ? et il semblerait qu'une erreur soit impossible sur le point de savoir si nous avons accompli cette opération mentale.

Mais qui ncj voit combien serait pratiquement insuffisante une pareille certitude, combien illusoire, même en principe, est une pareille infaillibilité, puisque d'une part la raison pratique n'est pas une norme toute faite qu'il n'y ait qu'à confronter avec notre état mental réel et personnel ; puisque d'ailleurs , nous pouvons aussi bien nous tromper sur l'existence et la nature de nos opérations mentales que sur n'importe quel objet ? Est-

(1) Kant, Tugendîehre, EirUeitungy Hartenst., VII, 204.

ce que, sous cette apparence scolastique d'une confrontation de facultés, ne se cachet pas en réalité toute une méthode infiniment complexe à J'aide de laquelle nous devrons scruter et critiquer notre conscience ? L'opération subtile et profonde que définit Kant n'est pas accessible à tous et ne peut prétendre à aucune infaillibilité.

Plus solide semble la théorie de Fichte (i) qui ramène en somme Tinfaillibilité de la conscience S fa confiance dana la raison, à cette certitude, dirions-nous, qu'on a toujours raison d'avoir raison, et à cette conviction intime que notre moi concret et empirique est bien en harmonie avec notre moi véritable. Plus précisément nous avons de la légitimité de notre conscience un double critère :

I *" Notre affirmation est-elle vraiment autonome et n'est-elle le produit d'aucune suggestion étrangère ?

2** Notre action elle-même tend-elle essentiellement à réaliser la liberté, qui est notre véritable fin ?

Doctrine admirable, dont nous aurons à tenir grand compte. Mais si elle nous indique une direction à suivre, si elle nous montre en quel sens chercher la méthode dont nous avons reconnu la nécessité, elle ne saurait Ifi^ remplacer. On admettrait volontiers, que la raison est infaillible en proposant de tels critères. Mais quelle infaillibilité peut-il en résulter dans l'application de ces critères ?

Ainsi entre la conscience actuellement faite, complexe, variable, éminement faillible, mais qu'il faut bien consulter au moment de l'action, et le principe général, profond, accepté d'avance en notre moi le plus intime, mais qui reste immanent à toute notre activité morale, sans

4(1) Sittenlehre, § II. Œuvres, t. IV, p. 201 sqq. Cf. X. Léon, PhiL de Fichte, p. 277 et 360.

EN QUÊTE d'une MOBALE P0SITI\^ ' 157

presque jamais apparaître clairement dans une décision particulière, il y a un large intervalle où se meut précisément la réflexion morale pratique à Taide de laquelle nous nous faisor^s une conscience à la fois légitime aux yeux de notre raison et utilisable dans la vie réelle. Entre le chant accidenté et parfois improvisé qui se déroule à la surface, dans le rythme mobile de l'action, et la basse fondapientale qui donne à la vie morale sa tonalité, il y a le chœur des idées et des tendances réfléchies, dont la structure équilibrée et consistante, mais pourtant riche et diverse, peut seule assurer à l'œuvre sa solidité et son harmonie. Ici donc, au point de vue du sujet moral, com^ me nous l'avons, déjà vu en examinant le contenu même des problèmes moraux, c'est dans la région moyenne de la vie morale que nous rencontrons les véritables problèmes. Aux deux extrémités où nous l'avions d'abord soupçonnéie l'option morale ne semble pouvoir donner lieu à aucune méthode vraiment précise. C'est par la solide préparation du système de nos idées et nos habi^ tudes que nous pourrons à la fois prendre une plus nette conscience de notre tonalité morale irréductible et ratio-^ naliser nos décisions, particulières-