I. LA MÉTAPHYSIQUE

Ayant toutefois d'aborder directement cette question, il conviendrait d'établir l'impuissance réelle de la spéculation a priori à la résoudre et à constituer une « morale théorique. » La démonstration de M. Lévy-Bruhl sur ce point pourrait sembler suffisante pour nous dispenser d'y revenir. Elle est; croyons-nous, juste dans ses grandes lignes et persuasive dans sa forme. Peut-on dire qu'elle soit au même degré probante? Il me' semble nécessaire de suivre plus docilement, je dirais volontiers, plus naïvement les métaphysiciens sur leur propre terrain, pour bien montrer par où pèchent leurs prétentions en morale, irfaut consentir à faire de la métaphysique pour empêcher d'une façon décisive les empiétements de la métaphysique, en se plaçant à son propre point de vue* El [XYj fiXoffoçTjxéov, I'ti 9iXo(io(pYîT£ov. Une analyse critique du rôle que l'on prétend donner en morale aux conceptë métaphysiques et à la méthode a priori n'aura peut-être pas toute l'élégance d'une étude historique et psychologique, ni même peut-être autant d'influence sur le juge-i ment de la plupart des lecteurs. Elle n'en semble pas moins inciispensable en dernier ressort, et seule rigoureusement topique.

La pensée métaphysique revêt deux formes principales : elle est ontologique ef dogmatique ; ou bien simplement formelle et critique. Distinguons pour plus de commodité ces deux formes de l'apriorisme en morale, bien qu'en réalité les concepts de la philosophie ontologique tendent de plus en plus à jouer un rôle purement formel qui a toujours été leur vraie raison d'être pour le pur philosophe, distingué du croyant.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 9

§ I. — - Stérilité de la métaphysique

D'une morale fondée sur une métaphysique, dans le senis ontologique du mot, nous trouverons un spécimen assez approprié à notre discussikDn dans le livre récent de M. Dunan (i). Non seulement, en effet, l'auteur s'est fait connaître par ses écrits antérieurs comme un métaphysicien fort estimable, mais sa pensée, tant au poinit de rue métaphysique qu'au point de vue moral, est empreinte d'une certaine largeur et d'une réelle modération. Quoiqu'elle se maintienne dans la lignée générale du spiritualisme, elle est exempte de certaines étroitesses qui n'ont que trop souvent discrédité la critique spiritualiste ou même kantienne des doctrines empiriques. Sa métaphysique se réduit, pourrait-on dire, au strict minimum ; et en outre, loin d'être systématiquement hostile à toute doctrine d'immanence, elle pense pouvoir concilier, dans l'idée de la vie, l'immanence et la transcendance : « l'immanence nécessaire à la morale » si l'on veut maintenir « l'autonomie de la volonté humaine » , avec la transcendance qui exprime la dépendance du relatif à l'égard de l'absolu (2). Ce qu'il faudrait reprocher à Kant, ce n'est pas le Noumène, mais le Noumène séparé (3). Nous ne trouvons donc plus ici cette peur du panthéisme qui travaillait l'École cousînîenne, et qui ferait aujourd'hui sourire plus d'un de nos contemporains. Notre temps, sans doute parce qu'il est suffisamment vacciné, ne se préoccupe plus au même degré de filtrer minutieusement les 'doctrines pour y découvrir et y dénoncer le virus panthéîstique.

(1) Essai de philosophie générale, 3® fascicule, chez Delagrave.

(2) Cf. op. cit, p. 657.

Une autre peur, qui a constitué chez les spiritualistes, 11 y a un demi-siècle, une véritable phobie philosophique^ c'était la peur de Teudémonisme, la phobie du bonheur en morale. M. Dunan sten montre encore tout à fait indemne : « La morale, écrit-il (i), a précisément pour objet de nous montrer le chemin qui conduit au véritable bonheur ; ce qui serait inutile si nous n'avions pas les appétits et les passions qui nous en détournent. » Il est même équitable de remarquer, en passant, combien danfr ces dernières lignes, notre moraliste est plus près de la vérité morale et psychologique que ne Test Kant dans ce passage de sa discussion, si étroite et même si sophistique, de Teudémonisme, où il déclare absurde de prescrire le bonheur sous prétexte que chacun le désire naturellement ; critique doublement vicieuse : car d'un côté Teudémonisme n'émet pas la prétention, toute kantienne, de prescrire impérativement sa règle, et d'un autre côté il est d'une vérité banale (Kant Te reoonnaît lui-même ailleurs) et d'une psychologie vraiment élémentaire que tout en désirant le bonheur, les hommes sont bien éloignés, pour la plupart, de faire volontiers et d'eux-mêmes oe que pourtant ils savent le plus propre à les y conduire.

Par cela même que l'eudémonisme n*est pas exclu, une place est faîte aussi au naturalisme. Le devoir doit se rattacher à la nature sous peine d'être aussi impossible à concevoir qu^à prouver, et ainsi le rapport entre le devoir et le bonheur est réellement analytique. Pour fout dire enfin, on en revient ici très franchement à la « moiàle antique C2) ».

Panthéisme, eudémonisnne, naturalisme, ces monstres autrefois si redoutés de notre spiritualisme, paraissent donc aujourd'hui assez inoffensifs.- Il y avait intérêt à le

(2) P. 712 et 654.

EN QUETE d'une MOEALE POSITIVE 11

remarquer parce que, s'il en est ainsi, les plus ordinaires et les plus graves — moralement du moins — des préjugés qui, en général, asservissent la morale à la métaphysique, sont ici hors de cause. C'est en effet le plus souvent parce que la morale se présente en apparence comme une discipline imposée du dehors à la volonté individuelle, qu'on la veut transcendante à l'humanité même et par suite hétéronome ; c'est parce que le principe du bonheur fait constamment craindre une rechute dans l'égoïsme qu'on cherche un point d'appui dans la métaphysique, ou qu'on fait appel à une autorité divine capable d'imposer à l'homme uti dSevoir sans consulter son vouloir ; e* c'est enfin parce que la moralité exige, en fait, une constante correction de la nature, qu'on commet le sophisme de requérir nour elle un principe surnaturel. On voit qu'ici, au contraire, ces craintes «eront étrangères au maintien des principes métaphysiques, qui dès lors nous apparaîtront à peu près dans toute leur pureté, imposéSi s'ils le sont, par aes exigences proprement philosophiques. Si même on demande une morale fondée sur la métaphysique et non pas une métaphysique étayée sur la morale, c'^t précisément parce que la méthode de Kant, en appelant la conscience morale à la défense des postulats restés indémontrables pour la raison spéculative, ferait en quelque sorte violence à la véritable liberté do la pensée philosophique (i). Nous pouvons donc juger la, métaphysique morale dans sa valeur propre et en dehors Hé toute altération compromettante de ses fonctions véritables.

Demandons-nous donc tout d'abord quel rôle^ ainsi épurée, elle va jouer dans la morale (r>V

(1) Dunan, op. c?t., p. 665.

(2) Il est donc clair que nous n'attaquons point Li métaphysique en elle-même, ce qui serait d'ailleurs ici hors de propos, mais seulement son intervention en morale. M. Dunan, dans la ré-

12 firUDBS DB HOBALB POSITIVB

Avant tout, elle aura la prétention de la fonder et ensuite de la déterminer ; mais dès lors, avant même de savoir si elle le pourra, et comment, nous pourrons poser une question préalable. Si la métaphysique fonde la morale, c'est donc qu'elle la ferait pour ainsi dire surgir. Elle fournirait le point de vue en dehors duquel l'idée icême d'une morale ne saurait apparaître à l'esprit. Or cela revient à dire que le métaphysicien moraliste pose a priori sa définition de la morale. Mais quel que soit dès lors son système métaphysique, quelle que soit la, manière dont il prétendra en déduire une règle de vie, on aura toujours le droit de rejeter ou de contester sa définition de la morale : elle sera en effet tout arbitraire. A priori, en toute rigueur, le métaphysicien ne sait même pas ce que c'est qu'une morale, ni s'il y en a une. Aussi lorsque, après avoir imaginé quelque idéal, quelque souverain bien, d'ailleurs assez vaguement (iéfinî, il vient nous dire : « Voici uiïe morale, voici la morale », nous avons le droit de lui demander au nom de quoi il identifie son invention philosophique, si plausible soit-elle, avec ce qu'on appelle, dans le langage vulgaire, la moralité. C'est que, en effet, en vertu de la méthode suivie, et Indépendamment même du contenu de la doctrine métaphysique, cet idéal, ce principe, ou ce Dieu est, ou plutôt est censé

ponse qui a paru au moment même où' nons corrigions les épreuves de ce livre (Bevite de métaphysique et de morale, sept. 1906 p. 652) nous prêtie cette double thèse : 1* Il n'existe pas de métaphysique ; 2* s'il en existait une, elle ne pourrait servir à fonder une morale. Nous ne souscririons nullement à la première de ces thèses, à moins qu'on ne l'entende seulement d'une métaphysique ontologique que M. Dunan déclare écarter lui-même. Mais tandis qu'il établit longuement la légimité de la métaphysique, que nous sommes tout disposé à admettre ou tout au moins à examiner et que nous n'avons en tout cas nullement mise en cause ici, il ne répond rien de topique à la critique précise que nous avons faite de l'intervention d'une métaphysique quelconque en morale, et surtout de la tentative de déduire une morale, la morale, d'une métaphysique.

EN QUETE d'une MOBALB POSITIVE 13

être, directement éclos du cerveau du penseur ; mais la; moralité est un fait spontané, une synthèse pâ^ychologique et sociale complexe qui n'est point à inventer, mais simplement à reconnaître, à expliquer, à interpréter. Notrel impuissance à dire ce qu'elle est, impuissance qui pro- YÎenit précisément de la complexité originale du fait, ne nous autorise pas à remplacer une définition empirique et une analyse concrète par une définition constructive, ni à emprunter le nom consacré d'un fait social naturel pour désigner le produit d'une spéculation individuelle plus ou moins libre et arbitraire. La moralité est un fait donné dans l'expérience humaine antérieurement à tous les systèmes auxquels die peut servir de prétexte et qui par conséquent n'ont pas le droit de dire qu'elle soit ceci ou cela, à moins de montrer que, dam la réalité, c'est là précisément ce qui la constitue ; or l'observation seule permet de dire ce qu'elle est en effet. C'est peut-être parce que la morale spiritualiste oublie constamment ce point de départ à prendre nécessairement dans l'expérience sociale, cette obligation de considérer d'abord le fait moral à l'état spontané, avant d'essayer même de le rectifier et de l'idéaliser, cette nécessité de montrer la correspondance exacte entre ce fait et l'interprétation philosophique proposée, que cette morale s'est toujours trouvée conduite, ai peine énoncées quelques vagues définitions, à discuter d'emblée les systèmes de morale. Les théories des philosophes sur la moralité l'ont beaucoup plus occupée que le fait réel correspondant. Or ces théories, pour la plupart d'origine antique, issues de spéculations abstraites sur le souverain bien, sont naturellement étrangères à touteiidée d'une observation méthodique et scientifique. A cet égard, et malgré le caractère « empirique » de son contenu, la morale d'un Aristîppe est, quant à la méthode, presque aussi a* priori que celle d'un Platon , tout aussi étrangère

au souci — qui eût pourtant été asseï conforme à la méthode socratique — de savoir par analyse psiychologique et sociologique en quoi consiste ce que, en, fait, on appelle moralité. Ct s vieilles doctrines ne pouvaient guère, apiès avoir aperçu et distingué sommairement par Tintuition le fait moral, que construire dans le vide, à côté du fait, une théorie^quî le dénaturait en prétendant l'expliquer. La plupart de nos théories modernes n'ont fait à leur tour que greffer de nouvelles spéculations sur le développement ou la critique des premières. Il s'est ainsi formé, à la source des philosophies antiques, un courant de « Morale philosophique » de plus en plus étrangère à la réalité, et réduite à d'aefiiez vaines diecussions d'école ; et c'est là presque uniquement ce que nous avons accoutumé, dans notre enseignement, d'appeler la « Morale ».

Sans doute ces spéculations ne sauraient être purement arbitraires. Le philosophe peut toujours avoir des arguments sérieux en faveur de l'idéal qu'il me propose. Il ne manquerait pas de bonnes raisons pour me donner; comme Souverain Bien, la science, comme règle de vie, la recherche du vrai. Il en aurait encore, et de très séduisantes, s'il préférait proposer à mon culte et à mon amour la Beauté. La Vie, l'Unité seront encore des formules plausibles. On pourra aussi énoncer comme l'objet d'une volonté sage la symbolisation de l'intelligible dans le sensible, la volonté pure, la suppression du vouloir-vivre l'anéantissement du désir, l'immobiUté, le Nirwana, que sais- je encore ? Je demanderai toujours qu'on me prouve que c'est bien là ce qui constitue la moralité. Kant nous dit : L'otéissance à la forme d'une loi universelle, voilà la moralité. Le spiritualiste nous dit : La perfection, la réalisation la plus complète de l'essence vraie de l'homme, voilà la moralité. Un autre nous dit : C'est la vie en Dieu.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 15

Je n'en sais rien ; et c'est un acte de foi que Ton me demande. La moralité est quelque chose de déterminé* d'existant : qu'on me montre qu'elle est cela. Elle est peut^ être cela, elle est peut-être tout cela, elle peut aussi n'être rien de tout cela. Tl ne suffit pas qu'un idéal m'agrée, satisfasse à quelques égards ma raison ou ma sensibilité pour que je lui applique le terme de moralité. Les raisons les plus fortes qu'on pourra me donner en faveur de cet ide^il ne sauraient le moins du monde dispenser de cette démonstration : qu'il mérite bien le nom spécifique de moralité. SI, par exemple, on me démontrait qu'il ne peut rien y avoir de plus précieux, de plus respectable, de plus éternel, de plus saint, de plus universel, de dIu? digne de tout effort humain que la vérité, on n'aura' pas plus établi qu'elle constitue la moralité que si, pour prouver que le soleil est sphérique, on s'évertuait à établir qu'il est brûlant. On pourra même parvenir à me faire mettre la vérité au-dessus de la moralité, quelle qu'elle soit, mais non pas à me faire prendre l'une pour l'autre (i). Cet oubli de la spécificité du fait moral est peut-être le vice le plus radical de presque toutes les théories actuellement répandues, même de celles qui affecr tent une allure naturaliste, et cet oubli ne peut guère,

(1) C'est ce que méconnaît, dans sa très curieuse étude sui VImmoraîité de l'Art (Bévue philosophique y déc. 1904, p 554). M. Paulhan, lorsqu'il écrit : « Lorsqu'on combat la. morale c'est... au nom d'elle-même... Dire qu'il ne faudrait plus de mor raie, par exemple, c'est dire qu'il en faut une, puisqu'on supprimerait la morale au nom de quelque chose qui, par hypothèse^ vaudrait mieux qa'elle, ce qui en ferait le principe d'une morale nouvelle ». M. Paulhan ne peut poser cette thèse que s'il part d'une définition aprioristique de la morale, définition qui IsCisse naturellement échapper tout ce que le fait moral peut avoir de î^pécifique pour ne laisser subsister que l'idée générale et formelle d'un Bien ou d'une Règle suprêmes, l'idée très indéterminée de <( ce qui vaut mieux ». Mais la ihoralité c'est « ce qui vaut mieux », à un certain point de vi/^. C'est ce point de vue qu'il faut déterminer, par une induction régulière.

16 ÉTUDES DB MOBALB POSITIVS

historiquement du moins, s'expliquer que par le caractère purement dialectique et constructif des théories morales primitives dont la tradition pèse encore sur nos esprits.

Ici se poserait une grave question, que je dois aborder plus loin : Pourquoi, à tout prendre, le philosophe n'aurait-il pas le droit d'engendrer, en toute autonomie, un idéal de sa façon et de faire exister une morale, conmie le géomètre fait exister la pseudo-sphère, sans s'occuper de savoir si elle existe dans la nature ; une morale à lui^ qui n'aurait rien de .commun avec la morale de tout le monde, que d'être une règle de vie? Pourquoi serait-îl tenu de savoir qu'en dehors de lui il y a une certaine règle de vie sous le nom de moralité, et de l'accepter comme valable, alors qu'elle n'est pas engendrée par sa raison? Pourquoi lui refuserait-on la liberté die résoudre à sa façon, sans consulter l'histoire ni la sociologie, un problème qui, eni somme, se pose malgré tout directement à lui, par le seul fait qu'il est une activité et une raison : Que dois-je faire, absolument? C'est bien là en effet lai difficulté finale, qui résulte de l'opposition entre l'ordre social, les catégories traditionnelles de la pensée ou de l'action, et l'imprescriptible autonomie de la pensée et de la volonté individuelles ; antithèse d'autant plus aiguë et plus frappante que l'évolution, tant sociale que scientifique, paraît justement en avoir accentué et fortifié simultanément les Heux termes : l'importance du groupe social et les droits de la personne morale. La métaphysique morale ne serait, à ce point de vue, que le refuge toujours menacé, mais toujours maintenu d'étape en étape, du droit de chaque personne à poser son idéal propre. Ce qu'elle aurait de précieux, ce serait moins la vérité spéculative de son contenu, que cette indépendance même impliquée dans sa méthode. La métaphysique aurait alors

EN QUÊTE d'une MOBALB POSITIVE 17

ce caractère individualiste que lui prête Comte. L'a priori serait, sans que peut-être on s'en aperçoive, moins Ififc formule d'une pensée nécessaire et raffirmation d'unei dépendance que la manifestatiion d'une volonté libre, et prendrait ainsi, plus ou moins inconsciemment, une portée psychologique et morale juste opposée aux apparences.

Il n'est pas encore temps d'examiner à fond cette question, qui en morale apparaît comme la question-limite.,- Pour l'écarter ici provisoirement, deux remarques suffisent. C'est d'abord, que la forme métaphysique n'est nullement une condition nécessaire de l'affirmation de cette autonomie morale de la personne, alors même que cette affirmation devrait être maintenue ; elle n'en serait qu'une forme accidentelle et contingente, peut-être plus compromettante que vraiment utile. — C'est ensuite, que cette méthode de l'apriorisme moral, au fond si téméraire, si révolutionnaire, j'allais dire si anarchique, n'a jamais en fait été mise qu'au service des doctrines les plus traditionnelles et les plusi prudentes, j'allais 'dïre ïes pjus conservatrices. Et cela n'a rien d'étonnant : car si, par un' certain côté la métaphysique est le domaine des belles aventures intellectuelles, et parfois des trouvailles du génie, elle est aussi le terrain vague oîi la tradition dépose les résidus de ' l'imagination religieuse des collectivités.' C'est peut-être la raison qui a empêché à la fois de reconnaître ce qui ferait l'intérêt nioral de cette spéculation, et* d'en apercevoir la médiocre consistance philosophique.

A vrai dire, en effet, il y a longtemps que cette prétention, inhérente à la méthode a priori, de créer de toutes pièces la morale, aurait été remarquée et aurait paru insoutenable, si précisément, par des accommodations preçque instinctives, ou par des raccords plus ou* raoin^ habiles, quelquefois par un rapiéçage vraîmenli?

Belot. 1.-2

IS ÉTUDBS DE MOBÂLB POSITIVE

trop visible, comme il arrive chez Kant, les moralistes de cette catégorie ne faisaient presque toujours rentrer dans leur système ce que la moralité commune attend da toute morale. Ainsi l'audace de la méthode se trouve voilée par la banalité des résultats. La remarque est vieille et reste vraie en gros, que, pour les mêmes raisons que la « vraie morale se moque de la Morale », les systèmes les plus divergents dans les principes affichent le plus souvent des conséquences identiques et se piquent même de justifier la conscience commune, pour être mieux justifiés par elle. C'est qu'en effet, celle-ci est donnée ; elle est le terme assigné d'avance à ces spéculations, terme que le métaphysicien, à travers des détours adroits ou savants, se donne plus ou moins inconsciemment pour tâche d'atteindre. Sa méthode est une fiction. Elle affecte de découvrir la moralité par la seule réflexion, ou même de lui donner l'existence ; en réalité elle ne fait guère que l'éclairer d'une lumière artificielle, après l'avoir soustraite au grand jour de l'expérience.

Cette ficti<in méthodologique, objectera-t-on, n'a rien d'exceptionnel ni d'inacceptable, A n'en considérer que la forme, en effet, elle rappelle l'emploi scientifique de l'hypothèse. Comprendre les phénomènes, c'est être en état de les reproduire, au moins idéalement ; comprendre l'univers, c'est le reconstruire et s'ériger, par fiction, en créateur. Mais pour qu'une telle méthode soit valable, deux conditions, quant au fond, sont nécessaires. II faut d'abord que le contenu de l'hypothèse ait toute la précision, toute la richesse nécessaires pour qu'un»e dérivation étroite et déterminée, une déduction à la fois rigoureuse et adéquate en compréhension à la question posée, puissent conduire de l'hypothèse à la réalité observée qu'on prétend retrouver et refaire ; il faut ensuite que, par cela même, en raison de la multiplicifé des coïnci-

EN QUÊns d'une mobalb positive 19

dences qu'il suppose, le succès de l'hypothèse devienne un véritable miracle, si elle n'est pas vraie, et surtout que par là soient éliminées les hypothèses différentes. Autrement l'on retomberait dans cette méthode enfantine que signalait dernièrement M. K. Groos (i), et qu*il rapproche précisément de certaines hypothèses philosophiques, le procédé du mythe explicatif : un fait constaté est expliqué par un mythe arbitrairement imaginé «ntue mille autres possibles, et jamais critiqué dans son contenu propre. Pourquoi, se demande le Peau-Rouge, les différentes races d'hommes , ? C'est que le créateur ayant pris de l'argile pour créer l'homme, la mit au four. Le premier exemplaire ne fut pas asa3z cuit : ce fut l'homme blanc- Le second reçut un coup de feu : ce fut le nègre. Le troisièmie enfin fut cuit à point, ce fut l'homme par excellence, l'homme réussi, le Peau-Rouge, natqrellement.

Ces conditions, que l'hypothèse scientifique la plus aventureuse et la plus incomplète réalise toujours à quelque degré, ne sont nullement satisfaites par les hypothèses cfces moralistes métaphysiciens. Ne pouvant se justifier par leur exacte et exclusive correspondance avec les faits moraux réels, et empêchées, d'ailleurs, d'emploiyer cette méthode dans la mesure même où elles se placent non sur le terrain du réel, mais sur celui de l'idéal, les métaphysiques sont réduites à rechercher pour leurs hypothèses une sorte d'évidence, de clarté, de nécessité intrinsèques qui les imposent à notre esprit. Mais ces îiypoUièses ne peuvent obtenir cette sorte d'évidence qu'en se réduisant à des principes si généraux, qu'ils touchent à la tautologie, et que par suite il devient impo^ «ible de conduire à bien cette déduction complète dont

(1) Das Seelenleben des Kindes ; cf. Bévue philos. ^ juillet 1904, p. 94.

nous parlions et qui les justifierait comme des hypothèses scientifiques. Elles ne peuvent réussir ni même chercher à embrasser la compréhension entière de Tidée morale ; car leur origine serait alors trop visiblement empirique. Mais elles prétendent s'élever à un principe dont Vextension soit telle qu'il soit impossible d'y échapper, et qu'on soit obligé de l'admettre dès qu'on pose l'idée d'une activité quelconque. Dès lors, par cela même qu'il présidera à toute activité, il n'aura aucun caractère proprement moral, si ce n'est par ce qu'il emprunterasubreptioement à l'expérience. Il pourra servir à la rigueur à distinguer une activité conséquente d'une activité inconséquente, mais nullement à distinguer une activité morale d'une activité immorale ou moralement indifférente. Il sera par conséquent impropre à fonder une morale quelconque.

A ce point de vue, le Bien des spiritualistés platonisants,. « le Bonheur » même des empiristes à la façon de Stuart Mill, sont' des principes tout aussi formels que celui de Kant. Qu'est-ce que le Bien, sinon la fin, le terme de ractibn en général? Qu'est-ce que le Bonheur, sinon le sentiment du sujet, en tant qu'il se voit approcher de sa fin ? Le Devoir, sinon la règle qu'on s'impose pour atteindre une fin (en général) et qui est de ne pas vouloir contradictoirement ? Ces « principes », dont le conflit a rempli des pages des traités classiques et desvolumes de polémiques sont donc en réalité à peu prèa équivalents. Ils ne se distinguent que par abstraction, chacun d'eux ne désignant qu'un point de vue sun l'action ; ils sont en tout cas inséparables, ils coexistent forcément dans toute action. Il serait absurde, in ab$trdctOy de concevoir une volonté qui ne voulût pas sa fin comme un bien, qui pût l'atteindre en se contrecarrant elle-même et ne fût pas hieureuse de l'avoir atteinte.

EN QUETE d'une .MORALE POSITIvâ 21

Mais ni ïe Bifen n'est un but défini, ni le Bonheur un motif, ni le Devoir une règle. Ainsi tous ces principes sont évidents si Ton veut, et qui, plus est, ils le sont non pas indépendamment les uns des autres, mais d'une seule et naême évidence analytiqute. Aussi ne sont-ils évidents qu'à force d'être vides, et les problèmes que ces termes ont fait surgir n'ont 'aucune existence scientifique (i).

Nous justifierons mieux cette critique en examinant ce que demande à la métaphysique, ce que reproche à l'empirisme un spiritualiste indépendant comme celui que nous citions plus haut.

Ce qu'il attend de la métaphysique, c'est simplement l'affirmation d'un principe d'Unité ; ce qu'il reproche à l'empirisme, c'est la négation d'un tel principe. « Supprimez l'Absolu, comme le fait l'empirisme, chacune des existences relatives apparaît complètement isolée de toutes les autres, de sorte qu'on ne voit mêmç phis la possibilité d'un rapport entre elles. » « Spinoza voyait mieux les choses, et c'est le grand rfiérite de sa doctrine de mettre toujours Dieu entre deux être finis (2). » Mais qu'a-t-on établi ou du. moins formulé en posant ici l'Absolu ? Rien de plus, sinon la réalité ou la possibilité de rapports . entre les êtres particuliers. On a exprimé simplement ceci : qu'ils appartiennent à un même monde et né peuvent par suite agir sans prendre un point d'appui au dehors, ni sans déterminer de^ retentissements illimités Sie leurs actes. Sans doute cette thèse générale a sa valeur, que nous ne voudrions nullement méconnaître. Il est clair que pour qui nierait l'unité de l'univers, Ja solidarité 'de ses parties, la science serait inconcevable. De même il n'y aurait plus place dans un tel univers pour une action «réglée, ni par^ conséquent pour aucune morale

a) Cf. p. 37.

<2) Dunan, op, cit., p. 670 et 673.

22 * ÉTUDES DE MOBALE POSITH^E

en particulier ; car si toute activité était enfermée en elle-même, à la fois indépendante et inefficace, en sorte que chaque action commençât absolument avec une volition particulière, et s'y terminât absolument, toute raison d'être d'une morale dispat^idtrait. C'est même une vérité qu'il serait bon souvent de rappeler, non pas aux empiristes, mais plutôt précisément à certains métaphysiciens portés à concevoir chaque personne morale, chaque volonté, et presque ohaqu^e volition, comme un absolu qui pourrait agir avec une entière spontanéité et qu'on devrait juger strictement en lui-même. Ce sont ^ux, oe sont les réalistes spiritualistes, qui, en posant de» âines absolument séparées et absolument libres, méritent le niieux le reproche de poser la multiplicité absolue et de supprimer tout fondement des relations. — Mais, cette concession faite, que tirèra-t-on de cette affirmatioa de Funité des choses en un principe supra-phénoménal !^ On aura affirmé un fondement aux relations, c'est-à-dire l'intelligibilité ou l'existence des relations. On n'aura rigoureusement rien fait pour déterminer la nature et les formes de ces relations en fait, ni pour en apprécier la valeur en droit.

On peut aller plus loin. Admettons que les Cartésiens, Malebranche et Leibniz, peut-être encore plus que Spinoza (i), ont pu avoir raison, comme métaphysiciens > de mettre l'être absolu entre deux êtres finis quelconques ; la critique montre aisément que ce n'est là que la moitié de la vérité sur laquelle, au point de vue même de la métapjhysique, la science ou l'action pourraient être <« fondées ». C'est précisément un des aspects les plue

(1) Voir en particulier Ethique, I, Prop. 28 : « Tout objet indiyiduel, toute chose, quelle qu'eUe soit, qui est finie et a une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n'est déterminée à l'action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée... et ainsi à l'infini. »

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 23

remarquables de la Relativité que si raffirmation de ï'Unité, de l'Absolu est nécessaire à la possibilité de la science, cependant maintenue seule, sans le contrepoids de l'affirmation inverse, elle tendrait Auslsibien à la rendre impossible. Tout se tient, aucune réalité n'etsti indépendante, aucun phénomène n*est isolable ; aucune cause n'est gratuite, non plus que stérile ; toute chose particulière fait partie d'autre chose, et ni dans le temps ni dans l'espace il n'est possible d'enclore une existence quelconque comme d'une muraille impénétrable qui puisse la soustraire à l'action de tout le reste de l'univers, ni soustraire l'univers à son action. Voilà sans doute une première condition pour qu'il y ait science possible. Mais la science ne peut commencer à devenir réelle que du jour oîi l'on am^a inversement reconnu la nécessité et la possibifité de fractionner l'uni veï*s, qualitativemertl ou (Quantitativement ; oii au lieu de dire : « Tout tient à tout )),.on aura reconnu que ceci tient à cela et non à autre chose. Et c'est ce que Spinoza ne comprenait pas moins bien. Il faut opérer la division du travail causal dans la nature et établir les causes véritables par l'élimination des circonstances indifférentes. Il faut en venir à appliquer, dans toute l'étendue de la science, le procédé des systèmes fermés, à utiliser par rapport à des groupes isolés d'êtres ou de phénomènes, des catégories, des formes de relation, issues précisément d'une affirmation d© solidarité universelle (i). C'est peut-être ce qui a cons-» tîtué la vue de génie de Galilée en mécanique. C'est pour avoir méconnu cette condition fondamentale de la connaissance scientifique, que les Stoïciens au contraire, dont les conceptions déterministes étaient pourtant si rationnelles, se trouvaient amenés par leur théorie de la

(1) V. notre article Science et pratique sociales (Bev. PhUos., février 1895, p. 197 sqq).

24 ÉTUDES DE MOEALB POSJTIVB

Suaitabeia universelle, à justifier les superstitions divinatoires les plus absurdes. C'est enfin pour avoir affirmé la cause première aux dépens des causes secondes que sur tant de points la pensée théologico-métaphysique, dans Tère chrétienne, ou bien a paralysé la science, ou Ta poussée vers Tathéisme.

Des observations parallèles, sont applicables aux mêmes conceptions métaphysiques transportées à la base de la morale. Que soit nécessaire le sentiment de l'Unité du principe de choses, c'est-à-dire, en termes positifs, l'affirmation des interdépendances universelles, par suite le sentiment corrélatif de notre dignité comme éléments d'un système qui nous dépasse infiniment, et celui de notre responsabilité relativement aux répercussions indéfinies de nos moindres actes, on l'admettra volontiers. Maintenez pourtant cette idée toute seule, à l'exclusion de l'idée inverse, vous aurez peut-être supprimé la mor Je plutôt que vous ne l'aurez fondée. Celle-ci en effet n'apparaît véritablement que si un agent déterminé est considéré, fût-ce en vertu d'une sorte de fiction relative et provisoire, comme la cause propre d'effets définis. Noyé dans l'infini, l'être moral disparaît. Il n'est plus qu'un moment de transition, un lieu de passage, un point d'intersection des actions infinies de la nature. Il est agi, il n'agit plus ; il se repose dans le quiétisme ou s'abandonne à la fatalité. D'ailleurs tout , deviendrait indifférent et insignifiant au regard de l'infini. Une ironie transcendante pourra logiquement remplacer le sens du « sérieux » de la vie. Renan l'a fait plus d'une fois sentir et, après lui, on sait avec quelle grâce, M. Jérôme Coignard. En face de l'infini nous devenons irresponsables, et inversement des responsabilités dispersées dans l'infini deviennent pratiquement nulles. Que l'on* veuille bien considérer l'usage du mot Dieu dans le vocabulaire de

EN QUÊTE D^IÇNB MOBALB POSITIVE 25

la politique, et surtout de la politique înternationcJe, et Ton verra qu'il sert à justifier tous les causes, à couvrir toutes les violences, à motiver toutes les prétentions, à nier tous les droits (i). Id encore c'est en fermant, d'une manière plus ou moins provisoire ou conventionnelle d'ailleurs, un système de réalités évidemment toujours ouvert, qu'on peut arriver à décider et à juger l'action, comme à déterminer l'affirmation. Pour parler un langage plus concret et plus simple, la moralité ne peut commencer qw là où l'on s'est donné une tâche définie à remplir, où l'on a cessé de trop compter sur Dieu, où l'on a remplacé l'espérance : « Le ciel t'aidera », par le devoir : « Aide-toi », et surtout : « Aide les autres. » II faut des responsabilités limitées, des solidarités directes et définies entre des personnes définies ; il faut arriver à ^imer les hommes en eux-mêmes et pour eux-mêmes et non pas seulement en Dieu et pour Dieu (2).

Intercaler Dieu entre deux êtres finis, c'est donc faire

«évanouir toute détermination des rapports qui peuvent

If

les unir soit dans le jugement, soit dans l'action. C'est remplacer la réalité des relations par l'idée abstraite ^e Relation. C'est mettre toutes choses sur le même plan et installer l'indétermination là où Ton veut qu'il y ait jugement, et l'indifférence» là où il s'agit de trouver des motifs de préférence et d'action. Le vrai point de vue de la

' (1) L'idée de Nature prête d'ailleurs aux mêmes abus ; cf. Fouillée Le Moralisme de Kamt et V Immoralisme de Nietzsche.

(2) Non pas sans doute que cette dernière formule n'ait un «en^ très intelligible et très' précieux : notre amour d' autrui ne 4oit pas plus être individuaWste que notre amour de nous-mêmes. C^^eeft en fonction de l'ensemble de la société — ou de l'Hunpianité,. m possible — que no\is devons 'aimer chaque personne, y compris même la nôtre, et non pas aux dépens de l'ensemble. Mais ici encore, comme on le voit, la formule métaphysique ne prend véritablement un sens que si on la considère comme la limité ahs^ traite d'un système concret de raports définis.

science, comme de la morale positive, exige donc bien la suppression de tout intermédiaire de ce genre (i).

Reprochera-t-on du moins, inversement, à l'empirisme de méconnaître la possibilité même de ces rapports et de rendre toute science et toute pratique inintelligibles ? C'est en effet le reproche que lui adresse la philosophie aprioritisque. Suivant «lie, l'empirisme rend toute morale impossible en supprimant toute solidarité métaph(ysique des êtres, en posant chaque être particulier comme ua absolu. (( Entre l'égoîsme absolu et l'absolu désintéressement, nous dit-on, il n'y a pas de moyen terme. » AUon» plus loin. L'égoïsmé lui-même n'est possible que par l'unité Individu, et cette unité est tardivement et incomplètement réalisée. C'est une étape, qui suppose avant elle un long progrès. Bien peu d'hommes même y arrivent en réalité, et aucun absolument. Un puissant égoïsme est une chose ^ussi rare, sinon aussi précieuse, qu'une forte vertu, et ce n'est pas un bien gros paradoxe de dire qu'il exigerait une maîtrise de soi, une énergie de caractère que la vertu est loin de toujours requérir. Au fond, il n'est pas beaucoup plus « naturel » que le désintéressement, et c'est bien à tort, comme l'a montré M. Sîmmel, qu'on le croît primitif et proprement instinctif. Abstine et sust:ne est une devise qui lui conviendrait déjà. C'est donc en réalité bien au-dessous de l'égoîsme qu'une doctrine d'irrationalité et d'anarchie nous con- (luirait, car cette philosophie est, sans métaphore comme sans déclamation, dissolvante.

(1) Le déclarer, est-ce d'ailleurs être infidèle an principe d'unité que nous avons accordé aux métaphysiciens ? En aucune façon. C'est au contraire en revemr à la véritable^ philosophie de l'Immanence, et à la véritable formule de l'Idéalisme. Intercaler Dieu, c'est encore le concevoir à la façon du Réalisme, qui fait de Dieu un être particulier, séparé, et qui ne peut dès lors qud séparer les êtres qu'il est censé devoir unir.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 27

Il n'y a aucune raison, métaphysiquement, de s'arrêter à une unité moyenne comme l'individu, la société ou même l'humanité. Si l'on pose en principe la subordination de la partie au tout, il faudra, comme le spiritualiste, pousser dans ce sens jusqu'à l'Absolu. Si au contraire on professe la philosophie inverse, c'est qu'on nie, en fait ou en droit, la marche nécessaire de la Pensée ou de l'Action dans le sens de l'Ordre et de l'Unité, et alors on n'ft aucune raison de mettre une synthèse quelconque audessus des éléments. Il faudra redescendre à la limite de la division, et nier ainsi toute règle pratique comme toute pensée, disona mieux : toute réalité ; ce qui constitue la réfutation par l'absurde d'une telle philosophie.

Une dialecti(]tue de ce genre est assurément plausible. Mais quel adversaire atteint-elle ? Est-ce le partisan d'une morale expérimentale et positive ? Il est évident que non. L'empirisme qu^elle condamne serait en réalité lui-même une métaphysique, dont le propre serait de s'orienter vers le terme absolu de l'Analyse, comme la métaphysique idéaliste se tourne vers le terme absolu de la Synthèse. C'est une métaphysique négative si Ton veut, mais enfin une métaphysique à laquelle une science positive comme une morale positive peuvent et doivent rester étrangères. En la réfutant, on n'a nullement montré que la morale dût reposer sur la métaphysique, ce qui était la question, mais qu'elle ne pouvait pas reposer sur celle-là (i). Que l'empirisme, en effet, sç plaçant autrefois nécessairement sur le terrain de ses adrersaires métaphysiciens, ait été

(1) Encore pourrait-on soutenir que, subjectivement, elle pourrait être un remède à Pégoisme qu'on Paccuse trop aisément de fortifier. Car en dissolvant P unité et l'identité du moi lui-même, elle enlève à Pégoîsme tout « fondement », et contre elle, le Spiritualisme sera obligé, tant au point de vue psychologique qu'au point de vue moral, de reconstituer et de consolider P Individu, et de^ restaurer ainsi la possibilité de l'égoîsme avant de pouvoir pousser plus avant dans le sens de Tunité.

une sorte de métaphysique à rebours, une ontologie obstinée à la tâche de dissoudre l'être, une critique travaillant à supprimer la pensée, qu'enfin il ait été une philosophie proprement dite et non une simple détermination et une simple adoption du point de vue de la science et de l'expérience scientifique, cela est parfaitement exact. L'histoire même montrerait qu'il a souvent été en flagrante opposition, par ses doctrines et par ses résultats, au véritable esprit scientifique. Mais un tel empirisme n'est peut-être plus qu'un souvenir. L'expérience pure, telle qu'il la définit, n'est absolument pas expérimentée. Le fait brut, qu'il met à la base de la connaissance, est une oonception, non un fait. Le développement des sciences objectives comme l'analyse psychologique ont fait également justice de pareilles notions. Il n'est pas trop hardi de prétendre que cet empirisme disparaît, qu'il a déjà disparu. La chose, l'idée, le mot ont fait leur temps. Véritablement, que reste-l-îl en face des métaphysiques quelles qu'elles soient ? Il ne reste plus que la science même, aussi indépendante des philosophies empiristiques négatives que des ontologies dogmatiques. Si la métaphysique veut survivre, elle ne le peut, croyongnous, qu'en renonçant à l'ontologie, chimérique superposition d'une réalité inaccessible aux réalités données, pour se borner à la théorie même de la pensée et de la vérité scientifique. Dé même l'empirisme, comme philosophie, doit faire place nette à la science positive seule, qu'il n'as pas le moindre droit de revendiquer comme sienne. Et la critique avec la science, se complétant l'une l'autre, pieuvent faire très bon ménage ; l'ontologie et l'empirisme ne le pouvaient pas. Scellons leur double tombe d'une même pierre, celle que Kant leur avait dès longtemps préparée.

Quant à une morale positive, si elle est possible, s'iï

EN QXTÊTE D'UNE MOBALE POSITIVE 29.

est possible du moint'. de définir une attitude qui soit en morale ce qu'est l'attitude scientifique dans la connaissance, elle sort absolument indemne de toute cette polémique. On persiste trop souvent en particulier, à croire que, dans la morale positive, le passage de régoïsme à raltruisme est une sorte de déduction in abstracto, une transition logique d'un « principe » à un autre « principe ». C'est contre une telle déduction que Kant tout le premier, ensuite Jouffroy, et Guy au enfin daïis l'ouvrage qui inaugura sa précoce carrière philosophique, ont dirigé des critiques en apparence assez fortes. Il faut avouer que chez quelques-uns de ses premiers représentants modernes, l'utilitarisme a pu prêter à cette interprétation et à cette critique. Mais la morale de l'expérience ne prétend plus déduire l'altruisme, elle veut seulement!, l'expliquer et en montrer le rôle nécessaire. Elle se présente comme directement sociale dans ses origines comme dans sa fonction. Elle ne commet plus la faute, à la fois psychologique et sociologique, de se représenter l'individu comme un absolu en face d'autres individus donnés au point de départ. Elle sait que l'individualité pure est un termje limite, et non une réalité immédiate, et que même une telle idée, loin de correspondre à un fait' primitif, ne peut surgir qu'au cours du très lent progrès grâce auquel la personnalité distincte se constitue et le sentiment de l'autonomie individuelle se forme. Ce n'est pas aujourd'hui, avec la sociologie réaliste, avec la politique sociale-démocratique, avec la morale solidariste que nous sommes exposés à l'oublier. Une morale positive n'a pas à rechercher, s'il y en a, les fondements métaphysiques des rapports interindividuels, des faits de sympathie, ni de la cohésion sociale. Mais elle n'a davantage aucune raison de méconnaître ces faits, et elle a le droit strict de les faire entrer en ligne de compte. Dans l'in-

dividu, Texpérience suffît parfaitement, et même réussit seule, à établir des rapports de conditionnement et de subordination ou de solidarité entre les fonctions, et le point de vue expérimental ne nous réduit nullement à les mettre toutes sur le même plan (i) ; de même Fexpérience (dès qu'on ne prend plus ce mot dans le sens metaphiysique où il ne désigne qu'une limite insaisissable, un mode de connaissance élémentaire qui n'est en fait expérimenté nulle part), l'expérience réelle de la vie sociale doit contenir et contient en effet tous les éléments nécessaires pour comprendre sociologiquement et concevoir moralement l'organisation de la vie en société. Il y aurait une bien singulière illusion à penser que par son coup de baguette une métaphysique fait surgir ou disparaître Hes faits comme la solidarité ou le désintér^essement ou même en fait apparaître ou évanouir la valeur.

A aucun degré je ne puis donc admettre que la métaphysique ait établi la nécessité ni même la réalité de son rôle à la base d'une morale, ni par conséquent qu'elle ait ruiné a priori l'idée d'une morale positive.

S 2. — Fausse position de la critique

Mais, objectera-t-on, l'expérience ne peut cependant fournir qu'un jugement assertorique, et la morale -a besoin d'un jugement de valeur. Admettons, dira le crîliciste, qu'une conception ontologique soit inutile à la morale ; si elle l'est, c'est précisément parce qu'elle ne peut dépasser le jugement assertorique, et ne fait que superposer des faits transcendants aux faits d'expérience. Il faut pourtant bien arriver à trouver le Droit au delà du Fait, Une critique est finalement nécessaire pour dis-

(1) Contrairement à ce qu'indique Dunan, op, cit,, p. 679.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 31

tinguer, dans le réel ou même dans le possible, ce qui est normal de ce qui i;ie Test pas. Être réel, c'est le caractère commun et égal de tout ce qui est donné par Texpérience, et par conséquent le jugement de valeur porté sur des données ne saurait en émaner. L'existence même de la réflexion suppose des critères qui ne peuvent être empruntés à l'expérience (i), puisque le fait même de les choisir dépasserait en tout cas celui de les découvrir. Il y aurait donc au moins besoin, à la base de toute niorale, d'une critique analogue à celle de la connaissance. Lorsque Kant parlait d'une (( métaphysique des mœurs », par opposition à la physique des mœurs, il entendait surtout exprimer cette opposition essentielle du droit et du fait, et l'impossibilité de réduire à l'unité deux opérations aussi différentes que celle d'apprécier ou de prescrire, et celle de constater ou de décrire. Nous Yoilà donc en présence d'un retour offensif de Tapriorisme métaph/ysique sous la forme plus modeste et plus forte d'une simple critiqiie, et d'une justification plus plausible, semble-t-il, de son intervention en naorale.

Quelle est, tout d'abord, la raison essentielle de ces nouvelles prétentions de l'apriorisme ? Elle réside peutêtre, au fond, dans une sorte d'assimilation entre la vérité et le bien, la science tdt la morale, la raison considérée dans ses fonctions théoriques et cette même raison dans ses fonctions pratiques qu'on prend indûment la licence xl'appder morales. Cette assimilation n'est d'ailleurs pas nouvelle ; elfe a toujours été dans la pensée des métaphysiciens et elle a siniplement suivi, en passant de la forme ontologique à la forme critique, les transformations de la pensée métaphysique. On disait, avec la théologie chrétienne, que Dieu est à la fois la loi

(1) Cf. Gantecor, Bévue philosophique^ avril 1904, p. 382.

qui commande à nos volontés et la lumière qui éclaire nos intelligences ; le Platonisme» faisait de Tidée du Bien la source commun^ de l'ordre qui constitue le Réel ou le Vrai, et de Tordre qui constitue le Juste. On dît plus volontiers aujourd'hui, en termes moins ontologiques, que c'est une seule et même Raison qui est à la fois spéculative et pratique. C'est en ce sens peut-être que le mot de Schopenbauer, injuste sous certains rapports (i), reste historiquement exact : l'impératif catégorique, c'est! la voix du Sinaï. La Raison en effet, mutatis mutandis, remplit ici la double fonction traditionnelle de la divinité, d'être à la fois une existence supérieure que l'on affirme et une autorité. que l'on respecte. Sans doute ces chan-' gements de formule ont leur intérêt. Ils attestent pourtant qu'on se contente de transposer, selon les exigences de chaque doctrine et les habitudes de chaque temps, un problème qui devrait disparaître lui-même comme artificiel ou mal posé. Ce problème est celui-ci : trouver un Bien qui s'impose avec une sorte d'évidence et de nécessité à la façon d'une vérité, un Bien qui puisse être prouvé, ou mieux se passer de preuve parce qu'il serait premier ; trouver en un mot, un Bien qui soit vrai, un devoir qui soit certain, et qui s'impose à la volonté par cela même qu'il se serait d'abord imposé à l'irUeU ligence. Nous avons déjà dit combien ce problème était peu intelligible et indiqué que si l'on échoue à le résoudre, c'est qu'en réalité on échoue à le poser valablement.

C'est toutefois de cette manière de comprendre ou, du moms, d'imaginer et de sentir le problème moral que naît l'idée de mettre une critique et des principe» rationnels à la base de la morale.

(1) Voir sur ce point Delbos, Philosophie pratique de Kant, p. 353 (Paris, F. Aloan).

EN QUÊTE D'une morale positive 33

Cette idée d'une critique morale a priori paraît doublement attaquable. En premier lieu les difficultés qui suscitent le problème critique lorsqu'il s'agit de la connaissance n'existent pas au môme titre lorsqu'il s'agit de la pratique ; en second lieu, inversement, dans la mesure où le parallélisme peut être établi entre la connaissance et l'action, on peut dire qu'il n'aboutit nullement à lai doctrine que Kant a formulée, mais bien plutôt au renversement de cette doctrine.

Nous disons d'abord que le problème critique n'a point les mêmes raisons d'être sur le terrain de l'action que sur celui de la connaissance.

Pourquoi la nécessité d'une critique peut-elle être affirmée en ce qui concerne la science ? Il en est deux raisons es^ntielles et connexes. D'une part il y a, entre lai nature que nous n'avons pas créée et les exigences de notre seprit, un accord qu'il faut de toute façon expliquer, dût-on l'expliquer finalement comme un produit de l'expérience même qui aurait modelé la pensée. D'autre part la science n'atteste pas simplement l'accord de l'esprit et des choses, mais l'accord spontané des esprits entre eux sur le terrain de la rationalité, en dehors de toute entente extérieure et conventionnelle.

Sur le premier point, l'accord des esprits et des choses, on peut légitimement se demander avec Kant comment une mathématique, comment une physique sont possibles, comment l'espace réel vérifie, au moins sensiblement, nos déductions constructives, comment nous sommes assurés que la nature présentera le degré de régularité et de fixité sans lequel aucune connaissance scientifique n'en serait possible. L'empirisme le plus étroit ne peut se contenter de répondre par le succès de la science, car c'est ce succès mênje qui est l'objet du^ problème, et qui constitue le fait à expliquer. Et c'est peut

Belot. I'-3 '

34 ÉTUPES DB MOBALB POSITIVE

être un problème métaphysique, mais non pas de ces problèmes métaphysiques entièrement factices et arbi- ' traires, comme certains problèmes ontologiques transmis par la tradition, et dont les termes initiaux ne sont rien de plus que des produits de l'imagination spontanée de l'humanité ; c'est au contraire un problème réel, immanent à la pensée môme, et positif si l'on veut, en ce sens du moins que la positivité naême en est l'objet.

Un tel problème a-t41 son corrélatif lorsqu'il s'agit non plus de la science, mais de l'action? Nous ne le voyons pas. Car dans la connaissance i^ne nature nous est donnée, que nous n'avons pas faite, et c'est pourquoi, bien qu'il soit chimérique de prétendre déterminer entièrement a priori et par simple réflexion les catégories, un minimum d'hypothèses et de théorie est nécessaire pour comprendre comment cette nature qui nous semble extérieure se prête à notre science et à nos catégories. Mais pour la philosophie de l'action, il s'agit, non d'un ordre donné, mais d'Un ordre à faire, non d'une nature qui préexiste let qu'il faut pénétrer du dehors, mais d'un monde â créer, qui va en quelque sorte s'épanouir du dedans et éclore grâce à notre effort pour adapter la( nature à l'humanité. Pour la pure réflexion, subjectivement et en dehors du point de vue expérimental, il n'y aurait pas même à se demander s'il y a une règle de con-* duite ; en définitive il y en aura une, vsi l'homme veut qu'il y en ait une. Quelle est l'unique question critique qui pourra subsister sur ce point ? C'est la question de savoir si d'unie manière géniale l'action est possible dans le monde, dans la nature. Or elle le sera dès que la nature présentera de l'ordre et des lois sur lesquelles pous puissions compter. Mais cela ne constitue pas l'objet d'une critique nouvelle, car c'est la question même que la Critique de la Raison spéculative aura résolue. Une activité

BSN QUÊTO d'une MOBALB POSITIVA 35

est possible dans un monde dont la science est possible ; un ordre est possible à susciter et à développer dans une nature dont l'ordre et la régularité sont la loi fondamentale.

Considérons ensuite Tacoord des esprits individuels dans la pensée rationnelle. On l'expliquera peut-être finalement d*une manière tout empirique, mais le problème n'en est pas moins inévitable de comprendre pourquoi, en présence d'une démonstration géométrique rigoureuse, nous avons la certitude qu'elle vaudra pour tous ceux qui la saisiront, ou pourquoi deux chercheurs travaillant d'une manière absolument indépendante la même question mathématique lui trouvent la même solution. Mais l'accord des volontés ne suscite aucun problèm^l philosophique analogue. Car il n'est nullement nécessaire ici, commue dans le premier cas, de considérer cet accord comme préétabli. Il se produit au cours même de l'action. Nous voyons cette harmonie se réaliser graduellement flar voie soit d'adaptation progressive et d'interaction mutuelle, soit même ds contrat et de convention. Elle est visiblement un résultat obtenu peu à peu et par tâtonnements Elle devient par cela même une fin ; mais cette fin il n'est nullement nécessaire -de la considérer comme posée a "prioTi (cela aurait-il même un sens? ) car nous la voyons se proposer en quelque sorte d'ellemême par suite de la rencontre des volontés qui se meuvent sur un même terrain, et même s'imposer en dernière analyse comme une nécessité de la poursuite de toutes les autres fins ; Ja vie en société est en effet, et del plus en plus, la condition et le moyen de toutes les fins, quelles qu'elles soient. La vraie question sera simplement de savoir comment la réaliser. L'accord des volontés ne suscite donc véritablement aucun problème critique comparable à cduî que pose l'accord fondamental Ues esprits

36 ârUDBS DE MOBALB PO^ITIVB

dans la science. Celui-ci, peut-on dire, est initial, l'autre est terminal.

Ainsi de quelque façon qu'on envisage la question^ il semble bien qu'on soit dupe de la vieille formule qui juxtapose et identifie presque le Bien et le Vrai, lorsque par un instinct non critiqué de parallélisme, on prétend poser une critique à la base de la philcMsophie de rAction comme à la base de la philosophie de la Science. A plus forte raison ce parallélisme serait-il en défaut si au lieu de parler de la philosophie de l'action en général, comme nous avons consenti à le faire dans ce qui procède, on parlait de la Morale au sens précis du mot.

Mais essayons maintenant de nous placer sur le terrain où le Kantisme prétend nous amener, et demandonsnous si, pour qui suivrait d'une façon plus rigoureuse le parallélisme établi entre la Raison théorique et la Raison pratique, la plupart des thèses caractéristiques de la morale kantienne ne devraient pas tomber. L'apriorismCr sous la forme même que la critique kantienne fait surgir, devait conduire, suivant nous, à tout autres résultats que ceux oti Kant pense arriver.

Dans quel sens d'abord un rationalisme critique pourra-t-il admettre que la Raison pure a un usage pratique ? Cette prémisse fondamentale de la morale kantienne peut être admise, dans un certain sens très légitime et presque évident, où non seulement elle n'entraîne pas l'acceptation de toute la morale kantienne, mais nous aide au contraire à sentir en quoi celle-ci est infidèle à l'esprit de la critique et dépasse la portée légitime de son principe essentiel. Que la raison soit et doive être pratique, cela ne peut signifier, en toute rigueur, rien de plus que ceci : du moment qu'il existera une pratique, une activité réfléchie, elle aura nécessairement pour forme la constitution d'un ordre. Reconnaître ou découvrir un

EN QUÊTQ d'une MOBALB POSITIVE 37

ordre, voilà la raison dans, sa fonction spéculative ; établir un ordre ou y tendre, voilà la raison dans aa fonction pratique. Voilà bien ce qu'il est impossible de ne pa^ affirmer, dès qii*on affirme quoi que ce soit, ou de ne pas vouloir dès qu'on veut. En ce sens, il est exact que toute (( réflexion », aussi bien dans Tordre de la pensée que dans Tordre pratique, sous-entend Tacceptation d'un tel principe, et par conséquent Tappel à la raison. Le passage du fait au droit n'offre donc rien de mystérieux. Mais il postule, au delà du simple repos de l'esprit, de cet état immobile et statique que constituie le jugement assertorique pur, l'activité et la fonction dynamique de la pensée, s'efforçant d'organiser les faits et d'unifier leur multiplicité. La Raison est donc bien en ce sens une âorte de vouloir et la Volonté une sorte de raison. L'opëration par laquelle nous posons des jugements de valeur ne diffère pas, à ce point de vue, dans sa forme, de celle par laquelle nous constituons la science ; et ainsi la Raison est bien pratique. Dès que nous prétendons juger Isf valeur d'une action, c'est que nous essayons de la faire entrer dans un aystème : est appelé bon ce qui s'intègre, aiauvais ce qui ne peut s'intégrer à l'ensemble déjà constitué ou admis- La distinction du droit et du fait répond iionc bien à la distinction de la raison et l'expérience» de la forme et de la matière, de Tordre et des éléments ordonnés. Mais c'est évidemment à la condition que, conformément au véritable esprit de la philosophie critique, on ne fasse pas de la raison une sorte de révélation transcendante à l'expérience, et d'après laquelle on prétendrait, du dehors, régler la valeur de l'expérience ; opération qui semblerait au^si absurde que de soigner une maladie en se fondant sur les phases de la lune. C'est en se rapprochant de Vimmanence qu'on s'approchera de lai rationalité. Le progrès de la pensée scientifique, comme

38 ÊTUDBS DB MOKALB POSITIVE

celui de la pensée pratique, semble avoir toujours consisté à substituer des raisons intrinsèques de juger et des motifs intrinsèques d'agir aux raisons et aux motifs tirés de considérations entièrement étrangères à la question (i). Le navigateur antique pour se décider à partir en mer consultait les entrailles d'une victime ; nous consultons le baromètre.

Mais si Ton s'en tient à cette conception, seule conforme au rationalisme critique, on sera précisément amené à abandonner la plupart des thèses kantiennes en morale.

D'abord de la doctrine de Tusage pratique de la raison pure, Kant n'avait nullement le droit d^e faire sortir une morale, mais seulement une sorte de logique générale do l'action. La forme rationnelle, en effet, ne définit pas plus l'activité morale que Inactivité industrielle ou même racti-" vite esthétique. L'accord de la volonté avec elle-même n'offre aucun caractère spécifiquement moral. Il apparaît donc à la critique la plus simple que la moralité est définie, non comme le veut Kant, par sa forme, qui lui est commune avec toute activité, mais par sa matière. C'est cette matière seule qui permet de dire en quoi une action morale diffère de la fabrication du savon, en quoi le remords se 'distingue du mécontentement qu'on éprouve d'avoir commis une maladresse, et comment le devoir moral n'est pas de même nature que l'obligation de mettre une cravate- Le dogmatisme moral si souvent reproché à Kant, et en particulier par M. Fouillée, consiste donc moins dans l'affirmation non critiquée de la Raison Pratique que dans l'identification tout arbitraire de cette Bai son Pratique avec la moralité. La moralité, c'est un système défini d'idées et (le sentiments d'un caractère très

(1) Cf notre Conclusion, (Esquisse d*une morale positive) Pro^ pos, 5.

EN QUÊTE d'une MOEALE POSITIVE 39

déterminé, dès longtemps organisé dans l'humanité, quoique le contfsnu en soit très variable. Un tel système ne peut être découvert dans la raison. C'est comme si Ton prétendait découvrir le cheval dans l'idée générale d'être vivant. Le dogmatisme de Kant, conformément d'ailleurs au sens que lui-même donne à ce mot, consiste essentiel*^ lement dans la substitution subreptice d'une intuition à une forme, dans l'identification établie entre une donnée psychologique brute et un principe rationnel, dans le fait de prendre et d'accepter un produit tout fait de la pensée empirique comme la révélation d'une vérité première en Sroît. Or Kant fait-il autre chose lorsqu'il appelle devoir, obligation morale, etc., une forme abstraite d'ordre, d'unité, d'universalité, ou plutôt de nécessité (r) qui est applicable à toute activité ? C'est faire entrer dans le cadre indéterminé de la rationalité les produits d'une longue expérience sociale et d'une lente évolution psychologique. On a souvent dénoncé, dans le détail de certaines formules kantiennes, dans le principe de « l'humanité fin en soi », dans la règle même de l'universalisation des maximes, l'intrusion de concepts empiriques et sociaux. On ne paraît pas s'être aperçu que la faute remontait beaucoup plus haut ; on a laissé passer le sophisme radical consistant dans l'emploi même du mot de moralité et des termes connexes pour désigner les résultats d'une an^alyse tout abstraite. On pouvait très^ bîen dispenser Kant de démontrer que la raison a un usage pratique, et on lui a réclamé cette démonstration. Mais il devait démontrer que la raison pratique était un principe moral, et l'on n'a jamais pensé à le lui 'demander. Cette démonstration était évidemment impossiblei

(1) Car encore faut-il remarquer que sans Pidée empirique d'une pluralité de consciences en société, la notion d'universalité ne naîtrait même pas.

40 ÉTUDBS DE MOBÂLB FOSITIVQ

puisqu'il est absurde qu'un principe dont toute la force est de s'imposer comme une condition formelle première de toute activité fût en même temps le principe, adéquat en corn,préhension, d'une forme spéciale d'activité. Après sa démonstration de l'usage pratique de la raison, renonciation de la loi de l'universalisation des maximes, Kant Se contente d^écrire : « La raison pure est par elle-même pratique et donne à l'homme une loi universelle que nous appelons loi mojuile. » C'est dans cette courte incidente : <( Welches wir Sittengesetz nennen », que réside le paralogisme premier et fondamental de la Critique de la Raison pratique. C'est à ce moment précis que s'opère la substitution (i).

Ce même dogmatisme se manifeste sous l'aspect inverse dans l'attribution au fait proprement moral du caractère absolu attribuable seulement à la Raison formelle. La consciience imposisible à acquérir, inamissible, infaillible, incorruptible que Kant nous attribue en fait, c'est la Raison pure pratique transformée en réalité psychologique actuelle. C'est la substitution d'un intuitionnisme psychologique à l'idéalisme critique ; c'est <( l'empirisme de la Raison pure ». Kant avait peut-être le droit de dire t voilà ce qu'il faudrait que la conscience fût, voilà vers quelle limite elle doit tendre pour aller dans le sens de la Raison. Mais prétendne que c'est déjà fait, que la limite est atteinte, que tous les hommes possèdent en fait et définitivement une telle conscience, c'est abandonner Fesprit de la philosophie critique avec une désinvolture aussi choquante que si, après avoir établi les règles du syllogisme, on en venait à prétendre que tous les hommes possèdent un jugement infaillible et un raisonnement impeccable.

A chaque insftant d'ailleurs on sent l'effort que Kant

(1) Kritik der Prakt, Vemunft, Hartenstein, VIII, 33.

EN QUÊTE d'une MOBALB POSITIVE 41

est obligé de faire pour franchir Tabime qui sépare nécessairement les faits moraux des principes abstraits qu'il présente comme l'équivalent ou Texpressioii philosophique de ces faits. Sa prétention constante est de n'être que Tinterprète de la moralité telle qu'elle existerait réellement, et de la conscience la plus vulgaire ; et en même temps il prétend la découvrir par des méthodes auxquelles cette conscience n'a jamais songé. En maint endroit il s'appuie sur la conscience commune : il oppose la clarté de ses déclarations, l'universelle acceptation de ses décisions à Tobscurité et à l'incertitude des règles de la prudence et des conseils de l'habileté. « Ce qu'il y a à faire d'après le principe de l'autonomie du libre arbitre, l'entendement le plus ordinaire le perçoit sans peine et sans hésitation... Juger ce qu'il y a à faire d'après cette loi ne doit donc pas être d'une difficulté telle que l'entendement le plus ordinaire et le moins exercé ne sache s'en tirer à merveille, même sans aucune expérience du monde (i). » Mais cette clarté et cette évidence sont tout intuitives, la force de ces décisions a un caractère tout impulsif ; il n'y a là que la confiance dans l'habitude et l'automatisme de l'irréflexion. C'est l'évidence avec laquelle le catholique sent quHl doit faire une génuflexion devant l'autel, le sujet qu'il soit se découvrir devant le roi. Il n'y a rien là d'une clarté de la raison. L'instant d'après, Eant nous propose de ces faits soi-disant si clairs, une interprétation fondée sur des concepts tellement abstrus que non seulement la conscience commune ne les a jamais entrevus, mais que le philosophe luimême se demande s'il est bien sûr 'de les saisir, et renonce à en établir le caractère proprement moral. Et lui-même s'arrête un instant devant leur étrangeté et leur caractère

(1) Kritik der Prakt. Vemunft, Hartenstein, p. 39, trad Picavet, p. 62.

42 ÉTUDES DE MOBâLE POSITIVE

paradoxal, redoutaût que ses conceptions ne < soient prises pour des (( chimères de haut vol (i) )>. Kant oscille ainsi > constamment entre l'acceptation de Tintuition morale vul* gaire et les constructions philosophiques les plus étrangères> parfois, les plus contraires à cette intuition ; et ii essaye de confisquer la clarté et la certitude toute pra* tique de la conscience spontanée au profit de ses concepts métaphysiques. Gomme la chauve-souris de la fable, il change de figure et de langage. Aux simples braves gens à qui il suffît de voir leur conscience édifiée et assurée /. « Je suis souris, vivent les rats ; je suis comme vous une humble conscience qui se contente de réfléchir et d'essayer de se justifier; ; ma morale ne demande rien que ne comprennent et n'acceptent la « conscience commune » et r « entendement le plus vulgaire ». « Il n'est rien de si dangereux que ces extravagances du génie qui, ainsi qu'il arrive aux partisans de la pierre philosophaie, promettent des trésors imaginaires et en gaspillent de véritables... Forger des mots nouveaux là où la langue ne manque pas d'expressions pour des concepts donnés, c'est prendre une peine puérile pour se distinguer de lai foule (2). » Mais justement on peut se demander si KanI n'a pas à l'inverse, abusé de vieux mots respectés pour désigner des idées nouvelles auxquelles ils ne conviennent guère et, à sa façon, « cousu une pièce neuve sur un vieil habit ». Aux métaphysiciens désireux de planer sur les sommets et de monter vers l'absolu : « Je suis oiseau, voyez mes ailes ; considérez mon formalisme, ma notion de l'autonomie, d'une loi commandant par saf seule forme et n'ordonnant rien de plus que dette forme

(1) Ein Verdacht entsprinfçen muss dass veilleicht... blos hochfliefi^ende Phantasterei inp;eheîm zu Grundie liège, Grundlegung der Mefaph, der Siffen, 1" partie, Hartenstein. TV, 242.

(2) Kritik der Prakt, Vernunft, Hartenstein, p. 10 et p. 169.

BN QUÊTE d'une MOJIALE POSITIVE 43

même, ce que l'expérience vulgaire n'a certes, jamais vu ; voyez ma notion de la liberté, « aussi indispensable qu'inoompréhensible ». Et rien peut-être n'explique mieulxî que cette double figure du kantisme moral, l'iengouement dont a joui chez nous ce système, obscur en somme et souvent très mal compris, l'espèce de monopole qui lui a été longtemps accordé comme fournisseur de morale officielle ; c'est qu'il paraissait capable de satisfaire le besoin de profondeur et de nouveauté des professeurs avides de « transcendantal » et les scrupules très conservateurs de la bourgeoisie bien pensante.

Un des points sur lesquels cette confusion systématique de la morale et des produits de l'élaboration métaphysique s'aperçoit le mieux, et dSrange le plus visiblement la vraie logique du système, c'est la fréquente identification de tel impératif déterminé de la morale courante avec l'impératif catégorique. Kant transporte à des prescriptions telles que : (( ne mens pas, ne te tue pas », le caractère absolu de l'impératif indéterminé et vide de la Raison pratique. Sa théorie devait exclure, loin d'impliquer, l'idée qu'aucuii impératif déterminé, ni par conséquent aucun impératif réel pût être absolu. Kant, il est vrai, croit pouvoir l'admettre, parce qu'il croit découvrir, par une simple opération logique, analytique, une forme pure dans une matière proposée à l'action, et faire passer à' cette irfatîère le caractère absolu de la forme pure. Mais il y a là une évidente illusion, plus d'une fois dénoncée d'ailleurs, mais peut-être pas dans ce qu'elle a de plus radical. Entre A et non-A, termes abstraits et vides, iï peut y avoir proprement contradiction. Mais entre l'affirmation que la terre est ronde, et la théorie de la forme tétraédrique de la terre, il n'y a pas de contradiction parce qu'aucune de ces deux affirmations, portant sur une réalité complexe, n'est absolue ni logiquement rigou-

44 ârUDE» DO MOBALB POSITIVE

reuse. On ne peut ^ire du mensonge qu'il soit contradictoire en soi puisque aussi bien il se produit. Tout ce qu'on peut dire c'est que sa <( généralisation » sociale (et non pas son universalisation logique) ne serait pas empiriquement possible au delà de certaines limites ; que cette extension pratique du mensonge tend elle-même saïijs cesse à le réfréner. Mais il n'y a pas plus de contradiction intrinsèque là dedans que dans ce fait physique : un courant qui passe dans un conducteur tend à l'échauffer, et cet échauffement même tend à empêcher le courant de passer puisqu'il diminue la conductibilité du métal. Qu'il s'agisse ici de symbole et non de schème, et de l'application d'une loi de la raison, non à une réalité donnée, mais à une action proposée (i), cela ne permet en aucune façon d'échapper à la difficulté, puisque la matière du devoir restant empirique ne peut jamais, même idéalement, comporter d'une façon absolue l'application ni l'exclusion d'une foime pure. La réalisation est logée ici aux mêmes enseignes que la réalité ; et la théorie du symbplisme est ici, plus évidemment encore que celle du schématisme, un véritable bouche-trou dans la doctrine.

Mais on peut aller plus loin. Accordons que le mensonge — comme fait social — tend en reflet à se condamner, à se rendre lui-même impossible en général ; et c'est tout ce qu'on pourrait dire £lu mensonge en soi, du mensonge pour le mensonge. Mais, en dehors de cas pathologiques qui relèvent plus du médecin que du moraliste, il n'y a pas ou il n'y a guère de mensonge en soi, de

(1) V. sur ce point Delbos, Philosophie pratique de Kant^ p. 463. Paris, F. Alcan. Il nons semble qn'il ne fant pas accorder une importance excessive à ces distinctions scolastiqnes et sonvent^ artificielles lésées par Kant et qn'il hérite Ini-même en partie de Ig, tradition. Qu'on s'y attache quand il s'agit d'être historien exact de sa pexisée, cela est très légitime. Mais ce n'est pas une raison pour s'y enchaîner quand on pense pour son propre compte.

EN QUÊTE D'UNic MOBÂLE POSITIVE 45

mensonge pur. On ment par intérêt, on ment par huma* nité. Sur quoi faut-il faire Tépreuve de TuniversalisationP Kant paraît assez embarrassé de nous le dire exactement. C'est la maxime, nous dit-il, qui doit pouvoir être universalisée. Mais qu'est exactement la maxime? Estnce la règle elle-même : mentir ou ne pas mentir? Non, d'après les définitions mêmes qu'il donne de la| maxime (i), et d'ailleurs on ne voit guère aucune sorte d^action qu'on puisse universaliser, même parmi celles qu'on accordera les meilleures : exercer la charité, mourir pour sa cause. Ce sera donc le motif : mais alors la possibilité d'ériger en loi universelle l'amour mutuel des hommes les uns pour les autres autorisera-t-elle le mensonge par humanité? Quand je mens par humanité, c'est seulement à la règle de ne pa^ mentir en général que je fais une exception en ma faveur (ou plutôt en faveur d'autrui), et je fais d'ailleurs la même exception univers^lement pour tous les cas semblables. Mais cette interprétation est visiblement contraire aux vues de Kant et nous ramènerait bien près des « directions d'intention » et de la thèse qui justifie les moyens par la fin. D'une manière générale, dans l'analyse de ses exemples à Tappuî de la formule de l'universalisation des maximes, Kant

introduit par abstraction une coupure tout à fait arbitraire entre les éléments constitutifs d'une action réelle. Peut-on concevoir, se demande-l-il, une nature oii le mensonge, le suicide seraient érigés en lois universelles? Et avec quelque vraisemblance, il répond négativement. Mais ni le suicide ni le mensonge ne sont jamais voulus en eux-mêmes, d'une volonté directe. Il faudrait 3onc se demander : le mensonge par nécessité de conservation,

(1) Grwnd}egung der Mêtaph. der Sitteriy Hartenstein, p. 248 et 269 ; traû. Lachelier, p. 23 et 53 : il la définit : le principe subjectif du youloir.

le suicide par désespoir de remplir mon idéal de vie-, etc., pourraient-ils être conçus comme lois d'une nature? Or cette possibilité est si peu cont^table que la nature réelle ïôst bien près de comporter de telles lois. Est-ce que la ruse ou la tromperie par nécessité de conservation individuelle ou sociale n'est pas un fait général dans l'animalité et dans l'humanité (i)? Est-ce que, en supprim^ant des êtres faibles, arrivés à un certain degré de mrsère physiologique ou de détresse sociale, le suicide ne pourrait pas fonctionner comme une loi de sélection? Est-ce que d'autre part, en tant qu'il exprime la volonté de ne vivre que suivant un certain idéal et sous réserve d'un certain niveau de l'existence; le suicide ne traduit pas, sans la moindre incompatibilité avec la stabilité de la nature, une certaine loi de progrès qui lui est peut-être essentielle? Mais, objecte Kant, une nature où Ton pourrait mettre fin arbitrairement à sa vie serait une nature impossible, et « un pareil arrangement ne serait pas un ordre de chose durable (2). » D'accord. Mais aussi un pareil arbitraire n'existe-t-il pas. On ne, se tue pas en général sans des motifs assez forts I Une telle apparence d'arbitraine ne résulte que de voti<e abstraction, qui sépare le suicide en soi de la volonté réelle dont le suicide n'est que le moyen ; peut-être encore résulte-t-elle de votre parti pris, qui constitue une véritable pétition ..de principes, de. considérer comme arbitraire tout ce qui n'est pas voulu au nom de la pure forme rationnelle (3) . Kant raisonne finalement ici comme un physicien qui voudrait ériger en loi universelle « l'ébullîtion à 100*^ » sans considérer ni quel est le liquide en cause, nL sous quelles conditions déterminantes il entre en ébullîtion. Où pour-

(1) V. notre étude sur la Véracité,

(2) V. Delbos, Philosophie vratiqv^ de Kant, p. 360, n. 2.

(3) Cf. ihid., p. 425.

EN QUBTB D'UNB MORALE POSITIVE 47

rait alors être la loi ? Et dira-t-on que rébuUition est livrée à Varbitrcùre parqe qu'elle varie avec le liquide, Is^ pression, etc. ?

La mhxime, est-ce donc suivant les termes mêmes de Kant u la nécessité de se conformer à la loi »p Mais alors, la règle de l'universalisation tourne dans un cercle, et elle devient incapable de rien nous apprendre. Elle devient inutile ; car elle visait précisément à déterminer ce qui est conforme ou contraire à la loi. U reste donc que ce critérium de l'universalité, comme simple formule de rigueur logique, comme simple exclusion de l'inconséquence, ne peut jamais — ce qui était d'avance évident — trouver dans aucun cas particulier, ni même dans aucune règle générale d'action son application rigoureuae et absolue. Aucun impératif réel ne pourra donc bénéficier intégralement du caractère absolu de la prescription souveraine et formelle de la raison. Il n'en bénéficiera, même si on le juge au point de vue de la seule forme, que dans la mesure où cette forme rationnelle de la conséquence ou de l'universalité pourrait s'y découvrir ; et du moment qu'un tel impératif a un contenu, il ne peut comporter cette forme ^ue d'une manière approximative et incertaine à la fois. C'est donc par un flagrant illogisme que Kant peut admettre le caractèm catégorique d'aucune prescription réelle, et l'existence réelle d'une prescription catégorique. Il était dans la vérité lorsqu'il reconnaissait (i) qu'aucun exemple ne peut prouver l'existence d'une action morale telle qu'il la définit. Mais ce n'était pas assez dire. Ce qu'il devait reconnaître, c'est que l'impératif catégorique, fûi^il admis au point de vue transcendental, c'est-à-'dîre comme

(1) Qrundlegung, Hartenstein, p. 253 et 267 ; trad. Laohelier, p. 32 et 61.

forme-limite, ne saurait sans absurdité être transporté dans la réalité empirique, dans Tordre psychologique ou l'ordre social.

Une telle conclusion était croyons-nous, la plus conforme à la position même du rationalisme critique, et» qui plus est, elle ouvrait aux idées morales, à l'effort, au véritable idéalisme pratique une carrière que leur ferme, dans son impatience à tenir un absolu réalisé, le dogmatisme kantien. C'était donner une valeur dynamique, une puissance de progrès indéfini à des principes qu'on réduisait à l'état statique de chose toute faite et immobile. Ici encore, en suivant plus exactement le parallélisme de la science et de l'action, on eût évité une faute grave, et le rationalisme crîtiqfue, au lieu de devenir un obstacle à l'avènement de la morale positive, en fût devenu le meilleur auxiliaire, comme il a été celui de la recherche vraiment scientifique. Il ne vient à Tidée d'aucun penseur imbu de l'esprit du kantisme que le principe de causalité, dans sa généralité abstraite, soit une loi déterminée de la nature qu'on puisse actuellement trouver réalisa dans un ordre- quelconque de faits réels. Ce n'est pas une loi physique du même ordre que les lois d'Ampère ou celles de Coulomb. C'est en réalité l'expression de la m^éthode générale qui nous prescrit de diminuer sans cesse l'hiatus fentre les causes et les effets, d'approximer toujours davantage l'adéquation quantitative des conditions et du conditionné. L^dientité, l'unification absolue, nécessairefment exclue par la nature même de tout problème physique, est seulement une règle directrice que le physicien suit, instinctivement ou consciemment, sachant très bien d'ailleurs que l'expérience seule lui permettra de dire sous quelle forme, à quel point de vue, dans quelle mesure l'adéquation des effets aux causes pourra se formuler. L'impératif catégorique de l'esprit scientifique est

EN QUÊTB d'une MOBÂLE POSITIVE 49

ainsi dans sa méthode et jamais dans ses conclusions. Ne Toit-on pas les récentes recherches méthodologiques émanées d'hommes de science confirmer cette idée, en nous montrant la science à la fois de moins en moins dogmatique dans ses affirmations et ses théories particulières, et de plus en plus confiante dans ses droits fondamentaux et son développement continu ? De même, dans Tordre de l'action, la formule di3 l'impératif catégorique ne devait se présenter que comme une méthode, une règle directrice applicable à la critique des fins ou des motifs de notre conscience, mais non comme la loi morale elle-même. C'est donc au véritable esprit de criticisme, qui «est celui d'un rationalisme relativiste que Kant, dans sa spéculation morale, se serait montré infidèle.

Le formalisme kantien et la théorie de l'autonomie de la volonté donnent prise à des critiques analoguiss. Rétablissons encore ici la comparaison de la science et de la pratique, et l'illogisme de la doctrine sera mis à nu. Kant vjeut que le principe qu'il appelle abusivement moral, nous détermine par sa seule forme, et ce qu'il appelle l'autonomie de la volonté, c'est ce mode même de détermination. C'test comme si l'on demandait qu'un jugement réel, une conclusion déterminée résultât du seul principe de contradiction, sans l'intervention d'aucune prémisse. « Je relie a priori, écrit Kant (i), l'acte à la volonté sans aucune condition tirée d'une inclination quelconque... C'est donc une proposition pratique qui ne déduit pas la volîtîon d'un acte analytîquement d'unie autre volition présupposée (car nous n'avons pas une volonté sî parfaite) [sous-entendu : qu'elle puisse ainsi contenir dans sa compréhension tous les actes bons]

(1) GTTundlegv/ng , Hartenstein, p. 268, note.

Belot. % I.-4

mais la rattache immédiatement au concept du Voulu! en tant qu'être raisonnable, comme quelque chose qui n'y est pas compris. » C'est donc un jugement pratî'qut^ ^nthétique a priori. Mais qu'est-ce que cette synthèse, ce rattachement sans déduction, si oe n'est la formule savante de l'arbitraire et l'illogique? Ailleurs (i), plus soucieux de respecter les formes traditionasUes et scolastiques, Kant présente le prîncîne « moral » comme la majeure d'un syllogisme, dont la mineune énoncerait les différentes actions subsumées sous ce principe comme bonnes ou mauvaises, pour aboutir à une conclusion qui serait la détermiïiation de la volonté. Mais quand a-t-on vu le principe de la raison (l'axiome d'identité) servir de majeure au syllogisme de la connaissance? Qui ne voit qu'alors un tel syllogisme n'ayant, en fait, qu'une prémisse, ne pourrait conclure, à moins de se réduire à unie tautologie? En réalité on conclut conformément au principe de nonhcontradiction, mais ce principe, qui régit tous les syllogismes, n'entre dans aucun . coirime prémisse. C'est lui sans doute qui fait la validité du raisonnement, maïs tout ce qui est affirmé par la conclusion est tiré de ce qu*affirmerU les prémisses^ C'est dans le 6ôîitenu des énonciations posées que réside toute la preuve quant au contenu de la conclusion. Mieux suivi, le parallélisme de la Raison pratique let de la Raison spéculative devait donc conduire Kant à déclarer, conformément à la réalité psychologique, mais contrairement à sa théorie du formalisme et de l'autonomie, que par Uiimême le principe formel de la Raison, ne pouvait jamai* déterminer la moindre volition et que toute la justification d'unre décision réelle de la volonté résidait dans les prémisses concrètes de l'action. Ces prémisses sont

(1) Kritik der Prakt, Vernvnft. Examen critique de l'Analytique. Hartensteîn. VlII, p. 95. Picavet, p. 164.

EN QUÊTE d'une MOEALB POSITIVE 51

d'abord la volonté antécédente, plus générale, mais réelle et lion formelle, qui est la majeure (je veux la santé), ensuite la connaissance scientifique des causes qui peuvent produire l'effet désiré dans ce cas particulier (le re mède) et ces prémisses déterminent intégralement et doivent déterminer seules la conclusion, qui est la volonté conséquente (l'acceptation de l'ordonnance)- Sans doute c'est encore la règle formelle de l'accord de la volonté avec elle-même qui est le ressort nécessaire de ce raisonnement pratique ; mais à lui seul il ne me fera rien vouloir, «t quelque régulier que soit mon raisonnement, ma conclusion pratique, le précepte que j'observe, ne pourra, jamais valoir que 'oe que valent mes prémieses. Si ma volonté initiale est condamnable, ou si ma connaissance des moyens est imparfaite» ma conclusion pratique est viciée. Les principes formels de la Raison pratique ou théorique qui commandent l'accord de la Volonté cm l'accord de la Pensée avec elles-mâmes, sont des rois constitutionnels. Ils régnent, mais ne gouvernent pas. Ils donnent ou refusent leur signature, mais ne font ni ne motivent les décrets.

Ainsi le formalisme kantien, sous sa forme précise, n'est pas seulement un insoutenable paradoxe psychologique, il est à l'envers de toute logique ; il marche à rencontre des directions de la raison pure considérée comme principe ^commun de la pensée et de l'action. Le rationalisme critique devait exclure le formalisme comime il devait exclure l'impératif catégorique, loin d'y conclure. Il dLevait conduire à traiter la morale — puisque aussi bien la morale n'est qu'une partie ou un aspect de la pratique en général — comme une technique sui generis, analogue, quant à sa forme, à toutes les techniques, différente seulement quant à la matière. C'est le renversement de la fameuse distinction die l'impératif hypothé-

52 ârUDBS DE MOBALB POSITIVE

tique et de Timpératif catégorique, c'est la négation de toute métaphysique morale^ mais c'est virtuellement la possibilité die construire une morale positive.

De cette façon et de cette façon seulement se trouve âiminée la difficulté dont nous étions partis : de faire du bien un objet die preuve et de acience. Insoluble s'il s'agit d'un bien absolu, d'une fin dernière, d'un impératif catégorique, elle trouve une solution on ne peut plus simple, plus claire, plus conforme à toutes les analogies, du côté de l'art comme du côté de la science, si l'on, prétend seulement, comme dans les techniques, démontner un précepte pratique en postulant une volonté préexistante, en s'àppuyant suç une vérité positive, et arriver ainsi à quelque bien partiel et relatif par quelques prescriptions conditionnelles.

Du même coup, on comprendra aussi bien et peut-être plus, exactement que dans le kantisme, comment, même dans un vouloir autonome, non dominé par une autorité étrangère, peut se produire encore un sentiment d'obligation : c'est qu'il y a dualité de la volonté, et que la volonté antécédente exerce une sorte de pression sur la volonté conséquente, que les désirs tendent à tirer dans un autre sens.

Sans doute, on substitue ainsi l'Entendement à la Raison pure. Objection toute scolastique : cette substitution n'est-elle pas conforme au mouvement de la pensée contemporaine, devenue positive sans cesser d'être rationelle ? Suivant la voie même ouverte par le criticisme, elle n'admet plusf guère la métaphysique comme un domaine autonome de pensée, ni la connaissance a priori comme un mode indépendant de connaissance, ni la raison séparée de la, science.

Mais cette solution, qui a sur toutes les doctrines a priori l'incontestable supériorité d'une parfaite clarté

BN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 53

en théorie, ne rencontre-t-elle pas dans Tapplicatioi^ de nouvelles difficultés, et remplit-elle d'autre part l'idée qu'on peut so faire et qu'on se fait en général d'une morale P La moraljs positive ainsi conçue peut-elle aisément se réaliser , et peut-elle suffire ? C'est ce qui nous reste à examiner.

U. I4A SGIENGS : MOK>LE ET SOCIOLOGIE

Nous avons essayé de montrer qufs la Métaphysique, soit souB sa forme ontologique, soit sous sa forme critique, ne pouvait nous fournir, par elle-même, aucune solution spécifique du problème moral, posé en réalité en dehors d'elle, par les conditions empiriques de la vie humaine, et ne faisait que greffer sur c^ données des spéculations dépourvues de tout caractèrje proprement moral.

Mais nous avons établi surtout que la pensée métaphysique à laquelle, sous sa forme critique, nous sommes très éloignés de refuser toute Valeur, n'autorisait nullement une fin de non-recevoir opposée à l'idée d'une morale positive ; qu'au contraire le rationalisme, dès qu'il cesse d'être dogmatique et renonce à la vieille illusion, encore sensible dans le kantisme, d'une sorte de révélation interne, devait nous conduire à rectifier l'idée qu'on doit se faire des relations de la connaissance et de l'action en morale, en conformité avec les analogies tirées de toutes les autres formes de la pratique et de la technique humaines (i).

(1) Telle était en particulier Punique prétention de notre critique de la morale kantienne. On ne la jugerait pas avec équité, si l'on voulait y voir une tentative. — peu utile à renouveler -^ pour réfuter ce système dans son ensemble. Notre intention était bien différente, étant à la fois plus limitée et moins négative. Car essayer de pou s rendre compte du rôle qu'il est possible

54 ÊTUDBS DE MOBALB POSITIVB

« La connaissance sociologique, écrivions-nous il y a plus de dix ans (i), peut être efficace et applicable à l'action sans cesser d'être scientifique ; «et les conditions qui s'imposent à la sociologie comme science sont parallèles plutôt qu'opposées à celles qu'exige l'action politique <et morale. Alors nous ne serions plus en présence de ce fait singulier : la science, danè l'ordre physique, devenue le plus puissant auxiliaire de l'action, et, dans l'ordre social, se mettant en travers de l'action. Sans doute cette discordance n'a rien de fortuit ni d'inexplicable. Ls^ science sur laquelle s'appuie l'industrie s'applique à la nature lextérieure tandis que la pratique correspondante a rhomme pour fin ; au contraire, dans l'ordre moral et politique, c'est l'homme qui est à la fois objet de science^ moyen et fin de l'action ; c'est sur lui-mêmie qu'il est appelé à agir selon la connaissance qu'il aura de luimême.

(( Ne peut-on malgré cela espérer qu'il s'établisse entre la politique et la sociologie un rapport à peu près semblable à celui qui s'est révélé si fécond entre l'industrie et les sciences de la nature ; qu'ici également le savoir fonde le pouvoir au lieu de l'annihiler, qu'enfin on soit en

d'assigner à la raison dans son usage pratiqne, et montrer que cette idée comportait précietém^nt une interprétation 'positive dans le sens de l'assimilation de la morale à une technique, c'est tout ce que nous Toulions faire pour le moment, et c'était moins réfuter que remettre en service l'idée kantienne.

(1) Science et pratique sociales, Bev. Philosophique, février 1895, p. 196. Cf. L^Education dans VUniversité, p. 231 : a La morale aussi est une science de moyens... » M. Fouillée écrivait aussi (Critique des syst. de morale, p. 88) : La mécanique esti une application des mathématiques aux machines... La morale est une application de la psycholo^e, de la sociologie, de la cosmologie et de la métaphysique à la conduite de Phomme. » Mais nous regrettons ces deux derniers mots qui compromettent bien la vs^ leur et la clarté de l'idée. Cette idée d'une technique fondée sur une science sociale est d'ailleurs celle qu'à dès longtemps développée l'école de la u Science sociale » de H. de Tourville et !M. Demolins.

EN^ QUETE d'une MOBALE POSITIVE S5

droit de considérer la morale et la politique comme une science appliquée, comme Tindustrie qui ferait les hommes utiles let les sociétés prospères ? »

Il nous reste à examiner si cette idée d'une morale ramenée à une technique sociale, idée obtenue jusqu'ici par voie d'élimination, cadre avec les conditions de l'aètion humaine, et si, même reconnue vraie à titps de méthode, elle ne rencontre pas, dans Tapplication, des bornes nécessaires à reconnaîtrie et qu'impose la nature propre de la technique ainsi définie.

§ I. — L'idée d'une technique morale

L'incroyable lenteur de tout progrès dans les idées où la pratique est fcngagée, l'état de stagnation de renseignement si délicat de la morale, plus timide et plus traditionaliste encore que tout autre, ont contribué ici, avec le talent et la lucidité d'un écrivaili auquel on me peut refuser de remarquables facultés de composition, d'exposition et de simplification, à donner à cette idée d'une technique morale un retentissement peut-être disproportionné avec la nouveauté de l'idée, et surtout avec le développement des moyens offerts pour la mettre en ceuvns. C'est en effet surtout une description ample et précise des applications possibles de Vidée qui eût constitué ici une nouveauté véritablement instructive ; et ce sont des aperçus de ce genre qui nous sont presque absolument refusés jusqu'à présent. Descartes a fait une révolution en physique, non en reprenant, vingt-deux siècles après PythagOBe, l'idée toute schématique d'une naturel soumise aux lois du nombre, mais en découvrant le biaî6 par où la nature pouvait être exprimée mathématiquement.

56 ÊTUDBS DB MOBALB POSITIVE

Prise en ell^méme, Tidée d'une morale identifiée à une technique, bien qu'elle ait été, en effet, singulière^ misnt perdue de vue par la pensée moderne, est une idée bien ancienne. N'était-ce pas déjà, sous une forme d'ailleurs condamnée à rester vide, l'idée de Socrate ? M. Espinas a montré quel essor avaient pris, à l'époque des sopbistes, la constitution de techniques de toutes sortes et la composition de traités pratiqua correspondants. L'ettseignem(8nt rhétorique et moral des Sophistes se rattache à ce mouvement. Socrate, tout en modifiant la conception d'une telle science, se place «en somme sur le même terrain, comme en fait foi sa définition de la vertuscience, et surtout sa continuelle comparaison de la: morale avec la médecine, l'architecture, l'art naval, etc. Idée confuse encore, il est vrai, puisque la transition entre la connaissance et l'action est supposée immédiate, non seulement en morale, où cela nous étonne, mais aussi dans les autres techniques, où la chose n'est pas plus exacte, quoique nous l'acceptions plus.aisém«it.

Plus nette et plus profondément analysée est l'idée d'une technique morale chez Aristote. Non seulemient sa tendance est caractéristique, de maintenir la morale sur le terrain de l'expérience et de l'arracher aux généralités métaphysiques et même aux dogmes théologiques où Platon l'avait compromise ; mais grâce à son analyse du syllogifsme pratique (i), il sépare nettement la connaissance du désir, let reconnaît l'impossibilité de démontrer les fins. D'une manière expresse il déclare que la délibération ne porte pas sur les fins, mais sur les moyens (2) et que la politique non plus qu^aucuue science ni aucun art n'établit que sa fin soit un bien (3), ce qui signifie

(1) De motu anim., VII, 46 ; de An,, III, 10.

(2) Eth, Nicom., III, m, 16.

(3) Magn, mor., /, 1, 23 ; idée incontestablement aristotélicienne, quelle que soit P authenticité de l'ouvrage.

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 57

bien que les fins sont supposées admises et que la science ne fournit que les moyens. Que peut-on dire de plus net pour établir le caractère obscur et inconsistant de l'idée d^une « science normative » ? Déclarer enfin que la morale est une « partie n de la politique, et que la politique est architectonîque par rapport à la morale (ï), n'est-ce pas encore indiquer que la politique posant les fins, la morale ne détermine que les moyens d'y atteindre, et qu'elle est une technique que la politique mettra en œuvre ?

Mais, plus près d»e nous, c'est au mouvement utilitaire (2) que la morale contemporaine est redevable, sinon de la meilleure position de la question , au moins du rejet des concepts et des méthodes qui empêchaient de la^ bien poser. Sans doute cette philosophie morale restait encore beaucoup trop idéologique, et par suite, à certains égards, nous l'avons montré, aussi formelle que cell© qu'on lui opposait. L'empirisme anglais est assurément aujourd'hui bien dépassé et intjdéquat à une conception réellement scientifique. Cependant, en jugeant la doctrine utilitaire avec autant de sévérité qu'elle l'a fait, la nouvelle école sociologique a peut-être témoigné un peu d'ingratitude.

Cette doctrine renfermait déjà en effet la réfutation très directe d'une « morale théorique » et l'acceptation implicite de l'idée d'une technique morale. Ecarter, comme eUe le fafsait, l'idée d'un Bien en soi, ou celle d'un impératif commandant par lui-même, substituer, comme Bentham le cherchait, un calcul de résultats à une morale

(1) Eth, Nicom., I, 1.

(2) La même doctrine sur les rapports de la pratique et de la connaissance et sur la morale considérée comme une technique est en effet très nettement exposée par Stuart-MiU, Logiaue liv. VI, ch. 12, cf. p. 196 et suiv- de notre édition et page 85 de LXXXII de l'introduction.

58 BTTJDBS DB MOBALE POSITIVE

de principes, c'était bien poser la première condition d'une morale positive let dont les problèmes pussent revêtir îa forme sous laquelle une science peut les accepter et peut-être les résoudre : ceci produira-t-il cela? Kant objecte, il est vrai, aux ufilitaires qu'il est absurde de commander aux hommes d'être heureux. Mais où a-t-if vu qu'Epicure ou Helvétîus aient jamais eu cette prétention de commander, qui est la sienne et non la leur 1^ Les utilitaires supposent ou croient constater dans l'homme ou dans les sociétés certaines tendances, ils ne les prescrivent pas, et le problème se réduit pour eux» après avoir établi inductivement la réalité de ces teu;danoss, à chercher l'es moyens d'y satisfaire. Il n'y a rien là que de compatible avec une méthode scientifique. Sans, doute l'utilitarisme a, comme il arrive toujours, partagé quelques-unes des erreurs de méthode de ses adversaire» et abusé comme eux de l'abstraction, en parlant du Bonheur, de l'Intérêt, comme ceux-ci parlaient du Bien, du Devoir. Mais tandis qu^ les idées sur lesquelles reposaient les théories théoiogiques ou métaphysiques excluaient, par leur nature même, toute autre méthode qu'une dialectique illusoire, les principes de l'utilitarisme appelaient naturellement l'emploi d'une méthode positive. Quelles que fussent les fins proposées par lui, quelque vague qu'en restât la définition, elles imposaient une connaissance positive de la réalité humaine, et la pratiquie morale devenait une véritable technique daïis laquelle la forme même de l'Utilité permettait une distinction nette du savoir et du vouloir. Les théories adverses, au contraire, avaient pour effet de rendre une telle connaissance superflue, ou même impossible, et d'éliminer toute question de moyens et de procédés du problème de la pratique morale. Car leur prétention expresse était en somme de imettre la « çaoralité », plus ou moin»

BN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 59

^ubjeèlîvement conçue, sous la dépendance directe de la '^'^olonté pure, et d'en faire par conséquent, une sorte de fin, objet à la fois de connaissance et de volition, qui ne requît, pour se réaliser, aucune conditioriy ni aucun moyen si ce n*est le vouloir lui-mime ; et ce vouloir était supposé être toujours à notre disposition. Kant n'est arrivé à son formalisme qu'en prenant, plus nettement qu'on ne l'avait fait ayant lui,/ conscience de cette tendance, et en analysant plus profondément les conditions de cette hypothèse d'un effet qui pût être directement produit par la seule volonté (i).

C'est avec ces errements que rompait l'utilitarisme de la maniène la plus décisive, par le seul fait de l'adoption d'un point de vue empirique et relativiste. Il n'a certes pas fondé une morale positive, mais il Ta rendue possible et nécessaire. Il s'^st même le premier placé dans une situation où il était excusé de ne pas la fournir, puisqu'il faisait comprendre que, n'étant pas intuitive, elle ne pourrait se constituer qu'à l'aide d'une longue élaboration scientifique. Le premier il a fait comprendre qu'une morale ne pouvait se fabriquer en l'air, comme un système métaphysiquie, qu'il était absurde de supposer qu'une règle morale exacte dût être une règle claire simple, évidente, infaillible, comme le demandaient à l'envi spiritualistes et kantiens. L'Utilitarisme n'a pas non plus fondé la sociologie, mais du moins il a plus que personne contribué à faire reconnaître que la morale était essentiellement sociale ; or ce serait un progrès immense, croyons-nous, dans le sens d'une morale positive, si, en attendant une morale sociologique plus ou moins loin-

(1) Nous ne savons comment M. Lévy-Brtihl dans P article où il nous a répondu a pu croire un instant que nous acceptions pour notre propre compte une semblable idée ; Bev. phUos., jtiillet 1906, p. 29. On ne trouvera rien de semblable dans les diffi» cultes que nous opposons plus loin à une partie de ses conceptions.

60 Studes de mobalb posmvB

taine, tout le monde était au moins d'accord pour accepter dès à présent le point de vue d'une morale sociale. Peut-être le premier bénéfice à tirer de la sociologie, avant même de savoir si elle peut nous apporter un autre secours, serait-il de lui demander la preuve (et elle est de son ressort) que la morale est sociale quant à son contenu, comme elle l'est quant à ses origines.

Ainsi l'idée d'une morale conçue comme une technique dont les besoins humains posent les fins et dont la connaissance de l'homme et des sociétés fournirait les moyens et les procédés, est une idée dès longtemps tombée dans le domaii^ commun et s'il est quelque chose qui doive nous étonner tout d'abord c'est qu'elle soit encore exposée à provoquer de l'étonnement.

Mais ce n'est pas Sreulement dans le domaine des théories que nous en constatons le développement ; on peut dire qu'elle est saisissable dans les faits eux-mêmfes. Dès que l'on se débarrasse de formules plus ou moins conventionnelles à travers desquelles on a coutume de voir les choses, on vérifie aisément dans le concret la parole d'Aristote : on ne délibère pas sur les fins. Soit en politique, soit en morale, la plupart des problèmes qu'on discute réellement portent sur les moyens. Il peut y avoir, au fond de semblables discussions, de grandes divergences de sentiment et de tenclances, et même d'irréductibles oppositions au fiuj»et du sens véritable de la vie humaine : l'un trouvera intolérable l'intrusion de l'Etat dans ce qu'il appelle sa vie privée, l'autre ne saurait comprendre la prétention de l'individu à repousser le contrôle social ; l'un admettra sans peine la soumission à une autorité spirituelle extérieure, l'autre y verra le comble de l'immo-

BN QUÊTB d'une MORALE POSITIVE 61

ralité ; Tun bornera sa vue à la vie terrestre, l'autre Toudra tenir oompte d'uoie autre vie, même danâ Torganisation de celle-ci. Malgré tout, au moment de Vaction, Ton tombe d'accord plus ou moins tacitement, sur des fins plus ou moin3 prochaines et le débat porte seuïemient sur le moyen d*y atteindre, ou encore sur le moyen de les concilier les unes avec les autres. S'agit-il du divorce ? Tout le monde admettra qu'il faut assurer l'éducation des enfants, garantir la dignité de la femme et aussi maintenir la respectabilité du mariage, la gravité des engagiements qu'il implique, etc. Or les adversaires du divorce ne peuvent, sans compromettne leur cause, s'en tenir à prétendre que l'indissolubilité s'impose en principe, indépendamment de tous ces résultats ; ils sont donc nécessairement aliénés à prétendre qu'elle est le meilleur moyen de les obtenir ou de les concilier. Le débat porte sur les effets à prévoir, plutôt que sur le but à atteindre. Supposons donc une science psychologique et une science sociale plus avancées et plus sûres que celles dont nous disposons : elles se trouveraient en mesure de le trancher avec plus d'autorité que n'en ont aujourd'hui les arguments des juristes ou des moralistes. Entre de telles délibérations et celle de deux médecins en consultation, il y a, jusqu'ici, une complète analogie ; ils ne délibèrent ^as sur la fin générale, qui est la guérison, ni même sur cette fin plus, immédiate qui est la modification de tel état pathologique reconnu d'un organe, mais sur la thérapeutique qui permettra de les obtenir ; et ils n'ont même pas toujours beaucoup plus de certitude quant aux résultats réels, que nous n'en trouvons dans le domaine moral et social.

Ainsi, dès qu'on envisage l'activité morale à V œuvre, on aperçoit beaucoup plus de similitude enti>e ses opérations et celles des techniques scientifiques, que les théori-

ciens de la morale n'en veulent généralement reconnaître^ A ce niveau, du moins, qui est celui de l'action immédiate, la thèse de M. Lévy-Brûhl (si toutefois c'est alors encore sa thèse) ne se justifie pas seulement par des considérations théoriques ou historiques sur l'évolution des sciences ou par des espérances plus ou moins utopiques sur l'avenir de la sociologie, elle correspond à l'observation directe des faits. Si môme la morale comporte cette assimilation aux divers arts, c'est beaucoup plutôt quand on l'observe ainsi dans un moment particulier de son action, que si l'on considère l'ensemble de son développement et sa situation générale dans la vie de l'humanité : à ce dernier point de vue, nous aurons d'importantes réserves à faire.

L'intérêt pratique serait ici d'accord ayec la vérité des faits, pour demander que cette analogie de la morale et (4es techniques fût mieux reconnue. On ne saurait Imaginer le tort qu'on a fait à la morale, dans la vie et dans l'enseignement, en lui conférant, non d'après une rigoureuse observation de la réalité, mais pour des raisons tout a priori^ en viertu de lointains préjugés, de théories d'école, d'intentions vagues et mal définies d'édification, une situation absolument unique et sans analogue. En l'isolant, on l'a rendue à la fois moins intelligible et moins efficaoe. Comme une souveraine qu'une étiquette perfidement respectueuse, tient enfermée au fond de son palais, s&ns contact avec son 'peuple, ignorante de ses transformations et de ses besoins, elle a perdu la plus grande partie de l'autorité qu'on prétendait mettne hors d'atteinte. Confinée dans ses châteaux d'abstractions, elle s'est laissée dépasser par la vie qu'elle prétendait gouverner, et s'y est trouvée mal adaptée. Tout autour d'elle ont grandi des forces étrangères qui se sont fait leurs règles en dehors d'elle, et quelquefois à ses dépens, au

EN QUETE d'une MORALE ï»OSITIVB 63

fur et à mesure de leurs besoins. L'industrie, le commerce, la finance, Tart d'acquérir et les façons de dépenser, la vie politiqu»e, le travail scientifique ou artistique se sont développés sous des formes nouvelles et complexes, que n'avaient pas prévues et que ne permettaient guère de juger lés trop simples décalogues. Chaque fonction s'est créé son code particulier, autonome, selon ses nécessités propres ; et ces codes ont fini par envahir presque tout le territoire sur lequel la morale prétendait régner sans être en état de gouverner. Voyez combien, tnême dans oette œuvre qui certes n'est pourtant pas un produit philosophique et qu'on appelle le Code, les « principes )) restent inadéquats à une réalité qui les a débordés de toutes parts. Vous lirez que « la propriété ^t le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolu^ ». Mais tout autour de cette' définition a poussé une luxuriante végétation de règles qui l'étouffient. Ce droit absolu subit mille restrictions, et en subira bien d'autres encore. Et en même temps, là où le code ne laisserait soupçonner qu'un objet très restreint sous le iiom de propriété, nous voyons la propriété s'étendre en réalité aux choses les plus diverses, au nom, aux titres, aux honneurs, aux grades, aux offices, aux fonctions, aux produits de la pensée (i).

Ainsi la morale, à force de vouloir être différente du reste des règles pratiques, finit par être inapte à régler la vie. Les privilèges qu'elle a prétendu s'arroger ont tourné. contre sa force réelle. Combien de fois par mois, dans sa vie normale, le plus honnête homme a-t-il à penser au « Devoir »? L'excès de dogmatisme ne produit que le scepticisinie. Beaucoup ne croient plus à la morale que verbalement parce qu'ils ont perdu l'habitude d'y

<1) Mater. Revue socialiste, sept. 1903, p. 341.

64 âXUDES DB MOBALB POSITIV't:

croire, comme dit Pascal, par a toutes leurs pièces ». Ils y croient comme oes fidèles qui accordent à leur (( salut )> et au <( Dieu vivant » une heure de cérémonies par semaine, et gardent le reste des sept jours, sans parler <|es nuits, pour leurs affaires, leurs plaisirs, ou leurs vices. ^

Si donc la morale doit devenir positive, la 'première condition est qu'elle reprenne un contact plus intimie avec la vie et que, se faisant plus modeste et plus concrète, el](8 se fasse plus maniable et plus utile.

Qu'elle y soit naturellement amenée, c'est ce que l'on verra si l'on envisage maintenant comment naissent les problèmes moraux qu'une moralç positive aura à. se poser.

Pour le bien comprendre, esquissons brièvement une classification des problèmes moraux ; car c'est d'abord faute d'une ^classification de ce gyenre que l'idée d'une morale positive a tani; de peine à se dégager (i).

I** Il y a d'abord des problèmes en réalité tout métaphysiques ou, plus exactement, ontologiques, comme ceux de l'existence de Dieu, de la vie future, de l'origine du mal. Ces problèmes non seulement ne comportent pas de solution certaine, mais ils né sont greffés sur la morale que d'une manière tout à fait accidentelle soit grâce à des doctrines d'école, soit par suite d'habitudes éducatives. Ils n'émanent pas de la vie et n'ont sur elle aucune influence appréciable. I^e courant des idées morales et celui des idées métaphysiques sont restés longtemps étrangers l'un à l'autre et ne se sont que tardivement rejoints. L'imagination théogonique de l'humanité a procédé avec une parfaite spontanéité et en dehors de toute fin morale. C'est parce qu'elle trouvait devant elle un « autre monde »

1. Cf BuUetin de la Société française de philosophie, janvier 1904, p. 14. /

EN QUÊTE d'une MOKALE POSITIVE ^ 65

déjà constitué par rimagination collective, que la censcienœ a dû tout d'abord s'y accommoder et ensuite l'utiliser à son profit, jusqu'au moment où les idées morales, devenues les plus fortes, devaient constituer à leur tour Te principal soutien die ces représentations religieuses évanescentes. Toute représentation, individuelle ou collective, cherche des auxiliaires parmi les neprésentationa concomitantes. Chacune cherche à se consolider en se liant avec les plus solides, et exploite à son profit toutes celles qu'elle rencontre déjà an possession d'une situation acquise. C'est en vertu de cette loi de symbiose ou de parasitisme des idées que la connexion s'établit entre lai moralité et les représentations religieuses, d'une façon si intime que leur distinction devient à certains moments presque impossible au point de vue purement historique. '

A l'état philosophique ces problèmes ne sont évidemment que l'expression d'une curiosité toute spéculative sans caractère proprement moral. Us sont en eux-mêmes étrangers et indifférents à la conscience.

2* Au second plan, il faudrait placer ces problèmes qui sont suscités, non par des représentations de « l'autre monde », mais par l'analyse abstractive appliquée à l'action elle-même. Ce sont ces problèmes immanents sur l^e Bien, le Bonheur, le Devoir, dont nous avons déjà montré à quel point ils sont formels. Une telle analyse n^ peut aboutir ni à la déterminalion d'une fin ni à la découverte d'une règle morale, et l'intérêt en est plutôt, en réalité, psychologique et pédagogique que scientifique ou philosophique.

3® A l'autre extrémité se placeraient' les problèmes proprement casuistiques. Ceux-ci ont au contraire un caractère exclusivement jet étroitement pratique. Ils ne comportent guère ni une position ni une solution scientifiques, et cela, par excès de particularité, et non plus par excès

Belot. ' I.-5

de généralité. Ils portent sur des difficultés individuelles ou accidentelles qui n'ont pour ainsi dire aucune exis» tence en dehors d'une situation, d'une action, d'un moment particuliers. Une science morale plus précise et plus pénétrante pourrait en faciliter la solution, à moins qu'elle ne les fasse parfois évanouir. Mais elle ne pourrait pas plus en fournir par avance uni3 solution scientifique que la science médicale, devant un cas donné, ne peut dispenser le médecin de tact, de diagnpstic, ni lui épargner les risquas d'une décision personnelle.

4^ G^est dans l'intervalle entre les deux précédentes séries de questions que se placent suivant nous les véritables problèmes d'une morale positive. Car ce sont des problèmes dont l'existence même peut être objet de science. Ils ne sont ni le produit des survivances religieuses ou des abstractions du philosophe; ni le résultat d'une combinaison accidentelle de circonstances éveillant les scrupules d'une conscience individuelle : ils peuvent être * déôouyerts par le sociologue dans la réalite sociale et ils ont ainsi à la foi^ objectivité et généralité.

Nous avons entrevu en effet que, au fur et à mesure qu'elles surgissaient, les différentes fonctions sociales s'organisaient d'une manière plus ou moins autonome, tout en s'incorporant à la vie sociale générale. Leurs règles propres se forment ainsi et se consolident, déterminant, dans un domaine plus ou moins restreint, une direction de la conduite et de la conscience. Ce sont comme les <( axiomata média » de la morale, infiniment plus réels et pllus importants que les « principes » des morales théoriques. Ce sont ces règles qui, d'ordinaire, prennent corps dans le Droit, et en déterminent les principales articulations. La famille, la propriété, la vie industrielle, la vie militaire, la vie politique, et les principales subdivisions de ces divers domaines acquièrent ainsi leur

EN QUÊTE d'une MOBALB POSITIVE 67

code propre, et entre ces codes il n'existe jamais qu'un contact parti-el et imparfait; ils n'ont guère de commun au début que leur forme de code, traditionnel ou écrit, et l'autorité sociale qui les sanctionne ; ils ne forment pas d'emblée^ entre eux, un tout vraiment organique.

Ce n'est pas donc seulement len tant qu'elle est formée d'alluvion^ historiquement superposées, comme l'indique M. Lévy-Bruhl, que notre conscience est coinposite et faite d'éléments hétérogènes ; mais c'est aussi et surtout parce qu'Ole est constituée de consciences partielles juxtaposées, corrélatives aux diverses fonctions de la vie sociale. Nous avons ainsi pne conscience familiale, unie conscience civique, une conscience humaine, une conscience de propriétaire ou unie conscience de travailleur, une conscience professionnelle et une conscience générale, etc. Ces différentes consciences ne sont pas toujours d'accord et luttent pour la primauté. Leur lutte offre * même cet intérêt que les plus étendues parmi ces consciences ne sont pas d'ordinaire les plus énergiques et qu'ainsi celles dont ks droits sont les plus élevés ne sont pas celles dont la force est la plus vive.

Que lé sol sur lequel nous marchons soit stratifié, nous n'avons guère d'occasion de nous en douter, si le point d'appui qu'il nous fournit est suffisamment solide. Et c'est ce qui arrive à peu près lorsqu'il s'agit de conceptions superposées mais qui, étant relatives à une" même fonction, actuellement déterminée, ont dû se fondre et s'harmoniser au cours des temps dans lé système actuel de nos idées morales ; tels les différents éléments romains, germaniques, chrétiens de notre code familial (i). Mais c'est lorsqu'il s'agit de régions distinctes de la vie sociale que l'incoordination peut se faire sentir. Tant que les

(1) Cf. La morale et la science des mœurs, 3« éd., p. 83, Paris, F. Alcan.

68 ÉTUDBS m MORALE POSITIVE

deux systèmes n'entrent pas fSD communication, aucun problème ne surgit. Quand la nécessité survient de les mettre d'accord ou de I^ combiner, les difficultés nais^ sent. Par lexemple, le droit canon qui interdit le mariage au prêtre et le droit civil qui le permet à tout citoyen sans distinction ont pu subsister longtemps côte à côte sans conflit. Vienne à se produire le cas d'un prêtne pré^ tendant 'se marier, la justice sera appelée à décider si elle doit jug<er en se plaçant au point de vue du statut personnel du prêtre ou au point de vue du droit civil commun, invalider ou au contraire proclamer valide le mariage (i). En 18^7 la première solution l'emporte : aujourd'hui la seconde est incontestée.

La vie civile exige et développe le principe de la responsabilité individuelle, la fonction militaire t^nd à maintenir le principe de l'obéissance passive. Gomment jugera-t-on le capitaine de vaisseau qui, malgré la certitude d'unie catastrophe, accomplit une manœuvre commandée par son supérieur, le soldat qui refuse de tirer sur un compatriote en temps d'émeute, le général qui, s'improvisant homme d'Etat et diplomate, subordonne son devoir militaine à des plans politiques plus ou moins plausibles, l'officier* qui dans un coup d'Etat décide d'obéir à ses chefs plutôt qu'à la Constitution? Des courants contraires viennent ainsi, par suite de circonstances spéciales, à se heurter dans la conscience collective ou dans la conscience individuelle qui la reflète, tandis que, auparavant et dans la vie normale, ils allaient parallèlement, tôt coexistaient sans difficulté.

Qu'arrivera-t-il de même si le développement d'une forme de vie sociale tend à sa propre suppression, si par exemple la liberté commerciale aboutit à des coalitions, h

(l)Cf. Mater, Bev. socialiste, sept. 1903, p. 337.

EN QUÊTE d'une MOBALB POSITIVB 69

des accaparements et à dee monopoles qu'on voulait précisément éviter en l'instituant, ou si la liberté de Tenseîl^nemeoQt aboutit à établir la prépondérance d'un enseignement illibéral? »

Les principes d'économie, de prévoyance, d'ambition paternelle sont longtemps considérés comme louables sans restriction. Viennes à se révéler, comme une conséquence de leur développement excessif, le phénomène de la dépopulation française : un intérêt de groupe, mîlitaine ou économique, réagira, et un problème moral nouveau surgira.

Le secret professionnel du médecin a pu jusqu'ici n'apparaître que comme une garantie nécessaire pour tes intérêts individuels. Comment le mailitenir sous la même forme et avec la même rigueur si nous venons à savoir quel danger social présentent certaines contagions?

Et chaque fois qu'un de ces problèmes sera résolu, cettf^ solution tendra à déterminer celle d'une foule de problèmes voisins ou analogues, et à poser ou à consolider certains principes généraux d'une portée plus ou moins étendue : notre conscience s'organise et s'unifie corrélativement à la systématisation sociale qui s'étend. C'est ainsi que la solution actuelle du problème du mariage du prêtre implique que le droit canon cède le pas au droit civil, le statut personnel au droit commun, les juridictions spéciales à la juridiction ordinaire, etc.

Ainsi, en résumé, tant que l'ensemble des poussées sociales (religieuse, économique, intellectuelle, etc.) converge vers une institution ou va dans le sens d'une même règle de vie, aucun problème n'apparaît ; c'est unie résultante sociale incontestée, et c'est par rapport à elle qu'on tranchera les dilemmes secondaires qui se présenteront à la conscience. Des courants sociaux d'origine et de direction diverses se rencontrent-ils au contraire, ils donne-

ront lieu comme à des remous et à des barres plus ou moins difficiles à franchir, jusqu'au jour où une nouvelle résultante sociale se sera établie là où tout d'abord il n'y avait que des forces séparées.

Par exemple on peut dire que la règle monogamique est un cas du premier genre dans nos sociétés. Elle est la résultante normale des habitudes ancestrales, des idées religieuseSi de la proportion démographique ded sexes, du besoin de clarté dans l'organisation de la parenté, des exigences de l'économie sociale ou domestique, etc. Si médiocrement respectée qu'elle soit en fait, elle n'est guère contestée en elle-même. Mais sur d'autres points, par exemple sur le divorce et sur l'égalité juridique des sexea, notre morale familiale, pourtant beaucoup plus fermeencore que notre morale économique ou politique, subit des poussées contraires. L'autonomie de la femme, en particulier son autonomie économique, qui, pour des caoses étrangères à la vie de famille, tend à s'établir, tend aussi à modifier les conditions et peut-être la solidité du lien matrimonial. Plus généralement l'individualisme moral et juridique modifie la situation de la femme dans le sens d'une plus grande indépendance. Si le mariage devient moins stable, que deviendra l'éducation des enfants, qu'arrivera-t-il même de la natalité? Le mariage tardif, conséquence naturelle des nécessités militaires, de la complexité croissante de l'éducation, du devoir reconnu d'assurer une bonne préparation à la vie et une solide assiette économique à la famille, se heurte d'autre part aux dangers de la dépopulation, de la prostitution, etc.

Ainsi c'est* au point de contact des différentes fonctions sociales, sur les confins des chapîtnss du code, que naissent les problèmes de la morale positive, et c'est ainsi qu'ils sont multiples et distincts, là où <( la morale » tend d'ordinaire à ne voir le problème moral que dans son unité plus ou moins abstraite.

EN QUETE d'une MORALE POSITIVE 71

Leur multiplication et leur aggravation caractérisent les <( périodes critiques » comme la nôtre. Et cela revient à énoncer cet appanent paradoxe, que les périodes critiques sont peut-être celles où le besoin d'unité et de synthèse sociale se fait le plus vivement sentir, celles où les diverses fonctions sociales se rencontrant sur un plus grand nombre de points, en même temps que l'intensité mêmie de la vie collective rend les conflits plus intolérables et la conciliation plus urgente. L'unification politiquiô des peuples modernes, l'activité et l'étendue des échanges, l'existence d'un organe législatif distinct qui cherche sans cesse de la besogne à faire, toutes ces causes et d'autres encore font apparaître les problèmes moraux plus nombreux et plus aigus. C'est le processus même d'intégration et de S;ystématlsalion des activités sociales entre elles qui en fait ressortir les inconsistances et les exigences opposées. Les périodes dites critiques sont ainsi celles qui, dynamiquement, sont les plus organiques. Inversement les périodes dites organiques sont celles où les juxtapositions les plus irrationnelles, les coexistences les plus hétéroclites se maintiennent sans donner lieu à aucun sentiment de contradiction, parce que les divers éléments restent en dehors les uns des autres, comme il /arrive souvent à l'esprit individuel lorsque, * grâce à un système de « cloisons étanches », il trouve le repos dans l'incohérence. Ce sont souvent, par exemple, les traditions, base de ce qu'on appelle un état organique de société qui, aujourd'hui, divisent le plus les peuples.

Les problèmes moraux ainsi définis sont donc incontestablement des problèmes réels, positifs par leur objet comme par leur origine. Leur genèse est un fait social oBservable, leur position n'est pas plus factice que leur contenu n'est idéologique. A de tels problèmes une solution également positive est-elle possible ? C'est la question aiguë qu'il nous faut maintenant aborder.

72 études db morale positive

§ 2. — La science historique des mœurs

Une première démonstration serait nécessaire en toute rigueur pour diriger une semblable recherche. Il faudrait établir de quelle science, de quelle connaissance théorique relève la morale en tant que techniquei. On postule, mais sans que j'en trouve nulle part la moindre démonstration, que la sociologie (i). Pourtant, avant de son:ger à une morale sociologique, il faudrait bien établir que la morale est sociale. Qu'elle le soit quant à son existence, en ce sens qu'elle est un fait humain, observable par conséquent dans les sociétés, c'est évidemment une naïveté de le dire et il n'y aurait pas lieu de s'y arrêter. Mais il n'en résulte nullement qu'elle soit sociale quant à son contenu, et que les règles qui la constituent, quelles qu'elles soient» soient des règles de vie sociale' N'a-t-on pas trop aisément passé, sans en apercevoir la différence, de cette assertion, très évidente à cette thèse très contestée ? Que la sociologie soit seule en état de nous faire connaître la morale en tant que fait, des morales très diverses l'admettront. Mais qu'observera-t-elle dans ce fait social ? Il ne serait nullement contradictoire qu'on y observât un contenu théologique, et c'est ainsi que l'école traditionaliste et religieuse prétend, encore aujourd'hui, établir sociologiquement que la morale a toujours eu son fondement dans la Religion ; et dads ce cas la morale ne saurait être une technique appuyée sur la sociologie. Il pourrait se faire encore que le contenu du fait nioral observé par la a Science des mœurs » fût la perfection individuelle, et alors encore la sociologie serait inutile à cette morale qui, en tant que technique, aurait plutôt besoin d'un point d'appui psychologique. On pourrait

(1) C'est une démonstration de^ ce genre que nous avons tentée dans r étude reproduite plus loin, (( L'utilitarisme et ses nou-t veaux critiques », 1894.

EN QtTÊTB d'une MOBâLE POSITIVE 73

enfin trouver, toujours « sociologiquement », que la morale n'a aucun contenu propre et il arriverait alors que la technique morale n'aurait aucun caractère spécifique. Si, raisonnait Socrate, un bon pilote est celui qui connaît les vents et la mer, un bon médecin celui qui connaît les maladies, l'homme courageux celui qui connaît le danger, l'homme de bien en général, est celui qui sait en général. Si Ton s'en tient là, il n'y aurait plus lieu- de parler d'un « art moral rationnel >>;■ il n'y aurait pluA de technique morale, mais seulement une série indéfinie de techniques spéciales. Par suite on ne pourrait pas non plus présenter la sociologie comme la base d'une telle technique. A-t-on éliminé sociologiquement ces différentes hypothèses? Et si on ne l'a pas fait, a-t-on établi que la morale doive et puisse être un art fondé sur la sociologie comme la médecine l'est sur la physiologie ? De ce que la moralité est un fait social, en résulte-t-il que la morale soit une technique sociologique?^ L'utilité du papier, sa fabrication et sa vente sont aussi des phénomènes sociaux: cependant ce n'est pas la sociologie, mais la chimie, la mécanique, etc., qu'il faut posséder pour fabriquer du papier.

Enfin la morale pourrait encore être sociale en ce sens qu'elle serait une règle commune. Elle serait sociale uniquement par sa forme, comme le sont les religions qui imposent à tous les mênnes croyances, les mêmes pratiques, sans que le bien de la collectivité soit nécessairement le contenu de ces prescriptions.

De ce que même le code moral serait imposé par l'autorité de la société, il Ufe s'ensuivrait pas que ce que la société impose ainsi soit son propre bien, tel qu'elle le conçoit ou le sent en chaque moment.

Si donc la morale est sociale, c'est sans doute à lai sociologie die l'établir, mais celle-ci ne peut s'instituer

d'avance bénéficiaire d'une telle démonstration sous prétexte qu'elle doit en être l'instrument.

Qu'on écarte donc tout système qui prétendrait déterminer a priori ce qui devrait être la morale, sans observer ce qu'elle est en fait, c'«st un droit qui semble incontestable dès qu'on veut se placer à un point de vue scientifique, mais cette règle de méthode ne saurait équivaloir à une conclusion de doctrine.

D'ailleurs lorsqu'on nous parle de fonder sur une science des mœurs un art moral rationnel, il faudrait, pour éviter à cet égard tout apriorisme et toute pétition de principes, nous dire ce qu'on entend par ce» « mœurs » . Ce terme englobe-t-il tout ce que les homme» font ? Evidemment non, quoique, tout ce qu'ils font, il» le fas^nt en société. A quoi donc reconnaîtra-t-on ici l'objet propre qu'on a en vue, parmi les nombreux systèmes, enchevêtrés les uns dans les autres, que forment les faits sociaux ?

11 ne nous semble donc pas qu'on ait suffisamment défini ce qu'e^^ la morale, non dans les théories philosophiques, qu'on a de nouveau critiquées et que nous écartons aussi comme factices, mais dans la réalité sociale,, ni démontré que V « art social rationnel » fût ce qui, ^ au point de vue d'une pensée positive, devait y correspondre et finalement s'y substituer. Cette double détermination constitue bien un problème préliminaire où la morale avant de se fragmenter dans l'étude des problème» moraux, trouve une première fois son unité, puisque par là serait défini' le point àe vue caractéristique de tout jugement spécifiquement moral.

Mais demandons-nous maintenant ce que siérait cette jLi science des mœurs » sur laquelle reposerait une telle

EN QUÊTE d'une MORALE POSITIVE 75

technique. Il sembLe que nous nous trouvions encore ici en présence d'une obscurité et d'une anibiguïté.

Tantôt M. Lévy-Bruhl, et surtout danç la première partie de son livre (i) c'est-à-dire tant qu'il s'agit As donner une idée plausible de cette science, parait avoir en vue une étude essentiellement historique et descriptive de cet ordre spécial de faits sociaux qu'on appelle les conceptions ou les institutions morales et juridiques d'une société ; tantôt au contraire, et surtout à la fin, c'est-à-dins quand il s'agit de faire concevoir l'utilité pratique d'une telle sciience, il songe plutôt à une science générale et analytique qui serait la sociologie elle-même, en tant que connaissance des lois élémentaires et fixes de la vie sociale. Or ces deux conceptions sont loin de s'équivaloir. Il semble bien que la seconde, si on la suppose réalisée pourrait, en effet, fonder une technique comme la physiologie fonde la médecinie ; en revanche la possibilité d'une telle science paraîtra discutable, et en tout cas réservée à un avenir bien éloigné. L'autre au contraire est une étude de faits dont l'idée ne souffre pas de difficultés radicales, et qui semble même en très bonne voie d'exécution ; en semble bien que la seconde, si on la suppose réalisée, pourrait en tirier. Nous aurions donc à choisir entre une science utilisable si elle était faite, mais peut-être infaisable, et une connaissance historique certainement réalisable, mais incapable de fonder la moindre technique.

Que l'histoire ne puisse fonder aucune pratique et n'ait par conséquent avec là constitution d'un « art social rationnel » que des rapports indirects, c'est ce que nous voudrions miettre d'abord en évidence.

Autant il est nécessaire, si l'on veut comprendre les rapports de la théorie et de l'action en morale, de se référer d'abord, sauf vérification, à l'analogie que nous four- Ci) V. en particulier La morale et îa science des mœurs, p. 212.

76 ÉTUDES DB MOSALE POSIOfVB

nissent les techniqu^es à base scientifique, autant cette analogie même nous détourne de l'idée d'une science historique et descriptive des mœurs. Nous ne voyons aucune technique mettre eu usage une histoire et cette idée même est dépourvue de aens. Il y a plus: une telle notion de la science des mœurs tendrait^ nous le verrons, plutôt à supprimer qu'à fonder une technique morale, puisque dans la mesure même où elle a une histoire, la société ne présente pas une nature fixe.

Quelles qu'aient été les institutions religieuses, juridiques, familiales des Grecs ou des Germains, quelles que soient celles des Kamilaroi ou des Bushmen, on ne voit pas que cela puisse nous fournir la moindre règle pratique applicable à notre société. Le médecin n'a que faine de savoir si l'homme a une origine simienne ; ce qui lui ilnporte ce sont les lois physiologiques de la vie actuelle dans le corps humain. Celui qui veut utiliser Tastonomie à la prévision des marées, à l'orientation en mer, etc., n'a pas besoin de s'inquiéter de la genèse du monde solafre, mais seulement de sa constitution présente. Parler d'un art moral rationnel fondé sur la science des mœurs, entendue au 3ens que nous considérons, c'est donc un peu comme si l'on nous parlait d'une thérapeutique paléontologique.

Sans doute la complexité et la mobilité des faits humains rendent l'histoire et l'ethnologie indispensables à la science et Ton ne nous prêtera pas, nous l'espérons, l'idée de le nier (i). Il est clair pourtant que dans la mesune où je reste sur ce terrain sans aboutir à des lois

(1)11 reste cependant que le point de vue proprement historique et le point de vue de la science sont en antithèse. On ne raconte pas comment les triangles auraient acquis leurs propriétés^ on ne démontre pas la chute de l'empire romain. On pourrait dire que dans la classification de Comte l'ordre des sciences marque l'im-

Eortance que prend à l'égard de chacune d'elles, le point de vue istorique (la « méthode de filiation ») aux dépens de la certitude scientifique.

EN QUÊT]ED D'UNB MOBALB POSITIVE 77

yraiment générales, non seulement je n'obtiens aucune règle d'action pour un cas déterminé, mais je ne découvre aucun moyen d'action. Quand je saurai pourquoi les Chinois pratiquent les mariages précoces et aboutissent ainsi à la surpopulation, cela ne nous fournit pas plus un moyen d'empêcher cette surpopulation qu'un moyen d'accroître notre natalité ; et surtout cela m nous permet pas de découvrir si cet accroissement serait désirable pour nous. De telles connaissances restent donc à peu près à l'état de pures satisfactions de curiosité.

C'est qu'«n effet la technique ne prend pas la causalité pas le même bout que la science si surtout que l'histoire. Sans doute « vere scire, per causas scire >>, et c'est aussi la seule connaissance utilisable. Mais, sans même parler des nuances multiples du sens de l'idée de cause, il est clair qu'une technique se demande non quellfes sont les causes de ce qui e^^, mais quels seront les effets de /:e qu'felle fait. Les deux choses semblent se confondre quand il s'agit d'une science vraiment générale et analytique conune la physique, qui étudie les phénomènes, non des êtres ni des événement^ ; mais «elles se distinguent d'autant plus qu'on s'approche des objets les plus complexes et qu'on les considère dans leur réalité donnée. Dans une technique sociale les origines des croyances et des institutions importent assez peu à l'usage que nous en ferons. Le criminaliste par exemple n'a guère à se demander d'où vient le fait de la vindicte sociale et quelles sont les causes de l'idée de sanction ; mais ce qui lui importe c'est de prévoir les effets de la sanction présente ; ce n'est pas de savoir en vertu de quoi la pénalité existe, mais quelles sont les fonctions qu'elle peut remplir, et si elle les remplit en effet. La sanction pénale est une institution qui lui est donnée. Ou il n'est pas le « technicien » qu'il doit être, ou la seule question qu'il se posera sera de savoir ce qu'il peut en faire. Visera-t-il et réussira-t-il, en

punissant, à réprimer, à intimider, à corriger le coupable, à indemniser la victime P Voilà les questions que son <c art rationnel » comporte. La finalité de la sanction pénale n'est pas pour lui TcAjet d'une hypothèse scientifique (pourquoi la pénalité aurait-elle été établieP) mais d'une hypothèse pratique (à quoi peut-on utilement employer la sanction ?)

C'est une des lois les plua justement formulées par M- Durkheim que les institutions se maintiennent souvent pour des raisons fort différentes de celles qui les ont fait naître. S'il en est ainsi, ce que importe dans la pratique, ce ne sont pas les causes premières, mais les raisons actuelles d'une manière d'agir. Que notre droit, notre morale, nos idées sur la propriété, la famille, etc., soient sortis d'idées religieuses, cela peut-être intéressant à connaître pour les mieux comprendre ; mais ce qui nous importe pratiquement, c'est de savoir, non d'où sont sorties ces idées et institutions, mais où elles vont, si elles produisent les effets que nous attendons, et si les raison^ au nom desquelles nous les maintenons sont confirmées par les résultats obtenus ou sont des prétextes illusoires inconsciemment suggérés par le besoin instinctif de les conserver. Dans le premier cas seulement, en effet, elks seront à maintenir.

Il ne nous importe même pas absolument de savoir si elles se sont produites avec ou sans finalité. La technique avec sa finalité actuelle les prend comme simplement données, comme des choses existantes à utiliser. Pour bien voir, il m'est indifférent de savoir si l'œil est te résultat d'un mécanisme ou d'une finalité divine, ni de suivre son évolution ontogénique ou phylogénique. Il me suffit d'en connaître la structure, et d'admettre que sa fonction oi^tuelle est de voir, pour être conduit à y adapter les lunettes convenables.

Quand nous saurons que telle institution est en corré-

BN QUÊTB D'UNB MORALE POSITIVE 79

lation avec telle croyance disparue et à peine représentable pour nous, quelle sera Tapplication d'une telle connaissance P Qudnd nous apprendrons, par exemple, que Texogamie était Veffet (à moins qu'elle ne fût la cause... ?) du tabou prononcé pour les hommes sur les femmes du même clan, et que ce tabou explique notre horreur de Tinceste, la belle avance pour la technique de notre organisation familiale I C'est comm» si l'on voulait étayer la> technique des chemins de fer sur l'histoire du chariot romain ou de la chaise de poste. Aussi, après avoir expliqué historiquement les origimss de l'interdiction de l'inceste par ces causes disparues et plutôt propres, une fois connues, à nous faire trouver un noti-^sens dans cette interdiction; M. Durkheim (i) n'en peut-il ju«^tifier le maintien que par des prévisions toutes relatives à notre mentalité présente, et cela par une analyse tout à fait indépendante de la question des origines, et qu'aurait pu esquisser le moraliste le plus ignorant du totem et du tabou.

On peut même se demander si les causes ainsi pelevées par la « science des mœurs )> sont bien toujours les vraies causes. Car l'étude de& croyances et des sentiments moraux des diverses sociétés ne nous apprend guère que la( manière dont ces sociétés se représentaient leur propre activité. On se demande si cela importe beaucoup plus à une technique sociale que n'importerait à une industrie chimique de savoir quelle idée l'alchimie se faisait des <( esprits » et de la transmutation. Serait-il bien conséquent d'admettre qu'il y a une « nature sociale » et d'expliquer des faits aussi objectifs et aussi généraux que lexogamie par les idées fantastiques que peuvent s'en faire les Australiens ; et la seule connaissance utilisable ne serait-

(1) Année sociologique, I, 1898, p. 66 et suiy., Paris, F. Alcan.

80 ^ ÊTUDBS DB MOBALB POSITIVB

elle pas celle des néœssités, inhérentes à cette nature sociale^ qui auraient déterminé la pratique de Texogamie , et détermineraient aujourd'hui le rejet de TincesteP De deux choses Tune : où il y a une véritable nature sociale» et alors la science historique des mœurs, est peu utile, car elle ne nous fournit que des documents superficiels et sans objectivité en comparaison de ceux que l'analyse directe du présent nous offrirait; ou bien, si l'histoire est l'essentiel^ si les véritables causes sociologiques sont les représentations plus ou moins fictives des hommes, c'est que la société n'a pas la fixité de constitution que comporte une véritable réalité naturelle, et l'idée d'une nature sociale permanente et générale ne se maintient pas ; mais alors, de nouveau, a fortiori, l'analyse de la société présente dans sa constitution passagère, pourra seule nous rendre pratiquement service.

Si, d'une autre manière encore, nos obligations morales n'ont aucune autits réalité que d'être la pression du a con. formisme social », pas n'est besoin d'une connaissance sociologique pour les déterminer ; leur existence suffit ; leur connaissance est inutile. Si au contraire on prétend constituer une technique scientifique de la conduite, c'est qu'on peut déterminer des conditions réelles d'existence et de progrès des sociétés ou du moins d'une société donnée ; or ces conditions peuvent n'avoir qu'un rapport très vague avec l'idée que s'en font oes sociétés, y compris la nôtre même, quand elles nous imposent oes obligations.

Dira-ton, comme on le fait souvent, que l'histoire nous rend le double service : i® en nous faisant connaîtse les expériences du passé, de nous donner la mesure du possible ; 2** ou, en nous révélant la direction de l'évolution, de nous fournir une règle ? Ni l'une ni l'autre ass»srtion ne résiste à l'examen.

BSN QUÊTffi D'UNB MORALE POSITIVE 81

Tout d*abord les expériences de l'histoire ne déterminent jamais la limite dé ce qui est possible dans un milieu toujours très différent. On a maintes fois montré combien l'échec des expériences communistes, tentées en plein inonde capitaliste est peu probant ; leur succès, avec une société composée d'un petit nombre d'adeptes convaincus, ne le serait d'ailleurs pas davantage. Et quant à la direction de l'évolution, comment l'interpréter ? Car d'abord toutes les tendances coexistent toujours dans une société donnée, autremen elles ne pourraient jamais lutter et triompher ; et ensuite la* prédominance prolongée d'une tendance particulière pourrait tout aussi bien être une raison de réagir, de craindre un excès, de rétablir l'équilibre, qu'unie raison de continuer dans le même sens. Ce jeu de bascule n'est-il pas constant dans l'histoire?

Soyons plus juste : la « scîencie des mœurs » ainsi entendue peut nous rendre un service, mais il est tout négatif .Elle dét^it les illusions et nous donne de l'autorité de nofrie conscience un sentiment plus exact et plus modeste. En nous montrant qu'on peut « être persan » elle nous aide à devenir autres que nous ne sommes. M. Lévy-Bruhl écrit (i) : « De nos propres sentiments moraux rien nous surprend ni ne nous choque, puisqu'ils sont nôtres ». Cela est loin d'être évident, et ne serait vrai que d'une conscienos entièrement naïve et irréfléchie. Mais dès que la réflexion surgit, et la <( science des mœurs » peut singulièrement y aider, l'étonnement oommenqs. M. I.évy-Bruhl remarque lui-même avec justesse que « notre conscience morale, si nous la considérons objectivement, est pour nous un mystère (2) ». Rien de plus vrai. Que l'on songe à l'exclamation înterrogative de Kant au sujet de la « racine de la noble tige » du