L'expérience morale

Dans la recherche d'une semblable méthode , comme on travaille en vue de la constitution d'une morale positive, il est assez liaturel qu'on songe à s'inspirer des méthodes qui seules ont réussi à fonder une science positive, aux méthodes expérimentales. Telle est essentiellement la portée de l'idée qu'on a fornàulée sous- le terme d'Expérience morale. Il s'agirait de soumettre la conscience morale à une « épreuve » aussi variée, à une « enquête )) aussi étendue et aussi approfondie que possible, de

lui faire subir la n vérification de la vie ». Les tendances, les fins, l'idéal seraient ainsi, comme les faits, comme le réel, objet d'une expérience et d'une vérification sui gène-ris. Elle a essentiellement pour objet de déterminer quelle est ma volonté profonde, celle qui prime pour moi toutes les. autres, et de m'apprendre» à l'user, « qu'est-ce que je veux en définitive plus que tout au monde quand je me place dans une attitude impersonnelle (i) ».

A cette première conception d'ensemble se joint une double théorie de la certitude morale et de s<m objet. [Tout d'abord la certitude morale, comme une certitude expérimentale, n'a pas besoin d'être une certitude universelle ni de porter sur des principes gén&aux. « L'affirmatioii de la présence de ce livre est aussi certain^ que celle du principe de causalité (2). » De la même manière nous pouvons avoir d'un devoir ou plutôt de l'affirmation qu'une chose est à faire, -'qu'un parti est à prendre, une certitude absolument valable, quoiqu'elle soit individuelle à la fois quant à l'objet sur quoi elle porte, et quant au sujet qui la resisent. C'est une certitude valable pour nous, sans qu'elle soit nécessairement valable pour d'autres, et valable sur ce point particulier sans qu'irsoit nécessaire de l'encadrer dans tout un système. Les vérités morales comme le^ vérités scientifiques sont « sporadiques (3) ». Prise en cJle-même cette, certitude n'est rien de plus que « l'irrésistibilité » d'unie croyance. « II suffit, pour qu'un sentiment soit « rationalisé », qu'il occupe tout le champ âe la conscien-

ce (4) ».

(1) Rauh, op. cit., p. 14, 15, 32.

(2) Bvlletin de la Société française de philosophie ^ janv. 1904, p. 8. Cf. L'expérience morale, p. 66. « L'honnête homme veut Pévidence actuelle, celle qui jaillit de ïa chose même : prœsens evidentia,

(S) L'expérience morale ^ p. 71. Paris, F. Alcan.

(4) Bulletin y etc., p. 24.

EN QUÊTE d'une MOBALE POSEMVE ^ 159

La tentative avait son intérêt, de rapprocher les conditions d'un jugement, moral valable de celles de la connaissance expérimentale sci^tifique, et ce n'est certes pas l'ingéniosité, la pénétration, ni le sentiment de la complexité de la vie qui ont manqué à' l'auteur pour mettre cette idée en valeur. •

Remarquons tout de suitQ combien elle se différencie d'un simple intuitionisme ou d'une morale du sentiment. L'ancien intuitionisme croyait précisément que le sens moral s'observait en quelque sorte comme une chose toute faite. Il correspondait dans le domaine de la conscience, à ce qu*était dans le domaine de la science objective l'ancien empirisme, qui semblait croire que l'observation brute était ce qui nous rapprochait le plus de la vérité. Au contraire toute la doctrine que nous venons de rappeler en quelques mots n'a de raison d'êtns que parce que l'on abandonne cette position, parce qu'on sait, par l'exemple du travail scientifique, combien l'expérience Erute est peu instructive, combien la vérité ia plus positive est complexe et éloignée des apparences immédiates. Elle sait qu'il ne suffit pas de voir, et qu'il faut savoir regarder ; à» vrai dire même, sous le nom d'expérience morale, c'est moins d'une observation que d'une sorte d'expérimentation qu'il s'agirait ici (i)-

Mais cette justice une fois rendue aux intentions et au véritable esprit de cette méthode, nous doutons que l'idée en soit nette et précise.

L'expérience, au sens scientifique du mot, nous parait

(1) Rauh. Bulletin, etc., p. 11. On peut voir (Ihid.y p. 15) que nous jugeons moins étroitement ojue nous le faisions alors la théorie de M. Rauh. Mais si notre critique ne portait pas tout h fait juste, c'est que T'idée dé l'expériençs^. morale nous était restée obscure. Nous crojons la mieux saisir aujourdhui, mais elle nous paraît encore présenter quelque confusion.

avoir eesentiellement deux fonctions connexes ; établir par un contact plus précis avec le réel l'accord des esprits, en substituant à des opinions personnelles él subjectives une donnée irrécusable des. faits, ou du moins en les subordonnant à cette donnée ; — décider ensuite (et n'est-ce 'pas au fond la même chose ?), pour un même esprit, entre dieux ou plusieurs hypothèses.

11 serait difficile d'attribuer à l'expérience morale la première de ce^ deux fonctions, car elle a un caractère essentiellement individuel et même intérieur. Le professeur qui fait une expérience devant un auditoire, le sa-vant qui dans un mémoire décrit une expérience et en indique le manuel opératoire, prouvent la vérité d'une affirmation. Par « l'expérience morale », qu'est-ce que pourra prouver celui qui l'aura faite ? Il se prouve simplemeiit à lui-même qu'il croit solidement à un certain idéal, et c'est seulement la résistance subjective de m croyance qu'il aura établie à ses propres yeux. Sans doute on peut dire qu'en prouvant sa bonne foi, en la mettant en évidence aux yeux d'autrui, il donne auprès d'eux un réel crédit à l'idéal qu'il proclame. 11 est plus fort pour les convaincre «l'il adopte une politique que ses intérêts persoimels déconseilleraient, une religion qui l'astreint à d'austères devoirs, etc. Par là il prépare sans doute l'extension de sa croyance. Que dirait-on pourtant de celui qui l'adopterait uniquement au nom de cette autorité, sinon qu'il manque précisément à cette même méthode sans laquelle il n'y a pas de jugement moral valable? Voilà donc une expérience qui a ce singulier caractère de ne valoir que pour celui qui la fait; unie expérience qui me permet de m'assurer de ma volonté la plus essentielle, mais qui ne peut rien pour la faire accepter par les autres 1

Sur le second point on serait plus disposé à accorder

EN QUÊTÇ d'une morale POSITIVE 161

à rexpérience morale le rôle de l'expérience scientifique. Celui qui s'y livre cherche en effet un moyn d'opter raisonnablement entre plusieurs directions possibles de 3a conduite. Mais comment le peut-il ? Justement par un procédé pltus analogue à celui du savant qui construit une théorie qu'à celui du savant qui constate un fait, ou vérifie la conformité du fait avec son hypothèse. Dans l'expérience scientifique nous comprenons cette évidence particulière propre au fait considéré, la prœsens evidentia. Le fait décide de mon hypothèse. Mais en quoi peut consister l'évidence morale d'un idéal, si restreint qu'en soit l'objet, sinon dans son aptitude à organiser la vie ou une portion plus ou moins définie de la vie ? M. Bauh luimême exige une « enquête. » aussi étendue, aussi variée que possible, il demande ensuite qu'on « situe » la conception morale, à laquelle on se rallie, dans l'ensemble des autres. Mais alor^ où est la prœsens evidentia de cette conception prise en lelle-même? Que peut bien être l'évidence propre de l'héritage ou de sa suppression ? du divorce ou du mariage indissoluble P du conservatisme ou de l'esprit démocratique ? Nous admettons volontiers que pour reconnaître la justesse ou la légitimité d'une solution dans ces problèmes spéciaux, il n'est pas nécessaire d'établir un système philosophique ou mém^ social complet. Nous avons nous-même soutenu dans une large mesure, avec M. Lévy-Bruhl, la pluralité et l'indépendance relative des problèmes moraux, et contre lui (ce qui nous parait impliqué pourtant par cette thèse) l'indé^ pendance relative et plus ou moins provisoire des fonctions sociales. Mais il n'en résulte en aucune manière qu'il y ait là dedans aucune prœsens evîdentia analogue à celle du fait expérimental. Une affirmation morale pour ou contre l'héritage, le divorce, etc-, n'est pas un fait qui présente par lui-même une clarté décisive capa- Bblot i-ii

162 ÉTUDES DB MOBALB POSITC¥Ifi

\Ae de nous dicter notre jugement en faveur de toute une théorie de la propriété, de la famille. C'est le contraire qui arrive : entre les raisons opposées qui de présentent à nous avec autant de force pour ou contne l'héritage, pour ou contre le divorce, considérés en eux-mêmes, nous serions fort empnSchés de décider, tant que nous n'aurons pas aperçu quel système économique, quel système familial ou politique se trouve en connexion avec ces institutions particulières. On n€i trouverait donc ici rien d'analogue à une évidence de fait, sinon dans ces intuitions du sentiment moral dont tant de consciences et même tant de^ moralistes se contentent, dans les convictions des gens qui trouvent très évident par soi-même qu'un fils doive recueillir une fortune toute~taite à la mort de son père, ou qu'un époux ait une mainmise permanente sur la liberté de son conjoint. Mais c'est précisément ce genre d'évidence intuitive, que, à bon droit, on considère comme sans valeur ,et qu'on veut soumettre à un contrôle méthodique.

Aussi bien est-il assez singulier de définir la rationalité d'un état mental par le fait qu'il « occupe tout le champ de la conscience (i) ». A notre sens ce serait plutôt l'opposé. Une obsession, une idée fixe, une tendance impulsive sont précisément ce qu'il y a de plus irrationnel parce qu'elles occupent toute la conscience. Un état est rationnel au contraire si tout en occupant peut-être par lui-même une assez petite place, il préside à une synthèse étendue de pensées ou de sentiments. De même, ce qui détermine la valeur d'une institution spéciale, ce qui permet de la juger rationnelle, c'est surtoiïT son aptitude à cadrer avec une systématisation sociale relativement étendue ou même à la déterminer.

Ainsi, il lest bien difficile de ne pas être arrêté dès 1^

fl) Bulletin, etc., % 24.

EN QUÊTB D'UNB MORALE POSITIVE 163

début par l'obscurité, disons-le franchement, rîmpropriété du terme d* « expérience » ainsi appliqué. Le centre de -cette obscurité est peut-être dans cette formule risquée par M. Rauh : expérimenter un idéal. Dans la science je contrôle (on ne pourrait guère dire : j'expérimente) la validité de mon jugement en le. confrontant avec les faits. Ce aont les faits qui sont l'objet de mon expérience; et mon jugement est mis à l'épreuve des faits. Ici au contraire, c*est mon jugement m,ême qui est Vohjet mis en expérience. Alors à quelle épreuve est mis mon jugement if A répreuye des faits? Mais il est lui-même le fait expérimenté, le fait qui doit par conséquent décider, et alors oii est le contrôle? Ou bien mon jugement moral cesset-il d'être l'objet de l'expérience pour être alors soumis, , xomme ailleurs, au contrôle des faits extérieurs? Mais comment l'admettre en foute rigueur puisqu'il s'agit de juger un idéal et que c'est justement l'idéal qui jug^ les faits? La vérité, c'est que, en effet, le problème est ici non de soumettre des faits, à mon jugement; ni de sôumetfî'e mon jugement aux faits. Il s'agit de juger mon jugement; et que le véritable nom d^une semblable opération est Critique et non Expérience.

En employant ici le mol expérience, M. Rauh ne s'expose^t-il pas à commettre, en le transportant sur le terrain de la psychologie, le contresens qu'il condamne si justement quand il le rencontre chez certains sociologues, et qui consiste à conclure du fait au droit? Si un idéal était, rigoureusement parlant, un objet d'expérience, ne se réduiraitril pas à un fait? (i) S'il n'y a rien de plus,

(1) On ne résoudrait donc pas la question en admettant comme M. Durkheim l'a professé depuis notre première édition, que l'Idéal émane de la opnscienoe collective, on peut d'abord se demander si iHnitiative en fait d'idéal n'appartient pas toujours à la conscience individuelle. Mais en tout cas la thèse en question ne ferait nullement disparaître l'hétérogénéité entre, le fait et le droit, entre un donne et un: vouloir. Le fait qu'un idéal est pensé — que ce soit par une conscience individuelle ou par une cona-

164 ÉTUDES DIB MORALB PCSITIVK

dans mon expérience morale, que la constatatiorâ de « ce que je veux par-dessus tout » en quoi cette volonté, en somme toute individuelle, serait-<elle plus respectable que la volonté essentielle des sociétés, dégagée par le sociologue ?

Essayons donc de mettre en lumière et de distinguer les idées valables qui peuvent être confondut36 dans ce vocable obscur « d'expérience morale ». Nous passerons du sens le plus extérieur et le plus éloiglBé du problème auquel nous étions arrivé au sens le plus intérieur et qui nous rapprochera de la réponse cherchée.

Nous ne nous arrêterons pas sur un premier sens, qui pourtant serait peut-être celui que les mots suggéreraient le plus naturellement : mettre un idéal en expérience, c'est le mettre en œuvre, le faire passer dans la réalité, voir comment il s'y comporte et s'il donne ce qu'on en attendait. Il répugne à nos sentiments humanitaires dé sacrifier déblibérément une existence humaine : supprimons la peine de mort. Il nous paraît çdieux de fairt porter à une personne la peine d'une faute étrangère : effaçons les règles juridiques qui dépriment la situation de l'enfant naturel; et atteiidons alors les événements pour voir si en donnant ainsi ^tisfaction à un sentiment ou à un (( principe » dont la prœsens evidefitia nous .1 fait agir, nous n'allons pas susciter des contre-coups pro* près à blesser oes mê^es convictions. A vrai dire il s'agirait alors plutôt d'expériences sociales que d'une ex-

cience collective, peu importe, — est ^sans doute un fait, mais ce n'est pas expliquer la valeur qu'on lui attribue que de constater simplement ce tait. Et nous verrons justement que la conscience individuelle peut parfois, s'inscrire en faux contre l'opinion coni'' mnne, qu'eile le peut en fait, qu''elle le^peut en droit, et qu'enfia elle le peut avec quelque succès.

EN QUBTB D'UIfB MORALB POSITIVE 165

pérîence morale. C'est là cependant une sorte d*épreuve, et la plus grave de toutes, à faire subir à n<» idées morales. Dia que nous renonçons à faire résider la moralité dans un simple mérite intérieur, dans la' seule vertu sub< jectîve, il faut bien que la conscience morale, directement ou indirectement se donne une œuvre à faire et risque quelque hypothèse pratique que reKpérience peut, dans une certaine mesure confirmer ou infirmer. Et cette vérification ne reete pas si eoctérieure à la moralité même : 'car, d'une part « la foi qui n'agit point, est-ce une foi sincère? » et d'autre part un commencement de réalisa^ tion est parfois nécessaire à la diffusion de certaines convictions morales. Celui qui est persuadé, vérifie, et, en vérifiant, persuade. Seulement, il faut l'avouer, Il persuade d'ordinaire plutôt par l'acte mêmci de vérifica* tion que par le résultat, même heureux de cet acte. C'està dire que sa conviction, mise en valeur par cet effort vers la réalisation se propage et s'impose, alors que l'insuc* ces même ne pourrait démontrer absolument qu'il ait eu tort. En pareil oa| l'échec prouve peut-être seulement l'écart entre l'idéal et le réel. Mais cet écart est bien avoué d'avance, puisque sans cela l'idéal ne ^serait pas l'idéal et dès lors, on peut conclure non à sa ^ndamnation, mais à la nécessité de nouveaux efforts. Ainsf le pacifisme a subi et subira sans doute encore de la part des événen^ents plus d'un refus douloureux. Mais un refus n'est pas un démenti, et les échecs de l'idéal pacifique ne seraient point pour le convaincre de « mensonge »; et ce dernier mot esX même dépourvu de sens puisqu'il ne s'agit point ici d'une vérité, mais d'un bien. L'abolition de la peine de mort pourrait. aujourd'hui être suivie d'une recrudescence dé crimes sans qu'il cessât d'être vrai qu'un jour ou l'autre, on devrait la faire disparaître et qu'il y faut tendre. Dans tous les. cas de ce genre l'insuccès n'a

166 BTUDBS DB MORALB POSHIVS

d'autre portée que de nous avertir des difficultés extérieures et de nous montrer que les chemins les plus directs en apparence ne sont pas tbujours les plus sûrs. Mais comme on le voit, de telles. c< expériences » ne jugent pas notre idéal, et le laissent parfois entièrem^it intact. Ce n'est donc pas encore là ce que nous cherchions et c'est ce qu'on pouvait prévoir dès l'abord : car sans une critique préalable de notre idéal, qui ligitime à nos yeux Tautorité de nos convictions morales, comment aurions-nous le droit de le faire passer à l'action?

On se rapproche du but si l'on prend le mot <( d'expérience morale » dans un sens déjà plus psychologique auquel conduit l'expression vulgaire : avoir de Vexpirience. Il faut que la conscience, avant de juger et de choisir, s'insti'uise et s'enrichisse. Tout jugement, jugement de valeur ou jugement de connaissance, implique un travail de comparaison et d'intégration, et la justesse des vues suppose tout d'abord l'étendue des pierspectîves- Nulle part les idola specus et les idola fori ne sont plus fréquentes, plus, décevantes, ni plus redoutables que dans lé domaine moral. Nous avons pu constater que sur cinquante jeunes gens de la bourgeoisie auxquels oh propose d'examiner la valeur de l'institution de l'héritage, il n'y en a peut-être pas un qui voie, autre chose que les avantages et la légitimité de l'héritage, pour ceux qui en ont un à recevoir, qui sache se demander s'il n'est pas inexistant pour le plus grand nombre, et si l'institution même ;ie contribue pas à priver ces capite censi des avantages et des droits que l'héritage confère aux autres. Connaître tous les milieux, connaître toutea les théories, savoir qu'il peut exister des aspirations ou des croyances autres que celles qui nous sont familières, voilàTa première condition d'une conscience saine. Il faut la nourrir, et d'aliments suffisamment variés. Elle n'en assimilera

EN «QXTÊTlB D^UNe' MORALE POSITH^ 1*67

qu'une partie, elle se portera mieux pourtant qu'avec le régime étroit et exténuant auquel notre éducation actuelle nous parait la soumettre. M. Rauh nous semble avoir ctX'Cellement indiqué comment d'une part les théories pou* valent être employées moralement et psychologiqjuement, en dehors de toute acceptation dogmatique, à cette information de notre conscience et à ce développement de notre vie morale, — comment d'autre part les théories n'y suffisent pas, parce que la vie morale complète sup^ pos4d des sentiments actifs au delà des idées pures., et comment il faut entrer en contact direct avec l'action et les milieux agissants (i).

Dans cette culture préalable de la conscience il n'est peut-être pas d'éléments absolument inutilisables; il n'en est pas, en tout cas, que nous soyons en droit d'écarter a priori. Aucun idéal n'est d'avance disqualifié, non plus qxue justifié par ses origines. Comment atteindre notre but (( sans nous servir de toutes les lumières capitalisées de la tradition aussi bien que du présent? Serons-nous jamais trop pour y voir clair? Nous, est-iï permis de mépriser aucun concours? (i) » L'absurdité pure ne trouve pas place dans l'esprit humain. L'esprit religieux qui se défie des origines laïques ou révolutionnaires de certaines idées ne doit-il pas cependant concevoir d'abord son Dieu comme un simple « honnête homme »? Mais comment à son tour le libre-penseur pourrait-il sans contradiction récuser une conviction morale ou répudier une vertu sous pétexte qu'elles sont « chrétiennes », comme s'il croyait à leur origine surnaturelle, que précisément il nie, et comme si pour lui elles étaient placées sur un autre plan que les autres? Elles sont chrétiennes, donc elles sont humaines et comme aucun homme n'a le droit de les mo-

(1) Op cit.. ch. n et m.

(2)Ch. Wagner^ dans la Bévue (des Bévues), 15 fév. 1906, p. 466.

168 Atudbs db moealb positivi

nopoliser, aucun non plus n*est exhérédé de ce qu*il croit devoir recueillir du patrimoine de Thumanité (i).

Nous arrivons enfin à ce travail critique, à ce moment décisif de la vie de la conscience où nous a conduit toute notre étude antérieure du problème moral. Il s'agit maintenant d'opter, de prendre parti, de choisir des fins, & ce niveau de la moralité où elle n'est plus comme nous Tavons expliqué, comparable à une simple technique; et puisqu'il serait absurde de supposer cette option, arbitraire, puisqu'il n'est pas. moins contraire' au bon sens de compter sur un critère^ c'iist, comme M. Rauh Ta ai vivement senti, toute une méthode qui seule peut satisfaire à la question posée. On ne s'étonnera pas, puisque nous avons montré qu'elle doit affecter non la forme d'une, expérience, mais la forme d'une critique, de nous voir nous rapprocher de Kant, dont les thèses étaient surtout compromises par ces deu^ circonstances : qu'elles se présentent sous une forme abrupte au lieu d'être situées dans l'ensemble du problème moral dont la plus grande partie se trouve méconnue; et qu'elles manquent par suite de communication suffisamment précise avec le réd, qu'elles ont commencé par négliger.

S 3. — La critique de la conscience. — conclusion

Peut-on d'une semblable critique proposer un principe général acceptable en lui-même, et qui, par quelque côté,, nous ramène à l'idée d'une morale positive?

(1) Ce monopole comme cette répudiation ne seraient fondés que dans la mesure où ces affirmations mora/es seraient déduite^s directement et in abstracto des croyances théologiques que Ton accepte ou one Ton rejette. Mais nous avons dit combien en générai est illusoire cette dépendance. En fait, les croyances "inétaphysiques du christianisme actuel, issues pour la plupart d^orieines^ non chrétiennes diverses, se sont gi'^ffées après coup sur des idées moraïes qui ne leur devaient rien, ou bien peu de chose.

EN QUÊTB d'une MORALE POSITIVI 169

Le problème, on s'en souvient, était celui*ci : lorsqu'une conscience est mise en demeure, de contribuer soit par une option, soit même par une innovation, à faire et non pas seulement à conserver la société humaine, à quelles conditions doit-elle satisfaire pour acquérir vis-à-vis d'ellemême et des autres le droit de décider, l'autorité morale?

Or partant du social, et parvenus au seuil de cette que^h tion (i) nous avons déjà nettement aperçu qu'une société pensable, selon les formes de la science, lie se réaliserait que par la rationalité et la contractualité- N'avons-nous paa simplement à reprendre cette conclusion sous une autre forme, et à dire que cette rationalité est précisé- ^ment le caractère fondamental d'une conscience qui socialement mérite d'être écoutée? Il y a aussi pour ]e savant une autorité, qui ne lui vient pas seulement de son instruction antérieure ni de ses découvertes effectives, ou de son instruction générale, mais qui lui vient de sa méthode, ou mieux de ce qu'on a reconnu en lui l'esprit scientifique, le sens des conditions d'une science véritable. De la même manière la compétence de la conscience morale, au delà des conditions d'information acquise dont nous parlions tout à l'heure, ne résiderait-elle pas essen-. tiellement dans son attitude et cette attitude ne serait-elle pas comparable, sauf à différer par le but, à l'attitude du savant (2)? Nous avons vu dès le début, combien était confuse l'idée d'une morale vraie, ou positive. Mais si l'on peut dire qu'une morale est vraie ou positive, parœ que son contenu est d'ordre vérifiable, et que sa matière (la vie sociale) lui est imposée par l'observation et l'induction, on peut dire aussi qu'elle est positive par sa forme, si elle est subjectivement dominée par la même Raison qui règle l'attitude du savant. On dira même qu'elle

(1) 2« Partie de cette étude, fin, p. 143.

(2) Rauh, op. cit., p. 245.

170 ÊTUDSS DE MOBALB POSITIVB

est scientifique, non 6ans doute en ce qu'elle serait ellemême science, mais en ce qu'ieUe serait issue du même esprit qui fait la science, et qui par là se reconnaîtrait d'une manière peut-être inattendue dans la conscience réfléchie de rhonnéte homme. Voilà la Raison dans son usage pratique.

Le problème ainsi posé comporterait, si Ton voulait le traiter intégralement, une longue analyse. Il s'agirait de déterminer quels sont les principaux caractères de cette rationalité dont noué, venons d'indiquer le rôle. Mais la plupart des éléments en sont tellement connus qu'il nou» paraît inutile de reprendre ce travail. Kant, Fichte, Renouvier ont si abondamment et si profondément formulé les principes d'une morale définie par la rationalité qu'il serait aussi vain que téméraire de recommencer leur œuvre nous contentant de l'adapter à la position que nous avons prise (i).

L'essentiel était de montrer à quel moment, pour quelle raison et sous quelle forme la rationalité réapparaissait en morale comme un principe fondamental, tandis, que si on la présente directement, eœ abrupto, et dans sa seule forme, comme l'essence même de la moralité, on l'expose aux objections que nous avons essayé de renouveler.

Le désintéressement, l'adoption des. règles à la fois générales comme principes des actes du sujet, et universelles en tant qu'elles peuvent être adoptées par tous, ^ l'impersonnalité et en somme Vobjectivité, si caractéristiques de l'attitude de l'esprit scientifique, voilà en deux

(1) Pour kt surplus on trouvera dans le livre de M. Rauh une abondance de fines observations sur le désintéressement, sur la liberté d* esprit, sur les fonctions logiques que comporte la <c conscience qui compte )>, et une contmueljfe comparaison entre se£ méthodes et celles du savant positif.

, BN QUÊTB d'une MOBALB POSITIVE 171

mots les aspects 1-es plus frappants et les plus banals de cette rationalité. . ,

Mai3 il nous semble nécessaire d'insister sur un carac^ tère peut-être plus profond encore, parce qu'il va nous mettre . en présence d'un grave problème et peut-être d'une véritable antinomie surgissant entre le point de départ et le point d'arrivée de notre recherche. Nous voulons parler de l'autonomie du jugement moral, condition et caractère essentiel de sa rationalité.

Nous avons établi au début de ces études que nous ne saurions définir arbitrairement la moralité, dont le contenu, rigoureusement spécifique et original, n'avait point à être inventé de toutes pièces, comme les morales a priori auraient, théoriquement au moin^, la prétention de le faire. Nous sommes donc obligés de consulter les faits, l'expérienee historique ou sociologique, pour détermmer inductivement en quoi consiste la moralité. Quel est le résultat auquel aboutit une isemblable méthode P On pourra en donner assurément des foï'mules diverses ; mais en dépit de ces variantes, on est incontestablement conduit à définir surtout la moralité par une subordination de l'individu à une discipline Boni les origines et les fins sont essentiellement sociales. A ce point de vue, il semble, et c'est bien ce qui se dégage de l'emploi usuel des termes de loi, d'obligation, de sacrifice, etc., que la moralité consiste essentiellement à s'incliner devant une autorité supérieure — .qui, isn définitive seraîl l'autorité de la société. La soumission aux règles, quelles qu'elles soient, imposées à l'individu par la collectivité, voilà bien ce qui paraît, en fait, avoir toujours été jugé moral par chaque société.

Mais voici qu'au terme de notre travail nous arrivons, par une autre voie, à proclamer que la conscience vraiment morale est celle qui dans son jugement adopte une attitude comparable à celle du savant cherchant la vérité.

172 irruDBs db mobalb positive

Or la première démarche de cette recherche n'est-elle pa» (1 Doute méthodique » ? La première condition d'une Critique n'est-elle paa : rejet de toute autorité? Quelle confiance mériterait le savant qui s'inquiéterait, non de ce qu'est la vérité, imiis de ce qu'en pense son voisin? Quelle « compétence » morale serait non plus reconnue à l'homme qui ferait ce qu'on lui commande, uniquement parce qu'il reconnaît une autorité qui le lui commande? Pourrait-on même dire qu'il a une conscience morale? Jugex par soi-même sans prévention, sans préférer que la vérité soit ceci plutôt que cela, parce qu'alors on ne pour^rait dire que nous préférons la vérité à l'erreur, voilà le caractère essentiel d'une pensée qui compte. Une conscience ne compte pas si elle ne prend la même attitude. Et c'est bien ainsi que, pour des motifs dont l'expression a pu varier, mais dont le fond reste identique, toutes les grandes consciences ont compris leur propre vie morale. « Je ne puis autrement », c'est ainsi qu'un Socrate, un Jésus, un Epictète, un Luther, un Fichte ont pensé et senti le devoir. Il serait vraiment prodigieux que sous prétexte de méthode scientifique nous définissions ta moralité sans tenir compte de ces consciences-là. Quelle méconnaisaace d'une expérience peut^tre cruciaie! Nous ferions masse, contre ces grands témoins, de la foule anonyme des consciences boschimanes ou mélanésiennes! Nous ferions prévaloir ces ténèbres contre cette lumièret II y aurait là quelque chose de si étrange et de si choquant qu'avant toute analyse, nous serions immédiatement avertis d'une erreur ou d'une mauvaise position de la question.

Ajnsi une morale peut être dite vraie en ce sens que la matière en est observée dans la réalité, ou bien en ce qu'elle est définie, dans sa forme, par les conditions d'une pensée qui cherche le vrai. Et ces deux définitions loin de

EN QUÊTE d'une MORAINE POSITIVE 173

cadrer ensemble formeraient, à la limite, une antinomie radicale.

C'est cette même difficulté qu'on pourrait formuler d'une autre manière plus précise et plus particulière. Si la moralité est tout entière discipline sociale, toute dissidence est un crime, le crime est défini essentiellement par le non-confbrmisme, et même au fond par cela seul. Au point de vue de l'induction, cela peut évidemment se soutenir encore. En fait, Socrate, Jésus, Luther, et même Galilée ont été criminels pour leurs; contemporains. Et comme les sociétés ne peuvent cependant éviter ces dissidences, qu'elles sont même nécessaires à leur progrès et à leur vie, le crime est nécessaire, il est normal. On connaît cette doctrine. Mais elle plonge . notre conscience dans une stupeur qui doit nous avertir. N'y a-t-il donc aucun moyen de discerner les écarts qui sont des crimes et ceux qui n'en seraient pas? C'est bien le problème qui se pose à nous : comment la conscience individuelle jugeant d'une manière autonome, peut-elle légitimement prononcer, sans consulter la conscience collective existante, et même quelquefois contre elleP

Il ne faut pas s'attendre à ce qu'une solution définitive kii complète d'un pareil problème-linaite. puisse, être donnée. Un vieux dogmatisme nous incite plus ou moins inconsciemment à demander à une morale un critère absolu, une réponse décisive à toutes les difficultés, une solution quasi mécanique qui détermine une certitude pour notre esprit sans le concours de notre esprit, un devoir pour notre conscience sans le concours de notre conscience. Il faut y renoncer. Le relativisme nous interdit ce chimérique espoir. On a trop cherché en morale,

174 ârUDES DB MOKAIiB POSITIVE

et par les biais les piuâ médiocreS', à supprimer le risque, p^rce que, plus ou moins conficiemment, on voyait tour jours au bout de Terreur morale le châtiment. Gomme on continuait à concevoir la Loi à l'image d'un maître qui commande sous peine de sanction, on a cherché à la définir telle qu'elle ne pût jamais être ni inconnue, ni irréalisable pour personne. On a voulu se garantir contre la menace de la punition :

Quid 8um miser tum dictwrus^ Quem patronum rogaturus Cum vix ju9tu8 8it securus ?

La peur de Tenfer a beaucoup plus fait que la théorie de la raison pour vider la moralité de son contenu et la réduire à la bonne volonté. Timidité trop facilement rassurée, et qui nous dispense à la fois de chercfier quand nous pourrions savoir, et d'essayer quand il reste un risque à courir. Il faut pourtant savoir accepter courageusement le devoir d'agir selon une probabilité raisonnable.

Mais le relativisme nous permet aussi d'approximer la solution^ en nous souvenant que toute vérité offre un double aspect, et que les antinomies ne résultent ordinairement que de ce qu'on sépare et de ce qu'on réalise par abstraction des conditions ou des éléments qui sont unis dans« le réel. Si, à la limite, l'autonomie du jugement moral noua plonge dans l'immoralisme nietzschéen, si, à la limite, une sociologie réaliste et mécaniste nous réduit par rhétéronomie à une négation inverse de toute conscience et de toute morale, n'est-ce pas parce qu'on a indûment séparé lar rationalité et la socialité, parce qu'on a conçu une volonté autonome sans finalité (i), et de la

(1) C'est bien la doctrine de Nietzsche. Justifier une cause, c'est du dogmatisme, de « Tesprit de lourdeur ». « C'est la bonne jçuerre qui a justifié toute cause. » Elle ne se Justifie elle-mêpie que par la joie absolue qu'elle donna au saxe. Il faut « desapprendre le pouTf le à cause de ». Zarathoustra, trad. fr., p...oô(>, 3^7, 453.

BN QUÊTB D^tTNE MOBALB POSITIVE 175

même manière une vie sociale automatique, également «ans finalité et par conséquent sans raison P Rationalité et socisAité doirent donc être rapprochées par la finalité. Peut-être est-ce là qu'il faudra chercher le contresens commun à certaines morales rationnelles et à certaines

morales sociologiques.

En premier lieu nous avons, établi (i) quelle erreur il y avait, de la part des sociologues, à essayer de fonder l'autorité- de la moralité existante sur une recherche pure-c ment historique, et même que la fonction de l'histoire explicative était beaucoup plutôt die nous libérer des traditions que de nous les rendre respectables. Qu'est-ce •donc qui aux yeux de la réflexion peut subsister de 'a tradition morale donnée? Deux choses seulement : d'une part la connaissance d'un ensemble de faits qui doivent évidemment entrer en ligne de compte, si nous voulons que notre action présente soit efficace, dans le calcul de^ moyens que nous appliquerons à nos fins présentes ; et il n'y a encore là proprement aucune prescription, mais simplement une nécessité tout extérieure; — d'autre part au point de vue prescriptif nousi pourrons recueillir^ tle la morale existante tout ce qui paraît adapté aux conditions encore présentes de- notre milieu, ou aux conditions permanentes d'une vie sociale. Que demandions-nous donc à la sociologie? D'abord une plus exacte intelligence, une détermination plus objective des. pror blêmes particuliers et concrets qui se posent à nous dans it présent, puis une connaissance plus sûre des bases d'opération qui s'imposent à notre activité et des moyens dont elle dispose. Mais nous ne pouvions lui demander

<1) Partie II. l 2, p. 72 et suivantes.

i76 ÉrruDBs jm morai^b positive

de nous révéler a une autorité », une souveraineté qui serait celle de l'Etre social. Au contraire, au delà des indications de fait qui peuvent donner à noire action un point d'appui, tout Tintérêt de la sociologie, considérée dans son ensemble, serait de nous révéler qud est le vouloir essentiel de l'humanité, la finalité plus ou mains inconsciente qui Fainimei. Ce vouloir peut, dans une large mesure, s'ignorer lui-même^. L'homme individuel éprouve, sans les comprendre, une foule de besoins, d'impulsions instinctives dont le physiologiste vient utilement lui révéler la véritable nature et les finis réelles. De même il y a sans doute pour les collectivités humaines une finalité immanente, ot^curément sentie, mais dont il appartient à la sociologie de nous, aider à prendre intellectuellemeiit conscience (i). Ce vouloir fondamental de l'espèce humaine semble être la constitution même d'une société, la réalisation d'un ordre social harmonique. Dans un remarquable opuscule (2) Kant montrait que cette idée de la constitution d'ujie cité juridique pourrait être prise comme l'idée directrice d'une histoire universelle de l'humanité. Ce n'est pas dans l'individu, remarquait-il un demi-siècle avant A. Comte, que nous pouvons nous faire une juste idée de la vraie nature et

<1) C'est ce que nous accorderons volontiers à la méthode sociologique que nous avons critiquée. Les fins de collectivités s'étar gent à tous les niveaux de généralité et à tous les niveaux de la consoienoo, et les plus générales ne sont pas les plus conscientes, de sorte qu'une induction méthodique pe,ut être nécessaire pour les dégager. Mais il reste que cette induction ne^ cherche pas alors à établir simplement des lois causales et mécaniques, mais au contraire les fins cachées sous les causes qui, historiquement, paraissent déterminantes.

(2^ Idée zu einer aUegemeinen Geschichte in welthurgerticher Aosicht, 1784. Hartenstein« IV, p. 143. « Der Mensch nat eine Neigung sich zu vergesèUchaften ; weil er in einem solchtB Zustande sich mehr als Mensch... fûhlt », etc. P. 146 : « ... so muss eine Gesellschaft, in welcher Freiheit unter aiisseren Gesetssen ift grôsstmôglichen Grade mit unwiderstehlic^er Gewalt verbunden angetroffen wird, d. i. eine voUkommen gerechte hurgeriickè Verfassuna die hôchste Aufgabe der Natur fur die Menschengattung sein. i>

EN QUâTB d'une MOBALB POSITIVE 177

des vraies fins de rhomme, mais dans Tespèce. La constitution d'une société civile à la fois fortcj et libre, assurant la liberté par sa force même, voilà Tidéal que la Nature semble avoir assigné à Tespèce humaine. Laissons de côté Taspect naturaliste que Kant conserve encore à ridée de la finalité à laquelle il fait appel : il reste que tel est bien le résultat le plus général de l'induction sociologique, de nous montrer dans l'établissement, le maintien, le perfectionnement constant/'de l'organisation sociale, le vœu le plus continu, le plus puissant de l'humanité. C'est pour y satisfaire qu'elle s'est imposé — qui d'autre eu effet les lui aurait imposés? — les plus dures contraintes et les obligations les plus contraires à ses instincts naturels, au point de paraître manifester en elle-même une inspiration surnaturelle. La sévérité de. l'hommç pour l'homme dans la vie sociale, dès. l'aurore des civilisations, est chose si étrange et si merve^illeuse qu'elle a été volontiers prise pour un véritable miracle et qu'on. a cru y reconnaître une intervention divine. Mais nous sommes aujourd'hui bien convaincus que l'hu-^ manfté s'appartient et que ce n'est pas une volonté étrangère qui se révèle ainsi à nous. Dès que nous l'aurions découverte comme étrangère, nous deviendrions par cela même capables de la rejeter (i). Si cette volonté lui apparaît hostile, pourquoi l'homme la respecterait-il? S'il la croit favorable, pourquoi la poserait-il étrangère? Mais

9i nous y reconnaissons la volonté humaine elle-même, si nous sommes avertis, que sans le savoir, sans bien s'en rendre compte, c'est là ce que l'humanité a estimé le bien le plus précieux, il nous devient impossible de ne pas présumer que là en effet est le terme le plus raisonnable de nos efforts.

Nous comprenons alors comment il est possible, en

(1) Cf. ci-dessus, in, S 1.

Bblot. 1-12

principe du moins, de distinguer les écarts qui sont des crimes et les écarts qui n'en sont pas. C'est qu'il y a des dissidences qui ont pour motif et pour fin une vie plus parfaitement socialisée, tandis que d'autres ne sont que des facteurs de désagrégation et de dissolution. Les motifs de dissidence d'un Socrate, d'un Galilée sont de ceux qu'aucune société ne peut absolument renier sans se nier elle-même. Sans doute le temps €?st souvent nécessaire pour que nous comprenions comment certaines formes d'action et de. pensée s'intègrent dans une vie sociale qui d'abord semblait les exclure. Mais de. tels actes n'ont en réalité aucune analogie, avec celui d'un assassin ou celui d'un escroc. Aussi comprenons-nous la radicale différence de valeur entre les mobiles moraux et les mobiles égoïstes de dissidence. ; et une morale sociale ainsi entendue est, de par sa finalité, celle qui explique et aussi celle qui limite le mieux cette valeur de l'intention dont la reconnaissance inévitable est si souvent, naais bien à tort, revendiquée comme le privilège des « morales de principes ».

Ainsi la société n'est pas seulement une condition qui s'impose, elle se réduit encore moins à une autorité qui commande; elle n'est pas seulement un passé qui nous opprime ou une réalité qui nous emprisonne. Elle est une idée directrice de notre activité, qui permet en chaque instant de corriger la réalité. Et la socicdité, suggérée ainsi par l'induction sociologique, se fait accepter par notre raison autonome, non pas seulement comme une base pour l'action, ou comme une vérité pour l'esprit, mais comme un idéal pour la volonté, quand nous avons compris qu'elle conditionne toutes nos fins (i).

1. Kant, à sa façon, se place dans une position analo^e. Le véritable objet de Vimpératif catégorique est Pobligation d'avoir une volonté rationnelle. Or cette force de volonté est <la condition de r accomplissement de tous les devoirs auxquels la passion et r intérêt pourraient faire obstacle; ce moyen de tous les devoirs

BN QUÊTTE D'uNB IfOBALB POStTIVB 179

Ainsi la socialité permet d<Q juger la jsociéié, et nous faisons ainsi un usage rationnel du critère social.

Mais inversement la Rationalité est essentiellement sociale, non parce que la Raison émane de la société, mais beaucoup plutôt parce qu'elle y tend.

Demandons-nous en efifet où réside l'autorité de ta raison comm« nou^^ nous sommes, demandé en quoi con- Siiste l'autorité de la société.

Cette autorité est-elle à ce? point innée à la raison qu'on ne puisse en « rendre raison »? La reconnaissons-nous à je ne sais quelle auréole mystérieuse qui nous la révélerait sans nous l'expliquer, comme la gloire qui nimbe le front des saints les désigne à notre vénération sans nous faire connaître leurs vertus? Cette rationalité est-elle réduite à se poser comme un principe au lieu de se légitimer par ses fins? Kant semble imiter ici la marche des vieilles morales théologiques qui croient justifier une prescription en remontant à sa source divine. Le processus compliqué et indécis par lequel il prétend justifier les règles particulières, consiste à les faire remon-. ter à la raison. Il faut, pour établir que l'ordre est l'ordre du roi que je montre le sceau royal, qui en atteste l'origine. L'universalité, voilà le sceau de la raison, et il me suffit, pour m'incliner, de le voir apposé sur une formule de conduite. C'est peut-être une bien curieuse preuve de la difficulté qu'éprouve l'eaptit le plus indépendant à se soustraire aux vieilles formules de pensée, qu'un Kant, voulant poser un principe d'autonomie, l'ait cherché dans la même direction qui caractérise toutes les

devient à ce titre Tobjet du devoir. Seulement la valeur de ce moyen général disparaît si, comme Kant, ont ne pose pas d'abord la valeur des fins auxquelles on le destine.

formes de rhétéronomie,. Son attitude s'inspire d'un sentiment analogue à celui du monarchiste qui respecte son roi parce qu'il descend d'une ancienne lignée, et «lu fidèle qui obéit à son Dieu parce qu'il est maître des choses par droit de premier occupant. C'est le caractère du vieux droit de reposer sur l'ancienneté, sur le staiuSy sur la naissance. Le Verbe est le « premier né », la Raison est 'consacrée par sa « priorité » (i).

Mais la véritable autonomie est celle qui repose sur la finalité. Il ne s'agit pas de savoir d'où émanerU les règles, mais à quoi elles tendent. En Chine un homme est anobli au nom des mérites de ses enfants et non pas comme chez nous, de ceux de aes ancêtres. Ce sont les Chinois qui ont raison. De même la valeur d'une règle lui vient non de ses sources, mais de ses effets possibles. Dans une technique, l'ouvrier intelligent n'est pas celui qui s'efforce de reconnaître dans un cas particulier, l'occasion d'appliquer une routine traditionnelle du métier, c'est-à-dire les volontés ou les habitudes des générations passées, mais celui qui voit directement, dans la fin à atteindre, la raison des actes à accomplir. Et l'artiste vraiment inspiré n'est pas celui qui part des règles ou s'y attache, maii^ celui qui se détermine par l'effet qu'il veut produire, et l'idéal qu'il veut atteindre. La liberté regarde vers l'avenir. Il est vraiment singulier que Kant ait 'cru atteindre l'autonomie de la volonté morale en y condamnant la force de la finjalité qui seule pouvait la constituer. Si quelque chose distingue toute œuvre de la raison, c'est que l'avenir y détermine le présent en vertu de sa valeur, alors que dans le mécanisme, c'est le passé qui s'impose en vertu de sa simple existence.

(1) A sa façon, M. Durkheim procède d'une manière analogue. Il cherche dans la conscience collective et plus particulièrement dans son passe V origine des règles morales, de tout idéal et de la Raison elle-même, qui diès lors ne pourrait plus les juger.

EN QTTÊT8 D'UNI! MOBALB POSITIW ^ 181

C'est par là que la^ critique dont nous venons de reconnaître la nécessité diffère profondément, croyons-nous, de celle que nous avons écartée comme stérile et peu intelligible. C'est que d'abord elle est plutôt terminale qu'initiale : la morale peut se constituer presque tout entière avant que le rôle de cette critique apparaisse. C'est qu'ensuite il deviendrait impossible de justifier raisonnablement la raiaon si au lieu de lui reconnaître un^ sorte d'autorité a priori, résultant pour ainsi dire de son droit de naissance, on ne pouvait fonder sa valeur «ur sa finalité (i).

Cette justification est possible et nous l'avons déjà reconinue lorsque nous avons pris ,1a question par l'autre bout. C'est que seul, le point de vue de la raison prépare une ^solide et définitive socialité.

En fait d'abord, il est certain qu'aucune forme générale de pensée, aucune attitude de l'esprit oe peut obtenir aussi sûrement, et pour ainsi dire par définition, l'assentiment général. C'est par la socialité, nous le verrons, que la Véracité est devenue vertu. Mais si elle nous paraît aujourd'hui une vertu si fondamentale, si irréductible, c'est précisénïent qu'en dernière analyse, l'esprit de véracité, de sincérité absolue apparaît comme le prindpe le plus profond de toute socialité possible.

On a longtemps compté pour établir l'accord entre les esprits sur la Tradition, sur la Religion. Mais les traditions se multiplieAt, se superposent et se contrarient. Il y a une tradition monarchiste et une tradition révolu-

(l}Même dans P usage ibérique de la Raison, la même idée serait déjà applicable. Il y a ane raison, comme le dit Fichte, c( ob es eine Wissenscbaft ^ben soll ». Un principe est reconnu rationnel, s'il peift servir à faire la science. Il n'a pas d^ existence en debor3 de cet usage. L'ancien dogmatisme pensait constater ces principes et tirer leur validité de leur existence. C'est au ix>ntraire leur existence qui consiste exclusiyement dans leur fonction. Dans l'ordre^spéculatif, la Raison est donc simplement la finalité

éfx Pesprit. Cfest çaxja finalité d'ailleurs que toute la de l'esprit se distingue du mécanisme associatif.

vie relie

tionnaire, une tradition ultramontaine et une tradition gallicane; il y a même une tradition concordataire, et Ton voit par ce dernier exemple que les traditions les plus récentes ne sont pas toujours les moins tenaces. Quant aux religions, on l'a remarqué, ell^ ont pu être un principe d'union quand les individus ne réfléchissaient pas et que les peuples ne communiquaient pas; elles sont au contraire aujourd'hui une cause de division, et c'est pourquoi elles sont de plus en plus refoulées datis le domaine de la conscience individuelle. Mais la vérité est à la fois sociale par son contenu et individuelle par l'indépendance du jugement qui la reconnaît, et c'est ainsi que l'esprit scientifique et l'esprit de sociabilité coïncident essentiellement dans leur fortne. Nous voulons une morale qui soit acceptable pour tous lea esprits. Mais alors la solution peut se retourner : une morale est vraie si elle implique avant tout l'attitude que définit le respect de la vérité, parce que cela seul est, par nature, acceptable d'avance à tous lea esprits.

On peut donc sans grand risque affirmer deux choses : tout d'abord qu'en fait la discipline que la science positive a imposée aux esprits les plu-s cultivés, le prestige même que ses succès lui ont acquis auprès des autres, diminuent de jour en jour l'autorité et les chances d^ succès de toute morale qui ne commencerait pas par reconnaître les droits de la raison et de la forme de pensée caractéristique de la science ; — ensuite, que d'une manière générale et en droit, cette attitude est la seule qui, par sa nature même, soit propre à fournir à la vie sociale une base psychologique solide, en conciliant ces deux caractères inverses dès longtemps mis en évidence par Socrate, de la personnalité et de V impersonnalité du jugement. Car un jugement valable aux yeux de la raison scientifique est précisément celui qui n'est pas un simple

EN QUÊTE d'une MOKALB POSITIVE 183

écho du jugement d'autrui, c'est celui qu'on a prononcé par soi-même en considérant dinectement les choses; mais c'est en même temps à cette condition qu'il a le plus de chance d'être valable pour tous, si du moins les autres procèdent de même. Ainsi nous devons vouloir la rationalité d'autrui pour obtenir la* satisfaction la plus complète de la nôtre.*

Kant n'avait donc pas tort de voir dans la raison la forme fondamentale de la moralité. Mais il reste que la raison n'apparaît douée d'un caractère proprement moral que du moment où on la considère dans ses rapports avec ce qui détermine la spécificité de la moralité. Elle iie Test ni en soi, ni même dans son usage pratique en général, elle l'est en tant qu'on la considère comme la condition essentielle dans toute socialité véritable. Ainsi nous n'avons point à renier ce que nous avons dit de la spécificité du jugement moral, et de l'impossibilité d'accorder au philosophe le droit de définir arbitrairement la moralité. Et tout en laissant sa spécificité au jugement moral, nous expliquons en même temps la souveraineté que tous les penseurs lui ont instinctivement reconnue, mais qu'ils ont affirmée a priori et d'une manière plus ou moins arbitraire. C'est que la Raison est beaucoup moins « fille de la cité » que la cité véritable n'est fille de la Baison. Nous comprenons maintenant pourquoi, au moment où nous abandonnent les critères réels que peut nous fournir la société réelle où nous vivons, au moment où ne nous suffit plus la connaissance des fins acceptées et des moyens disponibles dans cette société, nous avons recours au critère formel de la Raison, règle générale moralement sûre, quoique pratiquement incertaine, de toute société possible.

184 ÉTUDES DB MOBALO POSim^O

Quelle est en effet l'essence de cette « socialité » que nous avons vu être non une autorité donnée, mais une idée directrice, Tâme de toute notre méthode pratique P

Le fait social ne consiste évidemment pas à être simplement entassés les uns à côtés des autres; il ne consiste même pas encore dans des réactions extérieures des individus les uns sur lea autres, semblables à des eptrechocs d'atomes. Il n'est réalisé que par des consciences qui se pensent les unes les autres, qui communiquent entre elles et se reflètent mutuellement. Or nous sommes, ^ l'origine, fermés les uns aux autres et nous ne pouvons nous deviner les uns les autres que par des signes dans lesquels chacun voit, non la conscience d'autnii, mais seulement ce qu'il tire de sa propre conscience. Nous ne savons donc ce que sont les autres qu'en nous faisant nous-mêmes à l'image d'autrui, ou en faisant autrui à notre image. Les deux courants inverses, de rimitatiou et de la soumission, de la contrainte et du prosélytisme s'expliquent tous deux par cette nécessité fondamentale de communiquer, qui est l'essence même de la socialité. Et c'est pourquoi deux sociologies inverses se sont constituées autour de ces deux idées ; c'est pourquoi aussi elles sont simplement complémentaires et non point exclusives l'une de l'autre.

Mais tant qu'ils restent instinctifs et automatiques ces deux processus d'imitation et de contrainte préparent sans doute l'assimilation des esprits et des volontés ; ils ne peuvent l'achever ni la consolider, s'il ne s'y joint là réflexion, l'entente délibérée, le consentement explicite. L'imitation instinctive et la contrainte extérieure nous laissent encore en partie étrangers et obscurs les uns aux autres. Je ne connais à fond ni celui que j'imite ni celui qui me contraint ; ils restent encore pour moi comme des choses. Une personne est un être que je com-

EN QUÊTE D^UNB MOBALB POSITIVE * 185

prends parce que, en un sens, je le vois en moi-même, je suis lui.

C'est pourquoi la socialité ne s/achève que par la rationalité et la contractualité, dont on voit ainsi Thomogénéité de nature : c'est qu'elles assurent la communication des consciences et par suite la siireté des rdations, la prévisibilité des réactions. Notre liberté consiste essentiellement à savoir sur quoi compter. Quand il s*agit de la nature extérieure, c'est la fatalité indifférente de ses lois qui nou§ procure cette liberté, lorsque nous les connaissons- Quand il s'agit de nos semblables, c'est seulement le libre consentement, les règles explicitement acceptées qui nous p^ermettent d'arriver à la prévision, et de savoir sur quoi compter. Notre liberté repose donc sur leur liberté. Nous devons les vouloir libres si nous voulons être libres nous-mêmes^ et, réciproquemient nous n'avons pas le droit de renoncer à notre liberté, parce que nous porterions ainsi atteinte à cçUe dies autres.

« J'accepte l'univers », disait Margaret FuUer. « Tudieu, répondait Garlyle, la belle complaisance (i)I ) L'univers, comment ne pas l'accepter? Il s'impose à nous, et tout ce que nous pouvons faire ici, puisqu'U nous est donné, c'est de le prendre, et pour cela de le comprendre : c'est l'œuvre de la science.

Mais aussi comment l'accepter P II est plein de mal, de brutalité, d'Injustice. Gomme hommes, comme consciences, le plus souvent, il nous révolte, du moins il nous révolterait, s'il y avait lieu de lui appliquer un jugement moral. L'accepter tel quel, c'est nous renier nous-mêmes et notre iddal d'hommes; et cette acceptation ne saurait être méritoire, ëtant immorale. Nous revendiquons l'au-

(1) Cité par W. James, L* expérience religieuse ^ tra<L Abauzit., p. 35, Paris, F. Alcan. '

tonomie de l'humanité : l'établir et la réaliser, c'est l'œuvre de la morale.

Mais à notre tour nous pouvons dire avec beaucoup plus dé sens : « J'accepte l'humanité, j'accepte la société humainie ».

Nous pouvons et devons naturellement l'accepter, car elle est nous-mêmes ; nous sommes ses héritiers. Elle vit en nous, comme nous vivons en elle. Nous ne pouvons la renier sans nous nier et nous détruire.

Mais aussi nous pouvons dire que nous l'acceptons parce que, en un sens, nous pouvons aussi la refuser . nous pouvons refuser ce qu'elle est sur un point, ce qu'elle veut en un moment, parce que nous acceptons ce qu'elle veut absolument. Nous sommes son œuvre, mai^s elle doit devenir la nôtre. C'est alors seulement que nous participerons à sa vie, comme elle le demande pour atteindre la plénitude de son existence, comme noti^ propre bien l'exige- Et notre acceptation est ainsi à la fois naturelle et libre, spontanée et méritoine.