Sénèque, Nat. Quœst., IV

d'iiui des objets ou des phénomènes qui leur avaient inspiré ces conceptions. Pour rester dans l'ordre astronomique, chercher parmi les textes hiéroglyphiques, comme Chabas Ta fait, la preuve que les Égyptiens connaissaient le mouvement de la planète terre à travers l'espace ^ est commettre un véritable anachronisme : c'est longtemps seulement après le développement de la science égyptienne que l'esprit humain a su qu'il y avait des planètes et a soupçonné ce que c'était que l'espace. Nous devons donc nous attendre à trouver ce monde si peu semblable au nôtre, organisé et habité d'une façon qui ne rappelle pas exactement l'organisation et la population de notre Univers. Et de fait, à considérer les renseignements que nous fournissent la littérature et la religion des Égyptiens, on voit bientôt que la nature entière y était animée de sensibilité, de volonté, de passions, de besoins et de facultés analogues, sinon identiques, aux facultés humaines. Le ciel, la terre, l'eau, le soleil, les astres, étaient autant de personnes respirantes, agissantes et pensantes : encore au temps d'Hérodote, les Égyptiens disaient que le feu est une bête animée ^ Où ils percevaient une sensation ou subissaient le choc d'une action sans en saisir la cause ni l'auteur, comme dans la caresse du vent, dans le bruit de l'orage, dans l'attaque de la maladie, dans la mort, ils reconnaissaient la présence d'êtres invisibles à leurs yeux, mais aussi réels et aussi conscients que les êtres visibles. Les objets mêmes qu'ils fabriquaient de leurs mains, une couronne, une canne, un couvercle de sarcophage, une figure d'homme ou d'animal, recevaient, avec un nom particulier, une âme, un double, une existence qui durait aussi longtemps qu'on ne les tuait pas en les défigurant ou en les brisant. Ajoutez

1. Chabas, dans la Zeitschrift, 1864, p. 97 sqq., et Lieblein, ^gr/pterncs Forestilling oin Jordens Bevœgelse dans les Christiania Vidensk.-Sclsk. Forhandl., 1878.

2. Hérodote, III, 16 : AI^'jtzz'ioiui 61 vsvôjjLtCTTai to Tïùp OiQpîov elvai

qu'aux yeux des Égyptiens, comme à ceux de la plupart des peuples à demi civilisés, la distance qui séparait l'homme des animaux était à peu près nulle\ Les bêtes parlaient à l'occasion, comme les bœufs de Bitiou, comme le serpent du Naufragé, comme le crocodile du Prince prédestiné ^ Leurs accouplements avec l'espèce humaine étaient féconds, et l'on ne s'étonnait pas de voir les rois d'Egypte présenter l'épervier solaire comme chef de leur famille, et parler de roeuf dont ils étaient sortis. Les Pharaons appartenaient à la lignée directe de l'épervier, de la même manière que plusieurs tribus d'Afrique et d'Australie descendent de l'ours, du chien, du perroquet ou du kangourou. Ces parentés paraissaient d'autant moins invraisemblables qu^on connaissait plus d'une espèce vivante^ chez laquelle les formes de l'animal se mariaient à celles de l'homme. Le désert nourrissait l'androsphinx à tête d'homme et à corps de lion, le criosphinx à tête de bélier et à corps de lion, le griffon 1 à corps de félin, à ailes et à tête d'aigle, la sa:;a ira corps de lion et à

tête de serpent, la saga "^ S à corps de lionne et à tête d'épervier *.

Les visibles du monde égyptien formaient donc comme une longue chaîne d'êtres tous personnels et tous vivants, dont les premiers anneaux étaient constitués par les objets que nous sommes habitués à ranger parmi les inanimés, terre, bois, métaux, statues ; venaient ensuite les animaux, puis les bêtes intermédiaires entre l'animal et l'homme que nous qualifions aujourd'hui d'imaginaires comme les

1. On voit encore dans les écrits hermétiques la même confusion entre l'homme et l'animal : la répartition des âmes y est faite par le Créateur sans distinction entre l'homme, les quadrupèdes, les oiseaux, même les reptiles. (Trad. Ménard, p. 190 sqq.)

2. Ma,s])evo, Les Contes populaires de l'ancienne Egypte, 2" éà..,^.^, 11, 41, 142 sqq.

3. ChampoUion, Monuments, pi. ccclxxxii, 3, A, et t. ii, p. 339, 360; cf. t. i, p. 117, 118, 142, de ces Études.

sphinx, puis l'homme \ Quant aux invisibles, la même pauvreté d'imagination qui portait l'Égyptien à leur attribuer dans leurs actes des motifs identiques à ceux qui guidaient les résolutions des visibles, le poussait à se les figurer comme des êtres semblables pour la forme à ceux qu'il voyait autour de lui. C'étaient des hommes, des bêtes, des êtres à moitié hommes à moitié bêtes, des pierres, des arbres. Quand ils se manifestaient ouvertement, c'était sous l'une des formes propres aux visibles, sous la figure d'un homme, sous celle d'un bœuf, sous celle d'un serpent, sous celle d'un monstre mi-parti homme et bœuf. Certaines de ces théophanies étaient courtes, d'autres duraient des années et se perpétuaient de génération en génération comme celle de Phtah dans le bœuf Apis. Tous les invisibles n'avaient ni la même puissance ni la même vitalité. Les uns n'eurent jamais qu'un rôle secondaire et restèrent à l'état de véritables génies. D'autres étaient en contact perpétuel avec l'homme et avaient sur la nature un pouvoir très grand : ceux-là furent élevés à la dignité de dieux. Le mot par lequel les Égyptiens désignaient leurs dieux, I' 1 noutïri, noutïr, \\ nouti, a été

expliqué par M. Lepage-Renouf, comme désignant la force, la puissance, et Brugsch adopte en partie cette interprétation. M. Lepage-Renouf appuie son opinion sur le sens d'un mot copte «oM^t. noMTc, qui signifie violence, et qu'il dérive de nouniir, , ""''^^ s=> "i , forme

seconde de noutir^ s=5 H , |, puis sur les nombreux passages des textes où le mot noutir lui paraît n'avoir d'autre traduction possible que celle de fort, vigoureux, ro-

1. La meilleure preuve de ce fait nous est fournie par le Papyrus Hood-Wilbour du British Muséum (Maspero, Études Égyptiennes, t. ii, p. 1-66) qui nous donne la liste hiérarchique de tous les êtres créés par Phtah et classifiés par Thot, depuis le ciel, jusqu'au cordonnier royal, en passant par les astres^ les phénomènes célestes, les eaux, la terre, les dieux, les morts, les rois et les hommes.

buste \ J'avoue que ses arguments ne m'ont pas semblé être des plus probants. Le copte hoai'^ dérive probablement d'un mot

égyptien aaaaaaJ ^.^ ^ r^ ^. aaaa^ ( ^|\ q [ ^; /] noummiti,

noumti, qui n'a rien de commun avec nouiir, et lespassages cités par M. Lepage-Renouf peuvent s'expliquer autrement qu'il ne le fait. Dans les expressions « une \i\\enoutvit fïl », « un bras noutri », et dans toutes celles qu'il invoque, est-il bien certain que la traduction « une ville foiHe », a un liras fort » nous donne le sens primitif de noutir? Quand on dit chez nous « une musique divine », « un morceau de poésie divin )), (( le goût divin d'une pêche », « la beauté divine d'une femme », divin est une hyperbole, mais ce serait une erreur de déclarer qu'il signifie à l'origine exquis, parce que dans les phrases que j'ai supposées on pourrait mettre « une musique exquise », « un morceau de poésie exquis », « le goût exquis à'nno, pêche», « la he^inié exquise d'une femme ». De même, en égyptien, « une ville noutrit », est « une ville divine », « un bras noutri » est « un bras divin », et noutri est employé métaphoriquement en égyptien comme divin l'est en français, sans cpi'il soit plus nécessaire d'attribuer à noutri le sens primitif de fort qu'il ne serait nécessaire d'attribuer à divin le sens primitif à! exquis. Le sens fort de noutri, s'il existe, est un sens dérivé et non un sens originel. Je préfère pour ma part avouer c|ue le mot noutiri, noutri, est si vieux que sa signification première nous est inconnue. Il rend dieu, sans rien nous apprendre sur la valeur primitive de ce mot. L'important, cjuand on le rencontre et qu'on le traduit, est de ne pas se laisser entraîner à donner des êtres qu'il désigne les définitions aujourd'hui courantes du dieu

1. Lepage-Renouf^ Lectures on the Origin and Groicth of Religion as illustrated bj/ the Religion of Ancient Egypt, p. 93 sqq., et Egi/piian Mythologg, particularhj icith référence to Mist and Cloud dans les Transactions de la Société d'Archéologie biblique, t. vni, p. 201- 202, 224-229.

religieux ou philosophique. Un dieu égyptien est un être qui naît et meurt comme l'homme, est fini, imparfait, corporel, doué de passions, de vertus et de vices. Autant le monde égyptien estpetitet mal conçu au prix de notre monde, autant les dieux égyptiens sont petits et mal conçus au prix de notre Dieu.

Du moment que la nature entière est une société de personnes animées^ tous ses phénomènes et toutes ses révolutions devront trouver leur explication nécessaire dans les actes de la vie des dieux, et comme la vie des dieux n'est au fond que la vie des hommes et des bêtes, la vie du monde et des dieux reproduira tous les détails et passera par toutes les vicissitudes de la vie des hommes et des bêtes. Prenons un des mythes les plus vieux qu'il y ait en Egypte, celui par lequel on expliquait la création de notre ciel et de notre terre. Tous les peuples ont imaginé le ciel et la terre sous la forme d'un couple de personnages vivants dont le mariage produit ce qui existe ; seulement, chez la plupart, chez les Grecs et chez les Indiens, comme chez les Péruviens et chez les sauvages de l'Amérique du Nord, le ciel est mâle et la terre est femelle, tandis qu'en Egypte la terre est mâle et le ciel femelle. Réunissant les traits du mythe épars dans les textes, on voit qu'au début le dieu terre Sibou ' et la déesse ciel Nouit reposaient, au sein de l'eau primitive, unis étroitement dans un accouplement perpétuel, le dieu sous la déesse. Ils ne se seraient jamais séparés de leur plein gré, mais un autre dieu, Shou, se glissa entre eux, les disjoignit et souleva Nouit, sans toutefois réussir à la détacher entiè-

1. Brugsch lit le nom Qcb, pour des raisons qu'il a exposées dans un article spécial de la Zeitschrift, 1886, p. 1-5 : Mijikologica : 1, Gott Scb oder Qeb. Je dois dire que ses arguments ne m'ont pas convaincu entièrement. Je m'en tiens, comme M. Lepage-Renouf, 7'he Name ofthe Egyptian God Seb, dans les Proceedings of the Society of Biblical Archœology, 1887, p. 8.3 sqq., à la lecture Sib, Sibou, de Champollion.

rement : son buste est allongé parallèlement au corps du dieu terre, mais ses jambes et ses bras retombent de chaque côté de Sliou et n'ont jamais pu être soulevés ^ . Voilà le mythe dans toute sa simplicité première : les Égyptiens le développèrent et l'embellirent d'une foule de détails qui nous sont encore inconnus pour la plupart. Et d'abord une des variantes, sans doute une variante locale dans laquelle la déesse ciel était Hathor et non pas Nouit, nous montre qu'une partie au moins des Égyptiens avait donné à la légende la forme animale et faisait du ciel une vache. D'autres, au contraire, ceux qui l'adoraient plus spécialement sous le nom de Nouit, la représentaient sous les traits d'une femme dont le corps était souvent semé d'étoiles. Le dieu terre, de son côté, n'est jamais à ma connaissance représenté comme un taureau, bien que certaines expressions des textes nous montrent qu'il a dû avoir, lui aussi, la forme animale ; c'est d'ordinaire un homme, Sibou^ qui s'accouple tantôt à Nouit, tantôt à Hathor. Ce mariage monstrueux d'un homme et d'une vache était fécond : la déesse mettait chaque matin au monde un veau qui est le soleil. D'autre part, la scène dans laquelle Shou avait séparé violemment Nouit de Sibou, prêtait à de nombreuses variantes. L'imagination des fidèles se représentait Shou se glissant à plat veiitre entre les deux dieux, puis s'arc-boutant et commençant à soulever Nouit sur son dos, puis^ quand il avait gagné assez d'espace, se mettant à genoux et portant Nouit sur ses deux bras à moitié tendus au-dessus de sa tête, puis, debout et maintenant le buste de Nouit à la hauteur voulue, sur ses deux bras étendus à leur plus grande longueur.

Dans une des versions on considérait que le ciel était bien éloigné, la terre bien basse, et qu'un dieu, si grand fût-il, n'avait pas la taille assez haute pour atteindre à pareille dis-

1. Cf. t. I, p. 339-340 de ces Éludes. Les représentations de cette conception sont dans Lanzone, Dùionario, pi. clv-clxiii.

tance : on supposait donc que Shou, une fois debout, s'était aidé d'un escalier pour porter le tronc de Nouit à rélévation voulue, et la tradition locale voulait que l'escalier dont il s'était servi se fût dressé sur le haut plateau ( ^^.00 ^ Q<^^", ^N^X /\ ha) à Khmounou [Hermopolis-Magna^). Et sans nous arrêter plus qu'il ne convient à "ces détails, une question très grave se posait : Sibou et Nouit, une fois arrachés aux embrassements l'un de l'autre, devaient-ils rester séparés jusqu'à la fin des temps, ou se réunissaient-ils de nouveau ? Diverses expressions me font croire que, selon les uns, Nouit, se rabattait chaque soir sur son mari et était ramenée à sa place céleste chaque matin par Shou, tandis que selon les autres, l'opération de Shou, une fois accomplie, avait été définitive. Dans le premier cas, la nuit était produite par l'abaissement graduel de la déesse ; le soleil, avalé chaque soir par sa mère le ciel, était conçu à nouveau pendant les heures d'obscurité et naissait chaque matin à nouveau'. Shou lui-même disparaissait-il après avoir terminé son œuvre ou bien était-il obligé de rester sous le ciel pour l'étayer? Une des versions de la légende raconte, au tombeau de Séti P"",

1. Livire des Morts, ch. xvii, 1. 4-5 (édit. Naville, t. i, p. xxiii). C'est â cette tradition que songeaient les embaumeurs quand ils mettaient sur la momie l'amulette en forme d'escalier /J : le mort identifié avec Shou montait au ciel par l'escalier ou soulevait la déesse Nouit sur l'escalier.

2. Les tableaux nous montrent bien que le soleil, sorti de la matrice^ rentrait dans la bouche de la déesse. Celle-ci devenait aussitôt enceinte, et cette conception extra-naturelle se rattache à tout un ordre de croyances, dont nous retrouvons l'écho dans les traditions populaires non seulement de l'Egypte mais des autres peuples anciens et modernes. L'héroïne du Conte des deux Frères, conçoit pour avoir avalé par mégarde un copeau de perséa, comme dans un des contes modernes de Du.\a.c (Métiwires de la Mission française, t. i, 1" fascicule), pour avoir avalé un reste d'os humain. On remarquera qu'en pareil cas l'enfant n'est autre que le héros du récit qui revient au monde en parfaite conscience de sa personnalité passée.

qu'après que le ventre de la vache céleste eut été soulevé par lui, la vache eut grand peur de se voir si haut dans les airs audessus de son mari , et cria vers Râ pour lui demander secours : Râ ordonna à Shou de se placer sous elle et de lui servir d'étai perpétuer. Ici la légende est déjà mêlée d'éléments étrangers et a été modifiée de façon à pouvoir entrer dans les religions solaires : je ne l'ai citée que pour montrer à quelle minutie de détails les Égyptiens descendaient dans l'élaboration de leurs mythes. La donnée primitive est mieux rendue par une inscription d'Esnèh, où il est dit de Shou qu' « il suspendit le plafond du ciel sur ses quatre piliers et les soutint en tant que dieu-étai ' ; il souleva Nouit et se mit sous elle en forme de grande colonne d'air, devant laquelle Esnèh se trouve. Sa Majesté Khnoumou a donc été nommée Shou, le porteur du ciel et aucun autre que lui n'est né en ce nom, et il culmine en Esnèh comme grand illuminateur, car il a donné au ciel sa hauteur, et l'auguste qui a pétri lui-même sa clarté c'est Khnoumou ^ » — a Après avoir soulevé le ciel sur quatre piliers, il l'a suspendu en tant que dieu-étai ; soulevant Nouit, il s'est mis sous elle en dieu colonne [Anou] : aussi on l'appelle le prince Shou^ le porteur

1. Naville, La Destruction des hommes dans lesTransactions, t. iv, p. 1 sqq.