Parm., 128, G
LES ARGUMENTS DE ZENON D'ÉLBE
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Pour nous en tenir aux travaux les plus récents, M. Dunan incline à interpréter l'argumentation de Zenon dans un sens idéaliste. Il déclare, en effet, que « le problème posé par Zenon ne pouvait être utilement traité et définitivement résolu avant l'apparition de la Critique de Kant » (p. 42). Quant à Zenon lui-même, il estime « qu'il n'entrevoyait que bien peu le sens et la portée vraie de ses arguments, qull se rendait bien peu compte de sa propre pensée». C'est être bien sévère. Mais la question n'est pas résolue : si Zenon ne savait pas trop ce qu'il disait, comment venait-il en aide à Parménide? ^
M. Évellin semble croire qu'en prouvant l'impossibilité du mouvement dans le continu divisible à l'infini, Zenon voulait prouver la nécessité d'une autre conception, du discontinu^, et croyait à la réalité du mouvement. C'est une interprétation ' réaliste : le continu serait une apparence; le réel serait discontinu. Mais cette opinion ne saurait se soutenir. Les textes disent en effet que Zenon niait le mouvement sans restric« tion. Nous avons d'ailleurs montré que la thèse de M. Évellin est précisément celle que Zenon combat dans la seconde moitié de son argumentation.
Selon M. Renouvier, si nous avons bien compris sa pensée, le continu ne serait aussi pour Zenon qu'un phénomène, une illusion. Seulement il ne croirait pas davantage à la réalité du discontinu, des points et des instants indivisibles. Il opposerait l'une à l'autre les deux conceptions possibles du continu, et les ruinerait toutes deux sans conclure. C'est ce qui permet de rapprocher son argumentation des antinomies de Kant. C'est une interprétation idéaliste, à cela près que Zenon affirme la réalité absolue de l'Un.
Cependant, rien dans les textes ne prouve directement que telle fût la pensée de Zenon. Et, d'autre part, nous voyons que Parménide déclarait l'Être continu, et rapprochait ces deux termes : ev xai ^uve^éç (Mullach, 62, 76-77, 81). Aussi nous semble-t-il bien difficile de ne pas interpréter la thèse des Éléates dans un sens réaliste.
A vrai dire, ce n'est pas contre l'existence du continu, c'est contre la composition du continu que sont dirigés les arguments de Zenon. L'Être est continu, mais indivisé et indivisible. Il ne faut pas dire qu'il est un tout, car il n'a pas de
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parties : il est essentiellement Un. Mais cette imité absolue ne paraît pas avoir empêché les Eléates de considérer 1 Ltre comme continu, par suite, peut-être comme étendu.
Mais peut-on concevoir le continu comme indivisible, et avons-nous le droit d^attribuer une telle conception à un dialecticien tel que Zenon d'Élée? Il serait permis d hésiter, si nous ne trouvions une thèse toute pareille chez un autre puissant raisonneur, qui certes ne Ta pas empruntée à Zenon, mais dont la rencontre avec les Éléales n'en est que plus significative et plus instructive. Voici comment s'exprime Spinosa [Eth., part. I, pr. 15, schol.) : « Si nous considérons la quantité telle que l'imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu'elle est finie, divisible et composée de parties; mais si nous la concevons à l'aide de l'entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra, ainsi que nous l'avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l'imagination et l'entendement, surtout si l'on veut remarquer en même temps que la matière est partout la même, et qu'il n'y a en elle de distinction de parties qu'en tant qu'on la conçoit comme affectée de diverses manières, doù il suit qu'il n'existe entre ces parties qu'une distinction modale, et non pas une distinction réelle. »
LES PRÉTENDUS SOPHISMES DE ZENON D'ÉLÉE
Il faut peut-être quelque courage pour oser revenir encore sur la question si rebattue des arguments de Zenon d'Élée, surtout lorsqu'on s'est déjà une première fois essayé à en éclaircir quelques parties. Mais, d'une part, le nombre toujours croissant des livres, mémoires ou articles consacrés à ce problème par des mathématiciens ou des philosophes atteste que, loin d'avoir perdu de son intérêt, il passionne plus que jamais les esprits : pour être vieux de plus de deux mille ans, il n'en a pas moins une véritable actualité. D'autre part, certaines études, telles que le remarquable article publié par M. G. Noël dans la Revue de métaphysique et de morale sur le Mouvement et les arguments de Zenon d'Elée (1893, p. 107-125), prouvent que la discussion n'est pas inutile. Elle a fait un progrès : il y a des points que quelques-uns du moins considèrent comme acquis. En tout cas, justice a été faite de certaines interprétations manifestement erronées, surtout de certaines réfutations véritablement enfantines, et dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles passaient à côté de la difficulté sans la voir. Espérons qu'on n'osera plus les reproduire, et croyons — sans toutefois nous repaître de trop d'illusions 1 — qu'un jour viendra où les hommes compétents seront d'accord sur le sens et la portée de ces antiques arguments. Enfin, si j'avais besoin d'une excuse pour revenir sur le problème, je la trouverais dans ce fait
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,g PHILOSOPHIE ANCIENNE
nue Tai été pris à partie moi-même dans l'article, d'ailleurs si Téres an , de M Milhaud sur le Concept du nombre chez les pX7oI;e«s. Je voudrais rétablir ma pensée, qui n a pas fté bien comprise par Fauteur de Tarticle, et en même temps signaler quelques difficultés, insurmontables à mes yeux, qui s'opposent à l'interprétation qu'il défend. ^ « D'abord, selon M. Milhaud, M. Brochard a bien voulu supprimer la distinction classique des arguments contre la pluralité et des arguments contre le mouvement. C est à ses yeux parce que Zenon nie la pluralité qu'il me le mouvement. Mais son interprétation laisse toujours supposer que la négation du mouvement est le but d'une partie de sa dialectique au lieu d'être un moyen. » Il est bien vrai que selon moi, Zenon nie le mouvement parce qu'il nie la pluralité et i'aioute qu'il nie la pluralité parce qu'il nie le non-être. Mais en établissant un lien logique entre ces différentes thèses, je n'ai jamais voulu les confondre ou les absorber en une seule. C'est bien le mouvement en lui-même que me Zenon, le mouvement sous toutes ses formes, le mouvement des phénomènes élémentaires aussi bien que le mouvement de l'Umvers pris dans son ensemble. C'est l'interprétation classique de la théorie éléatique, et je m'y tiens. L'interprétation proposée par M. Tannery et reprise par M. Milhaud, selon laquelle l'immobilité de l'être, affirmée par Parménide, serait affirmée de l'Univers pris dans son ensemble, du monde, qui, selon l'expression de TÉléate, a la forme d'une masse sphérique, arrondie de tous côtés, me paraît tout à fait inadmissible. Elle est contraire à l'opinion de toute l'antiquité : ce n'est pas la négation de la révolution diurne que Diogène le Cynique prétendait réfuter en marchant. Mais surtout elle est contredite par les textes de Platon dont il ne me semble pas que M. Tannery et M. Milhaud aient tenu un compte suffisant, et qui ont incontestablement, dans la question qui nous occupe, la valeur d'une source de premier ordre. Dans le Sophiste (248, A), quand Platon revendique pour l'être absolu (xto iravxeXwç ovn) le mouvement, la vie et la pensée, il ne s'agit apparemment pas de la rotation de l'Univers. Et si ce passage vise surtout les Mégariques, on sait assez que, sur la question du mouvement, Mégariques et Éléates étaient d'accord : il y
LES PRÉTENDUS SOPHISMES DE ZENON D'ÉLÉE
a d'ailleurs dans le contexte un passage qui semble bien se rapporter à la méthode de Zenon (246, B : xà Ixeivwv cujfxara... xaTot (>|jiixpà §ta6pauovT£ç Iv rot; àoyoiç). Mais surtout dans le Théétète (180, D), nous voyons Platon opposer à la théorie de Parménide et des Éléates, comme son contraire, la doctrine d'HéracHte et de Protagoras. Or, quand Heraclite et ses disciples soutiennent que rien n'est en repos, que tout est en mouvement, il ne s*agit pas du mouvement de l'Univers pris dans son ensemble, mais bien, comme le prouve toute la discussion, du mouvement des parties élémentaires, de la sensation, des qualités des corps, de tous les êtres, et de tout ce qui devient (Théét., 152, D : h. oopaç te xoù xivriasw; xal xpàceojç Trpoç àÀAYjXa y^yvêtolc Tcavra. Cf. 181, B). A cette affirmation que tout est mouvement (156, A : tô Tcav xivTjcrtç ^v xai dfXXo :Tapà TouTo ouSèv, t^ç Ss xivYjcewç ôuo eVSy)) s'oppose absolument cette autre affirmation que rien ne se meut (180, E : sv te Ttâvxa £(7Tt xai IçT'/jxev aùrô èv autw), et il s'agit évidemment du mouvement ou plutôt du changement sous toutes ses formes, aussi bien de la forme qualitative que de la forme quantitative. Et la raison de cette négation est indiquée par Platon, et confirmée par Aristote {Phys., IV, 6, 213) : c'est qu'il n'y a pas de vide, c'est-à-dire de non-être. Comme plus tard les Épicuriens, les Éléates considèrent le mouvement comme inexplicable sans le vide. Or il n'y a pas de vide, qui serait un non-être : c'est leur thèse métaphysique. C'est pourquoi il n'y a pas de mouvement, d'aucune sorte. Par où l'on voit qu'ils sont des métaphysiciens, ou, si l'on veut, des dialecticiens beaucoup plus que des physiciens ou des mathématiciens. Reste la question de la pluralité. Selon M. Milhaud, ce que j'entends par la pluralité, combattue par Zenon, « c'est la décomposition possible et illimitée du continu en parties ». Et il oppose cette pluralité à la pluralité réalisée, en acte. Mais je n'ai jamais songé à cette pluralité abstraite du continu. Je sais trop que, pour les Éléates, précisément parce qu'ils sont des métaphysiciens, comme aussi pour tous les philosophes de cette époque, quand on parle de l'être, on veut entendre la réalité en soi et en acte, dans ce qu'elle a de plus concret. Si l'Être en acte est composé de parties (ce qu'ils nient), il faut que ces parties existent en acte, quelle
Brochard. — Études. 2
qu'en soit d-ailleurs la nature. Aucune difficulté n'est possible
sur ce point. „„„,:n,K> M Milhaud, comme beaucoup
„ Il nous apparaît, continue M. M.m , ^^
plus clair et ^eau^P P'- P J«^^^^^ ,, p,„,,uté
chapitre consacre par M. ^ JJ^ ^ .^lle qui s'accorde ':::^trt;XS^S^^èl^^'^^ permet de dire
r lltlf muftiple « - -f-:;rntTnT^^^^^^^ ^ compris, to- es arguments de Zn^^^^^^ ^^^^ ^^ ^^
SJincfdÎf:!. oTie'sXUue, 'd'après Pytbagore,^s
Lue de Zenon, de parties d'espace el de temps, dimmuanl s^doute el indéHniment, mais aussi indéfiniment div.sib es > M Tannery, plus conséquent avec lui-même, et plus Soureux, avait admis que les distances, par exemple celle oursTpar; Achille de la tortue, sont représentées par un nombre' infini de points. A cette condition seulement il y aurait dans les thèses de Zenon une unité de vue parfaite. Test vrai quil resterait à prouver que telle était bien la pensée de Zenon. Or les textes ne disent rien de semblable. Dans le passage d'Aristote où ces arguments sont rapportes, il n est question que de distances, d'intervalles, de grandeur, sans autre détermination. Or, si Ton songe que les arguments contre la pluralité (Simplic, Pkys 30, A) reposen sur la divisibilité à r infini de la matière (et: aTretpov Top-n), U ;estera beaucoup plus vraisemblable que les deux premiers arguments contre le mouvement, la Dichotomie ellAchiUi.. sont dirigés aussi contre fhypothèse de la divisibilité a rintini, et que, par suite, ils forment avec les deux derniers les deux branches d'un dilemme, ainsi que M. Renouvier le
premier fa reconnu.
Au surplus cette interprétation, ingénieuse d ailleurs, qui considère les arguments de Zenon comme dirigés uniquement
LES PRÉTENDUS SOPHISMES DE ZENON D'ÉLÉE
contre la théorie pythagoricienne selon laquelle les corps ne sont que des sommes de points, aurait besoin d'être . appuyée sur des textes. Il n'y en a pas un. C'est une pure j conjecture. Et cette conjecture est ici encore contredite par les textes de Platon. Dans le Sophiste (242, D), Platon oppose la thèse de Parménide et des Èléates non pas aux Pythagoriciens, mais aux Muses ioniennes et sihciennes : et le contexte prouve qu'il s'agit d'Heraclite et d'Empédocle. De plus, la thèse est entendue ici en un sens tout métaphysique; il s'agit non de telle ou telle théorie sur la composition des corps, mais de l'unité de l'être en général. Toute la discussion qui suit en fait foi. S'il en est ainsi, et si, comme l'atteste encore Platon {Parm., 128, C), Zenon n'a fait que défendre les thèses de son maître contre ceux qui les tournaient en ridicule, il faut conclure que les arguments de TEléate étaient dirigés contre ceux qui affirmaient la multiplicité de l'Etre, de quelque manière qu'on l'entende. Comme pour les Ioniens, l'Être était la matière qui tombe sous les sens, Zenon avait absolument le droit de dire : si cet être est composé de parties, il est divisible à f infini, ou formé d'indivisibles : et il prouvait que l'un et l'autre terme de l'alter-^ native est absurde. L'argument portait donc contre l'idée de la pluralité en général. C'est une thèse toute métaphysique, et non pas physique ou mathématique.
On peut bien dire après cela que les Éléates ont introduit dans la philosophie le concept du continu : mais encore fautil remarquer qu'ils n'en ont fait aucun usage scientifique. Le continu pour eux est indivisible : il n'a pas de parties; il ne dilTore pas de funité absolue. Quant au concept du nombre, il est bien vrai qu'ils l'ont retiré des choses, mais il ne paraît pas que ce fût pour le considérer à part et lui faire subir une élaboration savante, « pour lui restituer son caractère de concept utilisable à volonté et indéfiniment ». C'était pour n'en faire aucun usage. Ils l'ont retiré des choses, mais ils ne l'ont replacé nulle part : ils en ont interdit tout emploi. Le nombre est pour eux pure apparence et illusion, puisque nulle part il n'y a de multiplicité réelle. Ont-ils néanmoins contribué, par leur négation, à en rendre plus facile fapplication aux choses? Ce ne serait en tout cas que d'une manière
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Vm<^uUèrement indirecle et éloignée, non seulement à leur singulièremen ^^ ^^^^ ^^ ^ p^g ^^^
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rrts a dernière partie de sa vie, revient aux vues de Ku4o" , replace le nombre dans les choses, et en fait la
auÎnous défendons ici et celle de M. Milhaud on voit que 'ous sommes loin du temps où les arguments de Zenon é^^ent considérés comme de simples sophismes. Aupomtde vÏ o^M. Milhaud suppose que Zenon s'est place, ous ses .ni. sont valables et décisifs : c est, selon lui, une :Snt^ Tutation par Tabsurde de la thèse pythago- Snne M. Noël paraît traiter moins favorablemen le. arTuments du vieil Éléate. Les deux derniers lui semblent îSchables : mais il fait des réserves sur les premiers, ^ non toutefois sans reconnaître qu'au point de vue ontologique où se pLçait Zenon, celui de la réalité substantielle de rétendue ils sont loin d'être sans valeur. Il y a là cependant, elon lui un paralogisme, lequel est une pétition de principe, et finalement M. Noël appelle encore des sophismes les deux nremiers arguments de Zenon. Je sais bien que cela veut seulement dire que M. Noël est d'un autre avis que Zenon sur le continu et le mouvement, et je ne prends pas cette expression plus au tragique qu'il ne convient. Elle me semble cependant un peu injuste. Au point de vue de Zenon, point de vue qui lui est commun avec ses adversaires, il n y a pas rombre de sophisme. En effet, comme j'ai essayé de e montrer, ce n'est pas contre l'existence, mais contre la composition du continu que sont dirigés les arguments de l'Éléate Si, dit-il, l'Être est multiple, cest-à-dire s il est réellement composé de parties, le mouvement (tel que nos sens nous le montrent et que l'affirment les Ioniens) est impossible • et il le prouve. Que fait M. Noël pour répondre a cet argument? Il substitue à l'idée du mouvement, considéré comme déplacement dans l'espace, un concept tout diilérent : il suppose des quantités qui ne sont données m dans leur totaUté, ni par parties successives; il introduit la notion de puissance; il fait du mouvement une idée rationnelle; il
LES PRÉTENDUS SOPHISMES DE ZENON D'ÉLÉE 21
considère le mouvement, ainsi que la vitesse, comme un état, une manière d'être intrinsèque et inhérente au mobile. Ce n'est pas ici le lieu de discuter cette savante et profonde théorie, ni de rechercher si M. Noël a jugé à propos de lui donner tout le développement désirable : il s'agit encore moins d'ouvrir une discussion sur les mérites comparés du mécanisme et du dynamisme. Je me contente de remarquer qu'en raisonnant ainsi, M. Noël abandonne le terrain commun à Zenon et à ses adversaires ; il dépasse le monde des apparences; il reconnaît implicitement qu'au point de vue où se place Zenon, il n'y a rien à lui répondre. Il nV a donc point de sophisme. Mais n'y a-t-il point quelque injustice à répéter ce mot de sophisme à propos d'un honnête vieux philosophe, précisément au moment où on lui accorde tout ce qu'il veut? En effet, en substituant une idée rationnelle au concept vulgaire du mouvement, M. Noël fait exactement, quoique d'une tout autre manière, ce que fait Zenon. Zenon n'est pas un sceptique : M. Milhaud et M. Noël sont ici d'accord. C'est encore un point qui semble acquis au débat. La thèse, qui lui est commune avec Parménide, c'est que l'Être, et très probablement il entend par là le monde étendu et fini, est un et continu, qu'il n'a pas de parties, qu'il est radicalement indivisible. C'est une doctrine à laquelle assurément on peut ne pas souscrire, mais qui n'a rien de sophistique : c'est la doctrine d'un dialecticien qui raisonne dans l'absolu, el développe intrépidement le contenu de son idée. J'ai déjà eu l'occasion de rapprocher cette conception de celle de Spinoza, dont la philosophie présente avec l'Éléatisme plus d'un point de ressemblance. « Si, dit Spinoza (E*//!., I, 15, schoL), nous considérons la quantité telle que l'imagination nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous jugerons qu'elle est finie, divisible et composée de parties; mais si nous la concevons à l'aide de l'entendement, si nous la considérons en tant que substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra, ainsi que nous l'avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible. C'est ce qui sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l'imagination et l'entendement, surtout si l'on veut remarquer en même temps que la matière est partout la
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même et qu'il n'y a en elle de distinction de parties qu en Tair qu'on la conçoit comme atîectée de diverses manières; d où il suit qu'il n'existe entre ces parties qu une distinction modale, et non pas une distinction réelle. » Il ne viendrait a ^esprit de personne d^appeler Spinoza un sophiste pour avoir soXu ceUe doctrine, quelque difliculté qu'elle présente d^illeurs. De même il conviendrait peut-être de ne plus parler des sophumes, mais des arguments de Zenon d Elée.
PROTAGORAS ET DÉMOCRITE
Le sens de la célèbre formule de Protagoras (Platon, T fiée t., 152, A : ^àvrov xP^I^«'^<^v pixpov o[v6pa)7rov sîvai, tûv (lèv o^Tcov, <î>s' sVt, Tôv Zï lA ovTcov, o.ç oOx ECTtv), ^près tant dc travaux, paraît aujourd'hui bien établi : c'est une formule sensualiste et sceptique : elle exprime la relativité de toute connaissance. En vain d'ingénieux critiques ont-ils essayé d'en étendre la portée, et imaginé que par d(v6p(07roç Protagoi;as entendait, non pas l'homme individuel, non pas la sensibilité de chacun, mais l'homme en général, considéré comme être intelligent. On peut dire que la belle étude de Natorp (Forsch.
ur Gesch. des Erkenntnissproblems im ^//er/Zzam) a fait justice de cette hypothèse, à l'appui de laquelle on ne saurait citer aucun texte précis. Natorp a prouvé par un examen minutieux, et avec un grand luxe d'arguments - ce qui paraissait évident à première vue pour tout lecteur non prévenu — que Platon a été dans le Thééiète un interprète fidèle, un adversaire loyal, d'une bonne foi scrupuleuse, et attaché toujours, sinon à la lettre, du moins à l'esprit de la doctrine qu'il expose avec tant de profondeur avant de la critiquer avec tant de subtilité. Par suite, l'origine héraclitéenne de la thèse de Protagoras ne saurait être plus douteuse que la signification de la formule. , , . .
Toutefois, s'il nous semble incontestable que la doctrine
de Protagoras est, dans son ensemble, relativiste et sceptique,
il ne nous paraît pas que sa vraie et propre signification ait toujours été suffisamment mise en lumière. Sur un pomt au moins nous croyons que l'interprétation admise par la plupart des critiques est en défaut. On considère généralement cette doctrine comme signifiant qu'aux yeux de Protagoras les choses sont de simples apparences subjectives, et qu'il n'y a point de vérité objective. Les qualités des corps, les choses mêmes, ou ce qu'on appelle ainsi, connues uniquement par les modifications de la sensibilité, et n'existant que par elles, seraient de simples états du sujet sentant. Bref, Protagoras, devançant la critique moderne, se serait fait des qualités des corps une idée analogue à celle d'un Berkeley ou d'un Hume. Sa philosophie serait un relativisme subjectif. Surtout il n'y aurait pas de différence essentielle entre sa conception et celle de Démocrite, qui, lui, sans aucun doute, considère au moins certaines qualités des corps comme de simples états passifs du sujet sentant.
Tout autre est, selon nous, la véritable pensée de Protagoras. Si nous ne nous trompons, il a considéré les choses comme véritablement existantes hors de l'esprit, aussi longtemps du moins qu'elles sont en rapport avec lui. Le chaud, le froid, la couleur auraient une existence distincte de la sensation : ces qualités ne seraient pas en nous, mais hors de nous. Quoiqu'elles ne puissent ni être, ni être connues en dehors de la représentation, elles seraient cependant distinctes de cette représentation qui nous les fait connaître, non pas comme ayant une réalité durable et permanente, non pas en tant que choses ou êtres en soi, mais comme ayant une réaUté passagère et fugitive, pour autant que l'esprit les aperçoit. Par suite, la thèse relativiste serait maintenue dans toute son intégrité : et pourtant ce ne serait pas le pur subjectivisme. Il y aurait deux phénomènes distincts et inséparables : la sensation et la chose sentie; donc il y aurait encore de Tobjectivité dans cette philosophie, une objectivité réduite au minimum. Protagoras serait fidèle au principe proclamé par les philosophes antérieurs, et respecté encore par Platon : on ne pense pas ce qui n'est pas. Seulement, dans son système scnsualiste, la pensée étant réduite à la sensation, la réalité de l'objet, mesurée, comme l'exige le principe, sur
PROTAGORAS ET DÉMOCRITE
celle de la pensée, serait éphémère et passagère comme elle. La sensation changeant sans cesse, la réalité changerait avec elle ; mais le parallélisme, l'harmonie constante de la pensée et de l'être seraient rigoureusement maintenus.
Cette interprétation s'imposerait d'elle-même sïl fallait s'en rapporter au texte de Sextus Empiricus, qui la suggère naturellement. Hyp. pyr.., I, 217 : cpviaiv oOv ô àvvip ttiv uXt^v peucxrjv elvat, ôsoùffTjC os auTTJç cuvsywç 7rpo<7ÔÉ(jeiç àvTt TÔiv otTroçopTiffecov YiyvsffOai, xal xocç aifTÔrjOrei; {i.£Taxo(T{i.£T(i6at t£ xat àXJ.oiouaGai Ttxpa TE TjXixiaç XXI Trapà xà; àXXaç xaTafJxeuot; rSiv ctojxaTwv li^ii Ss xai Touç ÀoYooç 7ràvTo:>v twv (patvoaévtov uTroxeiorÔai âv t^ oXt), w; ouvaorôai Tr,v ÛÀ71V, ocov £!p' sauTr), Tcavxa stvai oaot iract oaivExat, Toù; âè àv6pw- Tuouç àXXoTE àXXwv àvTiXaii.êàvEG'Ôai Trapà toç oiatpdpouç aÙToiv oiaOs- (jEiç.... 219 : ^Totvxa Y^p xà cpaivojJLEva toTç àvôpojTroiç xai £<jt'.v. Ta Bk jxïjo£vi Twv àvôpoWwv ^atv6[X£va ouBe ecjtiv.
On voit là clairement que la matière, inconnue en son essence, non seulement revêt à nos yeux les diverses formes sous lesquelles elle nous apparaît, mais les prend réellement; ces apparences sont en elle aussi bien que les sensations en nous : le phénomène est quelque chose qui existe en dehors de l'esprit qui l'aperçoit : il est l'état, la manière d'être de l'objet : le paraître et l'être, tout en demeurant distincts, ne vont pas l'un sans l'autre. Nous choisissons, ou plutôt nous abstrayons, selon nos dispositions, telle ou telle propriété des corps : mais cette propriété, en l'apercevant, nous ne la créons pas, nous la trouvons préexistante, ou du moins existante en même temps que notre sensation. La matière, la chose, est tout ce qu'elle paraît être.
Il est vrai que ce texte, si clair en lui-même, n'a pas paru décisif à tout le monde. Natorp le récuse {Forsch., p. 57). Il y voit une interprétation arbitraire imaginée par je ne sais quel péripatéticien, et que Sextus aurait admise inconsidérément parce qu'elle lui est commode au moment ou il s'attache à mai ^uer les différences entre le Pyrrhonisme et la thèse de Protagoras.
Il faut avouer toutefois que ce procédé de critique paraît iui-îuème assez arbitraire. En général, les témoignages de Sextus ne sont pas de ceux qu'on doive tenir pour suspects. Pour la question qui nous occupe, nous voyons que Sextus
2g PHILOSOPHIE ANCIENNE
cite ailleurs il est vrai {M. VII, 60), les KaxaêàXXovTsç dont nous ne connaissons le titre que par lui. Il a peut-être eu ce livre sous les yeux : tout au moins récrivain dont il s'inspire l'avait lu, et il semble bien que le développement qui suit soit emprunté à ce même ouvrage. En tout cas, nous sommes ici en présence d'une source distincte de Platon et d'Aristote, puisque ni Tun ni l'autre ne nomme les KxxaêàXXovTEç. De quel droit supposer que Técrivain très intelligent et très judicieux, qu'on avoue être bien informé dans un de ses ouvrages, se soit laissé aller, dans un autre livre, pour les besoins de sa cause (qui pouvait fort bien être défendue sans recourir à cet expédient), à accueillir une interprétation suspecte et fausse? Une telle exclusion ne serait légitime que si les deux passages des Hypoiyposeis et de VAdversiis Mathematicos se contredisaient formellement : mais si notre interprétation est exacte, ils se confirment l'un l'autre.
Toutefois, quelque incertitude pourrait subsister si le témoignage de Sextus était isolé. Mais il est confirmé par un texte de Platon. Qu'on veuille bien lire attentivement le passage du Théétèie, 156, A, et Ton se convaincra aisément qu'il exprime la même pensée qu'on lit dans Sextus. Il s'agit du mouvement actif, venu de l'objet, du mouvement passif, qui est celui de l'organe du sens : de la rencontre ou de la simultanéité de ces mouvements naît la sensation. Platon ajoute : ex t-?^; toùtwv ôtxiXiaç ts xal xpi^f £0); Trpo; aXXyjXa Yi^vexat EXYOvx TrXviOei {ilv aTieipa, BiBufia os, xb {/.èv aicôriTOV, to ôè at'aÔ'riciç, àsl (yuvexui'zTouaa xai Y£vv(i)|X£V-ri {JLSxà xoîl aiffôr.xou* ai [làv ouv aîaôr'- (Tsiç.... TrafiTiX-rjôsTç lï aï wvotxaajiÉvai, xô B' aO aîcrÔTixbv yévo; xouxtov £xâ<yxatç ôjjloyovov, o-J/sat {Jiàv -/pw|jLaxa TravxoSaTraTç TravxûSxTra, axoaT; û£ wcraûxwç cpwvaî, xai xatç aXXatç ataôi^ffeai xà àXXa alcôvixà $t»YT^^^ Yi^vôuEva. — Et plus loin : IzEioàv ouv 0{j.(i.a xat àXXo xt xwv xouxw ^ufxaixpwv 7rX7i<Jtai7xv YewTÎcYi xyiv X£uxôxï)xa x£ xal a'icO'/jffiv aùxT) ;u^- ©uxov, a oùx av ttoxe £Y£V£X0 ixaxEpou £X£iva>v Trpôç aXXo èXôôvxoç, xoxe By) (jLExa^ù OEpouÉvwv xriç uiv o^l/ecoç Tipôç xôîv ôcpôaXjXwv, xtJ; Be Xeux^- XTixoç 7:pà; xou cuvaTroxîxxovxo; xô Xpû(Aa, ô uèv ô:p8aX|j.C)ç apa o-J/ewç £u.t:X£wç eyevexo, xai ôpa By) xoxe, xai IyÉvexo oi5 xi o'|i;, àXXà ôcpôxÀabç ôpwv, xà lï ^UYY^vvTJcav xô Xpwfia Xeuxox'/ixoç TTEptETcXiiaOy), xat eyevexo où XEuxôxTr;; aô àXXà Xeuxov.... xal xàXXa Br) ouxto, cxXiripov xat 6ep{ji.ôv.... 159, D : i-^hYr\fst y^P ^"^ èx xwv xpOEipTijxÉvojv xd xe t.qiqu^
PROTAGORAS ET DÉMOCRITE
xal xô TTocff/^ov YXuxuxY]xà xe xal cdic^'r^m^, aaa (p£po'{X£va â[xcpoxepa, xal 7) [xèv a'tffôyjctç Tcpôç xoîl Traa/ovxo; ouaa aîaÔavojxEV/iv xyiv yXwca^Lv àirEipYaaaxo, tj Be Y^^^cùxiriç Trpôç xou ol'vou TTEpl aùxôv cpEpojxÉvT) yXuxuv xôv oTvov xr, uYiaivoùcTT) yXwxxti È7CoÎyi(JE xal Êtvai xal çaivEaQai.
Il résulte très clairement de ce texte que les qualités sensibles sans distinction (^xXripdv, 0Ep|jLdv, x?^\^^) ^°^^ produites réellement en même temps que la sensation, et durent aussi longtemps qu'elle. Elles appartiennent à la matière, définie comme la cause qui les provoque (xô çuYYevv7i(Tav) aussi bien que la sensation appartient à l'esprit. Elles ont une essence, en mouvement, il est vrai, mais qui mérite pourtant de s'appeler oùdta, 177, G : (pEpojiÉvTi oùffia; 159, E : YiT^oMvnv xal ©spo- |xÉv7iv TîixpdxTjxa. Le TToiouv est toujours Ttoidv (182, A). Elles sont dans l'intervalle ({XExaEù) qui sépare l'esprit et les choses, et ne se confondent nullement avec les sensations ellesmêmes. Il reste vrai d'ailleurs que l'œil est aveugle tant qu'il n'y a pas d'objet qui le frappe ; et l'objet est incolore tant qu'il n'y a point d'oeil pour le voir. Rien n'est ou ne devient en soi et par soi, mais seulement par rapport au sujet qui perçoit : on peut donc dire, 157, A : oùBev eivai èv aùxo xàô' auxô, àXXa xivi (xeI Y''YV£^03ti, ou encore (Arist., Métaph., IX, 3, 1047 A) : atffÔYixôv ouBev Etvat [xri ataôavdaEvov. Il reste pourtant que cette existence du sensible, si fugitive qu'elle soit, est une existence : elle est autre chose et plus qu'une simple apparence subjective. C'est la matière qui, réellement et pour un moment, a pris telle forme, est devenue et est telle chose.
Ainsi s'explique la présence, dans la formule de Protagoras, des mots w; £(txi et wç oùx Uxu II serait étrange, si elle avait la signification purement subjective qu'on lui a si souvent prêtée, qu'on y vît figurés les mots être et ne pas être. Si, au contraire, le mot être a un sens indépendamment de la représentation, si peu de chose que soit d'ailleurs cette réalité, on comprend l'insistance avec laquelle Protagoras introduit ces mots dans sa formule. Il veut rester d'accord avec le sens commun : il affirme une réalité objective. Si l'homme mesure tout, il n'est pas tout. Il y a de l'être hors de lui.
Ainsi s'explique encore une autre singularité assez choquante. Dans le Théétète, la sensation est à chaque instant donnée comme vraie : le titre même de l'ouvrage de
PROTAGORAS ET DEMOCRITE
Protagoras que Platon a eu sous les yeux paraît être la vérilé. 161 : àp/ojxevoç tt^ç àXviôstaç. Cf. 162, A; 170, E; 171, C. Gomment comprendre Temploi si fréquent de ce mot, si, dans la pensée de Protagoras, il n'y a que des apparences subjectives? Démocrite, dans une circonstance analogue, disait au moins que la vérité est profondément cachée. Zeller suppose que le titre de àXTÎÔeia pourrait bien être de l'invention de Platon : il croit aussi que Protagoras avait pu déclarer à plusieurs reprises et avec force qu'il se proposait de faire connaître la vérité sur les choses par opposition à l'opinion vulgaire. Ces deux suppositions sont inutiles si notre interprétation est exacte. 11 est rigoureusement juste de dire que la sensation est vraie, puisqu'elle a un objet hors de nous, et Protagoras avait bien le droit d'intituler son livre : la vérité, puisque, à chaque instant, nos sensations correspondent exactement à des changements, qui d'ailleurs ne se produiraient pas sans elle. Et de même, le mot vérité ne s'appliquerait pas à la thèse de Protagoras prise dans son ensemble, et dans son opposition à l'opinion vulgaire : il s'agirait de la nature même de la vérité prise en elle-même. Il y a de la vérité comme il y a de l'être dans le système de Protagoras. Rien n'empêche d'ailleurs que Protagoras oppose cette vérité à celle des Éléates , avec laquelle elle forme un parfait contraste. Il se peut aussi, comme on le croit généralement, que le livre appelé àXTJôeta soit le même que Sextus appelle xaTaêàXXovrsç. Enfin remarquons que Platon, s'il a peut-être modifié l'expression de la pensée de Protagoras (152, A : rpoTcov riva 5XXov) en disant que ïda^mç est reriaTrjfXTi, n'en a pas du moins changé la véritable signification, puisque WlaOr^a; est l'àX-i^ôeia (152, C : ac(T6r,<Tiç dfpoc tou ovTo; iei' èrzi xaià<{/euS:îiç, et 171, A : xà o'vxa So^aÇeiv ofTiavraç) : et d'àXiiOeia à sTitaTrifiri la distance à coup sûr n'est pas grande. Par suite, on peut dire avec Schuster et contre Zeller que, selon Protagoras, il y a une science, au moins une vérité, et que cette vérité coïncide avec V^la^m^ : et il faut prendre comme traduisant la véritable pensée de Protagoras les expressions analogues de Platon.
Arislote dit [Métaph., IV, 4, 1007 B) que Protagoras supprime le principe de contradiction. Il se peut, comme le
conjecture Zeller, que cette expression abstraite ne soit pas du langage de Protagoras : mais la chose même qu'elle exprime est certainement dans sa pensée, et il s'agit ici d'une conséquence qu'il est impossible que Protagoras n'ait pas vue. Il proclamait la réalité objective des contraires à la manière d'Heraclite (Sextus, Hyp. pyr., II, 63 : AvjjxoxptTo; eav] jiTjTe yXuxî» aÙTÔ stvat [Lrirt mxpov, ô 8è 'HpàxXsiTOç afxooTspa). La matière est, en même temps, quoique sous des rapports différents, tout ce qu'elle paraît être à tous les hommes. Elle confond en elle les déterminations les plus opposées et les plus contradictoires. Et c'est pourquoi, comme le disait expressément Protagoras (Diog., IX, 51), il y a toujours sur toute question deux thèses opposées l'une à l'autre. Il faut se souvenir enfin que le titre de l'ouvrage : KaxaêaXXovTsç, désigne le choc dialectique des diverses opinions opposées sur chaque sujet.
L'argumentation de Protagoras nous apparaît donc comme dominée par le principe commun à toutes les philosophies antérieures à Platon, et qu'on retrouve même chez Platon : on ne pense pas (ou on ne sent pas, on ne se représente pas) ce qui n'est pas. C'est d'ailleurs ce qui nous est formellement attesté dans le Théétète, 160, A : aiaGavouevov yàp, jA-qoEvo; oï aîcOavouLsvov, àSuvaxov Y-yvecôat. Et plus loin, dans le discours que Platon place dans la bouche de Protagoras, 167, A : ou ri jxr) ovTX ouvatèv oo^occai.
La doctrine de Protagoras est donc un relativisme objectif ou réaliste. Aussi bien, il est aisé de voir par le Thééièle que la relation de l'objet au sujet est un cas particulier de la relation de toutes choses entre elles. (Zeller, Philos, d. Griechen, Bd. I, p. 980, 1.)
Ce n'est donc pas Protagoras qui a le premier, comme on le croit communément, considéré les choses, les qualités des corps, comme de pures apparences subjectives. Le premier en date des philosophes subjectivistes fut Démocrite.
La critique de Protagoras était, en un sens, décisive : il fallait faire droit à ses principaux arguments. La connaissance sensible est essentiellement relative : voilà ce qu'il avait établi, reprenant et fortifiant une thèse que tous les philosophes antésocratiques avaient plus ou moins entrevue.
PROTAGOUAS ET DÉMOGRITE
Il résulte de là qu'il n'y a point de vérité, sinon cette vérité passagère et fuyante que nous venons de définir, et qui ne mérite pas son nom : l'entendre ainsi, c'est, au fond, jouer sur les mots. Démocrite ne voulut pas se contenter d'une conception qui, en fin de compte, ruinait la science. Il chercha la vérité ailleurs, et crut la trouver : il reconnut seulement qu'elle n'est pas aussi facile à atteindre que l'avait pensé Protagoras, qu'elle n'apparaît pas du premier coup à la surface des choses, mais qu'elle est profondément cachée. C'est probablement ce que signifiait sa formule si souvent répétée (Diog., IX, 72) : £v jBuÔw y] àXr'ôeia. On aura pris pour un aveu de scepticisme ce qui était plutôt le programme d'un dogmatisme qui se cherchait encore, et voulait l'établir en face de la critique négative de Protagoras.
Il n'y avait qu'un moyen d'atteindre cette vérité, puisque les sensations sont relatives : c'était de refuser toute valeur objective aux sensations sans distinction, de faire rentrer pour ainsi dire dans le sujet ces qualités que Protagoras avait laissées en face des sensations, avec lesquelles elles faisaient en quelque manière double emploi, et de les remplacer par d'autres toutes différentes, unies cependant aux sensations par un rapport autre que celui de la ressemblance, si bien qu'il fût également vrai de dire que les sensations nous cachent la vérité et qu'elles nous la révèlent. C'est ce que fit Démocrite, au témoignage de Théophraste et de Sextus. De Sensu, GO (Diels, p. 516) : AviaôxpiToç aTroarepcov twv aî(j6YiTcov T^.v cpiiciv. — Hijp. pijr., II, 63, M., VI, 50. — VII, 135. — VII, 369. — VIII, 6 : {xr.oèv u^toxsTaôai aîffÔTjTÔv. — VIII, 56. — VIII, 184. — VIII, 355. Désormais, les sensations, au lieu d'être l'expression de réalités extérieures semblables à elles, ne sont plus que des états du sujet, TiaOïi -^'n-î at^^^^wç (Theoph.), des états vides, et Sextus exprime clairement cette doctrine en disant (VIII, 184) : A'/jjxôxpiToç ^L-rfih t-Koxeifjbai cpviciv xcov olIg- 0-/1TCOV, àXXà xsvoTraOsiaç xivàç eTvat xi; àvTiXr^'J^siç au-wv, xai out£
YXuXU Tl TîEpl ToTç eXTOÇ UTTOCp/eiV, 'où TTlXpÔV ^ ÔeCJXÔV Y^, ^U/^pÔV V|
Xeuxàv^Yl ixsXav, o'jx àXXo xt xwv Tram ça'.votxsvwv TrotOwv yàp via£x£po)v ^v ovoaxxa xauxa. Pour la première fois, le lien qui unissait l'être à la pensée, la réalité à la représentation, était rompu : c'est un moment décisif dans l'histoire de la philosophie.
Briser ce lien était à la vérité une grande hardiesse : c'était une sorte de scandale logique : cela signifiait qu'on peut penser ce qui n'est pas. Une telle audace est peut-être moins étonnante chez un philosophe qui proclamait ouvertement la réalité du non-être ou du vide, du (xyiSév aussi bien que du Sév; il y a du vide aussi dans la pensée (x£vo7rà6£ia). En tout cas, il est peut-être curieux de remarquer que le sujet a été pour la première fois posé en opposition avec l'objet par un philosophe qui voulait échapper aux conséquences mises en lumière par Protagoras. C'est un dogmatiste qui a rompu l'unité de l'être et de la pensée : c'est pour se défendre contre les négations du sophiste que le dogmatisme a forgé l'arme que le scepticisme devait tant de fois retourner contre lui. — Il y a une lointaine ressemblance entre Démocrite, inventant la théorie de la distinction des qualités primaires et secondaires, pour vaincre le phénoménisme de Protagoras, et Thomas Reid, reprenant cette même distinction pour échapper au phénoménisme de Hume.
Si la sensation, comme nous venons de le voir, était déclarée insuffisante, il fallait bien y joindre un autre procédé de connaissance : ce fut le raisonnement, le même lô^roç dont les philosophies antérieures avaient aussi fait usage sans le définir exactement. Démocrite fit comme eux, et ne parvint peut-être pas à concilier cette théorie, nécessaire pour son système, avec son explication physique de la connaissance (Natorp, Forsc/2.,p. iU.eiArchiv f.G.d. Pliil., p. 348). Quoi qu'il en soit, Démocrite affirma l'existence réelle Ixe?) de deux choses : l'atome et le vide (Sext., Hyp, pyr., I, 214 : £X£Y] 8a àxofxa xal x£vdv Ixetî jxev yàp Xeyei àvxl xoïï aX-rjOeta). Quant au mouvement, Démocrite n'avait pas besoin ici d'en affirmer l'existence, puisqu'elle était reconnue par l'adversaire qu'il combattait. Il montra seulement que le mouvement ne suffisait pas, comme le croyaient Heraclite et Protagoras, à tout expliquer : il fallait y joindre un principe de stabihté, l'atome, et une condition également indispensable pour la conception de l'atome et celle du mouvement, le vide. Dès lors, ce qu'on a appelé plus tard les qualités primaires des corps, propriétés essentielles des atomes, connues non par les sens, mais au fond pures conceptions mathématiques, la
grandeu.- el la forme, -^^f i-\^!f£^;7;" '" P'^ oriélés apparentes des objets réels (Théoph., /. c).
On dira peut-être que cette interprétation rencontre une dimcn td^L les tels qui nous -ntre"t Prolagoras d.ciplede Démocrite (Gai., Hist. ph 3; D.els p. 601^-?'°^^ Ed I, SO; Diels, p. 396. - Clém. Alex., S^-om, I, 14 353. He i, Irr. Genl. PhiL, 9; Diels, p. 613. - D.og., X,80. - Sel. ap. Enseh., Praep.,ev. XIV, 19, 5). Mais Zellera déjà i ^t^é qu^n dépit de leur nombre ces t-^-JXe taTt^ être récusés. Tous les historiens s accordent a faire naître D mocrite environ 20 ans après Prolagoras : et ainsi la chronZgie conlirme ce que l'analyse des doctrines avait montre^ la philosophie de Démocrite marque un progrès sur celle de
^ D'aCs nous savons que Démocrite avait écrit un livre contre Protagoras (Plut., Adv. Col., 4. Sext, M., VII, 389). l ne nous a pas été conservé une ligne de cet ou^-age : Plutarque dit seulement : towùtôv ye ATK^oxpiToç a^oSe. xou vou.'ï-v a^ aâUov Aai toîov îl ToTov xôv «pavi^iTiov «acTov, «.STe
.oXXJc x=a"z.Oavi «6ç a5Tov. Sextus dit de son côté : .tov^,.ev oîv ocvTacrîav o« £Ïxot T.? a-/i6? 5ii tV xîfiT?oz7,v xaOu.; o Te AnaoxoiTo; xiï 6 OXoctcov àvT.XéTovteî tS Hpu-Tavipcf IS.'Saîxov. - Esl-il'téméraire de conjecturer que cet ouvrage de Democnle avait pour objet précisément la question qui nous occupe . Démocrite y démontrait probablement que la réalité, véritable el absolue, si elle est difficile à atteindre, nest cependant pas entièrement hors de nos prises; l'existence des atomes et du vide peut être connue avec certitude. Ainsi se trouvait maintenue la légitimité de la science, la réalité de riX-r,0:a, non pas au sens de Protagoras, qui ne l'évoquait que pour la faire évanouir aussitôt, mais au sens plein et entier du mot, tel que l'exige l'esprit humain, et que le réclame la science.
Ainsi envisagé, le livre inconnu du vieux philosophe fait pendant au Thééiéle : cl dans sa théorie de la connaissance, l'œuvre de Démocrite présente de grandes analogies avec celle de Platon. C'est ce que disait déjà Théophrasle, /. c. : AT.aoxoiTo? xai nXâtwv Im «XeiSTOv t'tïiv ii^\d^<,: : et si différentes
TW^iStW^
PROTAGORAS ET DÉMOCRITE 33
^"e soient leurs autres conceptions, quelque hostilité peutêtre qu .1 y ait eu entre eux, les noms des deux penseurs, en tant quils s opposent à Protagoras, sont souvent cités ensemble (Sext., A/., VII, 389. - VI, 30. - VII, 116.- VII, 389
I ! uT ^"'' ^^^- "''""^ ''^"''' «" effet, ont poursuivi le même but : maintenir contre la critique négative du sophiste les droits de la science. Dans cette œuvre commune, Ils ont dû nécessairement se rencontrer en bien des points ' tous deux ont, en effet, diminué la valeur du témoignage des sens; tous deux ont invoqué une faculté de connaître distincte de 1 expérience sensible. Bien plus, tous deux, pour expliquer, soit 1 erreur, soit le caractère subjectif des apparences sensibles, ont dû admettre la réalité du non-être : à ce point de vue encore il y a une étroite parenté entre le Sophiste et lœuvre de Démocrite. Mais là s'arrêtent les ressemblances Au témoignage de Théophrasle (/. c), Platon n'a pas dépouillé les corps de leurs qualités aussi hardiment que Démocrite a ose le faire. La réalité que le philosophe d'Abdère reconnaît au delà des phénomènes est toute matérielle, et c'est des Idées que Platon prétend démontrer l'existence. La faculté de raisonner qu'invoque Démocrite n'est pas l'intuition intellectuelle de Platon. Enfin, tandis que le non-être de Platon parai n avoir qu'une existence toute relative dans le domaine des Idées, Démocrite fait du non-être ou du vide une réalité une sorte d'absolu. Mais en dépit de ces différences et d'autres encore, les deux philosophies n'apparaissent pas moins comme ayant le même rapport à la thèse de Protagoras : elles son la prolestalion du dogmatisme, idéaliste ou matérialiste, contre le relativisme réaliste de Prolagoras.
Brochard. — Études.
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L'ŒUVRE DE SOCRATE
ŒUVRE DE SOCRATE
on a beaucoup écrit sur So-te e , ^^-^^^^^^^^ ouvrages publiés - /-- pap de -^^^^ ,,„,,e
égard aux livres f^^^^^^^^^^'^s ou opuscules, consacrés à serait la liste des livres, «^^^^^'^^f^^f "^^^^ ^^ est probable qu'il ,a vie ou à l'œuvre du ^^^^^^:^^^^^ de Socrate,
en sera encore de même a 1 avenir^ La ph. ^ ^^^^^^^^ ^, ^,,
en raison même de ^«^^^^^^^^^^^
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dernier mot sur cette ^^^^^^^^^^^^^proposerons ni de revenir
pages qui vont suivre nous ne nous pn)/^^^ , ^^^ ^. ^^
Lr la vie du philosophe m ^ e^^^^^^^^^ développement
déterminer Vinfluence ^-^^^^^^^^^^^ en général. Nous
. de la pensée f^^^^/^JI^^^ déterminer quelle a été son
voudrions ^^^^'"'^'''^^^^^ quelles idées nouvelles il a
œuvre proprement P^^^^f P^^fj ^ . ^ ^ eue dans la forma-
introduites dans le monde, ^^î^^^; P^ J ^^^^^^^^ ,^^ travaux de
tien de la morale ^^^^^^e^J^^^ si consi-
ses disciples, Platon ^t Ar^sto e devenn^^ l .^^ ^^^^^^^
dérable do la V'^^^^^^^Z ,Z^^^^^^ aujourd'hui d'être proposée à l admiration p
tation des penseurs modernes. -^^
Pour simplifier cette recherche il semDic qu
sions, après le beau chapitre consacré à Socrate par Ed. Zeller et la très savante et profonde étude de M. Boutroux sur « Socrate, fondateur de la science morale », considérer comme acquis les trois points suivants :
1° Socrate a été le véritable fondateur de la science morale; avant lui on peut bien trouver chez les poètes, chez les auteurs de sentences, chez les philosophes même, un certain nombre de maximes profondes et ingénieuses sur la vie; on ne rencontre pas encore un corps de doctrine formant un tout, un système dont toutes les parties s'inspirent d'une idée commune et soient étroitement reliées entre elles. C'est sans doute pour répondre aux objections des sophistes et mettre les croyances traditionnelles à l'abri de leurs objections que Socrate a été amené à chercher des principes solides et à constituer une science qui donnât satisfaction à la fois aux exigences de la raison et aux vieilles traditions en ce qu'elles avaient de respectable et de nécessaire.
2<» Cette science fondée par Socrate a uniquement pour objet la détermination des concepts, c'est-à-dire la formation d'idées générales obtenues par induction et déterminées par les procédés qu'on a si souvent décrits.
3« Les concepts qui sont selon Socrate l'objet de la science sont uniquement les concepts d'ordre pratique. Il faut écarter la thèse si brillamment soutenue par M. Fouillée, d'après laquelle Socrate aurait été un métaphysicien en même temps qu'un moraliste. Un témoignage d'Aristote ne laisse aucun doute à cet égard : Metaph., I, vi: « SwxpâTou; ^ï r.t^X ^h -à ^nôixot -paYfxaxcuoaevou, r.zù\ Zï tt^ç éfXïiç ^uaewç oùGév ». Cf. Départ, anim., I, 1. Socrate s'est toujours borné à l'étude des choses humaines. Le « yvc56i ceaurov » doit être pris au pied de la lettre : c'est l'homme seul considéré dans ses actions et dans sa vie morale qui est l'objet de ses réflexions. Il s'agit maintenant de savoir jusqu'où il a poussé cette science et quels résultats il a obtenus.
La science telle que l'entend Socrate, ayant pour objet les concepts, doit nécessairement aboutir à des définitions, c'est ce qui est évident par soi-même et ce qui nous est expressément attesté à la fois par tous les témoignages. Xénophon nous dit que Socrate se proposait de déterminer l'essence de
' " ^.nM /.-n Twv ovTwv » (Memor, ; IV, vi, 1). tous les èlrcs ^^^^^ ^-^^e. i «0.^v » (DepaW.
an., 1, 1)- et ailleurs . Sp.Çs^Oai xa6<SÀou ». Cela
8.x.î<«;. ""= --"7^ ZIndtàque le définition Socrale posé, il est -^'-^^'^^itZlZtTLli^n, le but qu'il se
proposait. Or si """'f/'^ , ^^^,„ des renseignements rela-
dans les témoignages de •'^«^nophon a e
tifs à celte question, nous ne t o"Vons nen ou p q .^^
sr.nrs° "ï si».?. p«.p" pe-*' ■?"«
nn'il n V est encore fait aucune mention de la théorie des ?Les Or s nous lisons attentivement ces d-logues nous y loTons qiie le philosophe expose et discute avec beaucoup d^^ pénétration et parfois de subtilité plusieurs ^^^^f ^ n'en propose aucune pour conclure. Amsi, dans le La^^^^^^^^ plusieurs définitions du courage sont examinées et reje xs fit est de même dans le premier i//,/./as pour ^^^^^ du Beau. Tous ces dialogues sont purement ent ques. Le Protagoras laisse aussi en suspens ;^es Problèmes qu il a pro posés Même dans le Théétète. où Platon eependant dépasse visiblement la pensée de son maître, la conclusion est encore
"TrSoie ne nous offre pas non plus d'exemples de définilions proprement dites formulées par Socrate. 11 "ou^ ^^^ ^^^^^^ que le maître de Platon cherchait à donner des définitions
l'œuvre de socrate
générales, il ne nous dit pas qu il y ait réussi, surtout il ne nous montre pas comment il y avait réussi.
De ces divers témoignages il semble donc résulter que si Socrate a conçu nettement ce que devait être la science, il n'a pas réussi à réaliser entièrement Tidée qu'il s'en était faite. Il a bien déterminé le cadre ou la forme de la science, il n'a pu en déterminer le contenu. Cette impression, donnée par le témoignage de ses disciples, est encore confirmée, semble-t-il, par le témoignage de Socrate lui-môme. Il paraît avoir eu conscience de son impuissance à réaliser la science telle qu'il la concevait. C'est ainsi que, dans V Apologie, Platon lui fait dire qu'ayant cherché pourquoi l'oracle de Delphes l'avait appelé le plus sage des hommes, il avait fini par comprendre que, ne sachant rien, pas plus que les autres savants, il leur était du moins supérieur en ce qu'il ne croyait pas savoir ce qu'il ignorait. En toute occasion Socrate répète que ce qu'il sait le mieux, c'est qu'il ne sait rien. Dans le Tliéélèle il déclare en propres termes qu'il est incapable d'engendrer aucune connaissance « ayovo; eî(Jt,i ttjç aocpiaç » [Théétète, 157 C), et, d'après la célèbre définition de la maïeutique contenue dans ce dialogue, la méthode de Socrate consiste précisément à examiner, à mettre à fépreuve (paaaviJ^eiv, êçetaJIetv, ffxVjirTeffôai, (TxoTrsîv) les idées des autres, c'est-à-dire les définitions proposées par autrui, mais non pas à proposer lui-même des idées ou des définitions. A plusieurs reprises il nous est dit qu'il excelle seulement à mettre les autres dans l'embarras : « aTcopeîv TcoisTv Toî»; dfXXouç ». Dans divers dialogues, serré de près par ses adversaires, il se refuse à formuler lui-même aucune doctrine, il se borne toujours à critiquer celle des autres. Il refuse même de se soumettre aux procédés d'interrogation que lui même fait subir à ses interlocuteurs. Socrate, dit Aristote, interrogeait, mais ne répondait pas : « SwxpàtTiç •^pwTa, àXX' oOx aTcexptvETo » [Soph. elench.^ 183, B, 7).
On peut sans doute supposer qu'il y a quelque ironie dans cette prudence constamment observée par Socrate, et que, s'il s'obstinait à ne faire aucune réponse, il n'en avait pas moins par devers lui des opinions arrêtées et des idées de derrière la tête. Mais ce n'est là, après tout, qu'une supposition; il est plus probable, et c'est une interprétation plus conforme aux
textes qu'il s'est reconnu lui-même impuissant à constituera science idéale, telle qu'il Tavait conçue. Rien n'interdit de supposer qu'on doive prendre au pied de la lettre les réticences et les négations si fréquentes attribuées à Socrale par Xéno-
phon et par Platon.
On arrive à la même conclusion si, laissant de côté les témoignages, on examine attentivement quelques-unes des propositions qui paraissent constituer le fond même de l'enseignement de Socrate. La principale de ses thèses était certainement celle de l'identité de la science et de la vertu. Pour être vertueux il faut savoir, et il suffit de posséder la science pour être vertueux. Xénéphon le dit expressément et nous en trouvons la confirmation dans le Protagoras de Platon {Protagoras, p. 361 sq.). Enfin Aristote, dont le témoignage en ces questions a une si haute autorité, attribue expressément à Socrate cette même théorie : « S^xpàrriç {xev ouv a6-{ou^ Tàçàpstà; weto £tvai, £7r'.ffTr^i7.a; vàp elvai irâca; » {Eih. NlCOm.yVl^ 13, 1144, B, 17); et il a consacré même à la réfuter le VI« livre de VElhique à Nicomaque. Cette thèse signifie que personne n'est méchant volontairement, qu'on ne peut pas vouloir son mal quand on sait de science certaine quel est le bien, ou encore, en d'autres termes, que si, avec le vulgaire on entend par intempérance (àxcada) l'impossibilité pour un homme qui sait ce qui est bien de résister à ses passions, l'intempérance n'existe pas (ixpacria; oùx our/;;), et sans doute la contradiction qui existe entre ce passage d'Aristote et celui de Xénophon {Mémorables, IV, ch. 5) où Socrate parle de l'ixpacia, n'est qu'apparente, le mot àxpacrta étant pris dans ce dernier témoignage dans son sens large et habituel.
Cependant il ne suffit pas de dire que la vertu est la science, il faut encore indiquer quel est l'objet de cette science. Évidemment, chez Socrate, uniquement préoccupé des choses humaines, comme on l'a vu ci-dessus, il ne s'agit pas de la science en général, mais de la science relative à la conduite de la vie, en d'autres termes de la science du bien. Reste à savoir en quoi consiste le bien et quelle définition Socrate en a donnée. La réponse de Socrate à cette question est formelle : le bien, d'après les Mémorables, c'est l'utile. 11 suffit de lire cet ouvrage pour se rendre compte que cette définition du bien
L'ŒUVRE DE SOCRATE
par l'utile est toujours présente à la pensée de Socrate. Et, il ne faut pas s'y tromper, il ne donne pas à ce mot d'utile cette signification très générale suivant laquelle, dans toute doctrine morale, le bien et l'utile, s'ils ne se confondent pas, se touchent inévitablement. Car dans quel système pourraiton concevoir que le bien ne soit pas utile à quelque degré ou en quelque façon? Comment pourrait-on dire d'une chose qu'elle est bonne, si elle ne procurait pas quelque avantage à celui qui la possède? L'idée du bien implique donc nécessairement, en un sens, l'idée de l'utile; pour toute morale, le bien, c'est, peut-on dire, l'utilité suprême. Mais il faut bien prendre garde qu'il n'y a rien de tel chez Socrate. Quand il dit que le bien, c'est l'utile, il prend ce mot dans l'acception courante, il lui donne la signification qu'on lui attribue vulgairement. Socrate est donc un utilitaire, dans le sens strict el précis du mot. De sorte que, dans sa doctrine, le bien, défini par l'utile, ne diffère pas beaucoup du plaisir ou de l'agréable. C'est ainsi que, dans les Mémorables (III, 8), Socrate, à une question qu'Aristippe lui posait pour l'embarrasser, répond : « Qu'entends-tu par bon? Si tu entends par là, non pas ce qui est bon en vue de telle ou telle chose, mais ce qui n'est bon à rien (c'est-à-dire le bien en soi), je ne le connais pas, et je n'ai pas besoin de le connaître » ("Ei ylpCôroL^ {xs et ti àyaôôv £(mv, oût' otSx ouT£ ûsofxat). Et la suite de l'entretien nous montre clairement qu'aux yeux de Socrate, le bien, c'est ce qui est approprié à une certaine fin. Cela nous est, du reste, très nettement confirmé par la façon dont Socrate parle des différentes vertus, et par les indications que nous trouvons à ce sujet dans les Mémorables. Le courage est utile, car il est la connaissance des choses qu'il faut craindre et de celles qu'il faut éviter. De même, dans le Protagoras, le courage est défini comme un moyen des plus efficaces pour s'assurer certains avantages et pour préserver sa vie. La justice, à son tour, n'est pas considérée par Socrate comme ayant une valeur propre, mais comme étant un moyen de gagner la confiance et l'estime de ses contemporains; l'amitié n'est pas louée pour ce qu'elle peut avoir de noble et d'élevé, mais pour l'avantage qu'elle présente, en tant qu'elle nous donne un allié, un protecteur fidèle, qui travaille à notre bonheur. La maîtrise de soi,
elle-même, nous est représentée comme offrant certains avantages : car, si nous sommes habituellement tempérants, nous n'en éprouvons que plus de jouissance lorsque nous satisfaisons nos appétits, tandis qu'au contraire les plaisirs fréquemment répétés amènent la satiété et émoussent nos sens. Le beau lui-même n'est pas défini autrement que par l'utile : une armure est belle si elle est solide et commode, un panier à fumier est beau s'il est bien adapté à sa fin. La même idée se retrouve sous une forme plaisante dans le Banquet de Xénophon : Socrate s'en sert pour prouver que son nez camus et largement ouvert est très beau, parce qu'il est plus apte, à cause de ses dimensions, à recueillir plus d'odeurs ; ses yeux à fleur de tête sont beaux, eux aussi, parce qu'ils offrent une plus grande surface aux rayons lumineux. Il paraît difficile de croire cependant qu'un homme tel que Socrate en soit resté à une conception aussi terre-à-terre de la moralité, et l'on est tenté de supposer que Xénophon a interprété inexactement sa pensée. Tout de même il est curieux de remarquer qu'on retrouve à peu près la même doctrine dans le Protagoras de Platon, exposée, cette fois, avec toute la précision et la netteté qu'on doit attendre d'un vrai philosophe. Il s'agit de celte thèse indiquée plus haut, d'après laquelle la vertu est identique à la science ou, comme dit Platon (Protagoras, p. 361 sqq.) : La science ne peut être vaincue par les plaisirs ou par tout autre mobile. Ce qui signifie qu'il est impossible qu'un homme, sachant de science certaine où est le bien, se porte vers le mal. Pour le démontrer, Socrate établit d'abord cette proposition singulière, mais essentielle, qu'il n'y a pas de différence radicale entre le bien et l'agréable, que nous appelons bon ce qui est agréable el mauvais ce qui est désagréable. Cela étant, dire qu'un homme qui connaît le bien cède à l'attrait du plaisir, cela revient à dire qu'il est vaincu par le bien. Or cela ne peut signifier que ceci : qu'il choisit un plaisir moindre quand il pourrait en choisir un plus grand. De même, dire d'un homme qu'il préfère ce qui est mauvais à ce qui est bon, c'est dire qu'il préfère le désagréable. — En d'autres termes, du moment qu'on ne fait pas de différence entre le bien et l'agréable, le mal et le désagréable, il faudra dire que si Ton
L'ŒUVRE DE SOCRATE
penche de tel ou tel côté, c'est qu'on croit y trouver une plus grande somme de plaisirs ; car, si les mobiles en présence sont de même nature, c'est une prédominance de quantité qui, seule, pourra assurer la victoire à l'un deux. Il est vrai qu'on peut supposer que nous nous trompons dans l'évaluation des plaisirs, parce que leur proximité ou leur éloignement peuvent nous faire illusion, de la même façon que la distance nous fait porter des appréciations erronées sur les dimensions réelles des objets. A cela Socrate répond que, dans ce dernier cas, nous avons un moyen d'éviter toute erreur : c'est de recourir à la mesure. De même quand il s'agit d'évaluer les plaisirs, c'est-à-dire de déterminer ce qui est bien et ce qui est mal, nous devons les mesurer : c'est précisément en cela que consiste la science. Grâce à elle, c'est toujours l'action la plus agréable qui l'emporte, et la science, c'est-à-dire la connaissance de la quantité réelle de plaisir, ne peut-être vaincue. Si nous cédons à l'attrait du mal, c'est donc, en réalité, parce que nous sommes dans l'ignorance ; celle-ci étant supprimée, comme nous voulons toujours notre plus grand bien, c'est-àdire notre plus grand plaisir, nous irons toujours vers lui, si nous savons où il est. — Cette curieuse démonstration, on le voit, repose sur deux principes : d'abord, que le bien c'est l'agréable; ensuite, qu'il s'agit d'un même être dans lequel on ne distingue pas plusieurs fonctions ou natures; c'est-àdire qu'elle suppose l'unité et dans les motifs d'action et dans l'agent. On n'a pu y échapper qu'en établissant, au sein de ces deux principes, des distinctions que Socrate n'avait pas faites. Sans contester la valeur de témoignages aussi formels, Ed. Zeller a cru pouvoir trouver dans les textes relatifs à Socrate quelques vues un peu plus élevées et des conceptions moins grossières. Il relève avec complaisance certains textes de Xénophon, d'où il semble ressortir que, tout en professant la théorie de la relativité du bien, Socrate soutenait que certaines choses sont bonnes par elles-mêmes, et contribuent par elles-mêmes à notre perfection intérieure. Ed. Zeller ajoute que ces indications sont très importantes à recueillir, venant de Xénophon, qui était un homme très pratique et un peu terre-à-terre. En somme Ed. Zeller estime que Socrate s'est contredit, puisque d'un côté il aurait professé l'utilitarisme.
et que de l'autre il aurait ébauché la théorie que développera Platon théorie d'après laquelle certaines choses sont bonnes par elles-mêmes, indépendamment des avantages matériels que nous pouvons en retirer, et même si elles ne nous procurent pas ces avantages : « Assurément, il y a contradiction à professer que la vertu est la fin suprême de la vie, et à la recommander en même temps à cause des avantages qu elle procure, et Platon, en effet, reconnaissant là une contradiction, la évitée. » (Trad. Boutroux, t. III, p. 145.) Ed. Zeller ajoute qu'on aurait tort de reprocher gravement à Socrate ces contradictions, car il est arrivé à tous les philosophes, y compris Kant lui-même, de se contredire. Cette dernière remarque est fort juste, et nous n'aurions aucune hésitation ni aucun scrupule à absoudre Socrate, si les textes nous obligeaient vraiment à relever dans sa doctrine la contradiction dont l'accuse Ed. Zeller. Or, c est justement ce que je ne crois pas. Je ne trouve rien, en effet, qui puisse nous autoriser à attribuer à Socrate les idées qu'on lui prête. Ed. Zeller cite un passage de Y Apologie (29 D) où Socrate recommande à ses disciples de perfectionner leur âme et de subordonner tout le reste à cette fin; de plus quelques lignes de Xénophon semblent aussi montrer que, pour Socrate, l'âme humaine vaut par elle-même. Mais il faut comprendre ce qu'il entend par là. Il y a un texte de Xénophon qui paraît bien de nature à nous enlever toutes les illusions que nous pourrions avoir sur ce point {Mémorables, 1. I, ch. iv). Il y est dit en effet qu'il n'est rien de préférable à l'âme humaine pour éviter le chaud et le froid, pour chercher et trouver ce qui est nécessaire à la satisfaction de la faim et des autres besoins de l'organisme, etc. Telle est donc la pensée de Socrate, quand il affirme l'excellence de l'âme : elle est un organe merveilleusement approprié aux fins profitables à la vie de l'individu, elle est d'une utilité capitale pour la conservation du corps et pour son bien-être; en un mot, il considère l'âme non pas comme étant une fin en elle-même, mais comme un moyen, un instrument, un organe admirablement adapté à sa fonction, qui est d'assurer à l'homme la plus grande somme possible d'avantages matériels. Dans toute cette discussion, il semble bien que Socrate se soit trouvé en présence d'une diffi-
L'ŒUVRE DE SOCRATE
culte qu'il n'est pas parvenu à surmonter. D'une part, son bon sens et sa grande sagesse pratique lui font sentir qu'il doit y avoir un principe d'action supérieur à l'agréable ou au plaisir immédiat; d'autre part, quand il s'efforce de déterminer ce principe lui-même, il ne parvient pas à le distinguer de l'utile, et l'utile lui-même ne diffère pas essentiellement de l'agréable. Ainsi, c'est faute d'avoir trouvé une définition du bien, ce qui était pourtant l'objet principal de ses recherches, que Socrate s'embarrasse dans d'inextricables contradictions. C'est ce que confirme le passage du Prolagoras déjà cité ci-dessus, où Socrate ramène expressément le bien et le mal au plaisir et à la peine, 7]ôù xal àvîa.
Cela est si vrai que, dans un entretien avec le sophiste Antiphon (Mémorables, liv. I, ch. vi), celui-ci lui objecte que tout en cherchant le bien ou l'utile, lui, Socrate, n'arrive, en somme, qu'à des résultats médiocres, puisque, mal nourri, mal vêtu, privé de tous les plaisirs, il vit comme un malheureux. A cela Socrate répond qu'en effet il est pauvre, que sa nourriture est grossière, qu'il porte le même vêtement l'hiver et l'été, qu'il marche pieds nus; mais il ajoute qu'il est fibre, sobre, endurant, sans besoins, qu'il ne dépend de personne, qu'il n'est pas l'esclave de son propre corps. Il énumère ainsi un certain nombre de vertus. Ces vertus, d'après sa théorie, sont bonnes, parce qu'elles pourraient lui procurer certains avantages, mais, en réafité, il n'en retire jamais aucun profit, aucune jouissance. Il y a donc ici une difficulté, et même une contradiction, mais différente de celle que Zeller repioche à Socrate, et qui consiste en ceci : Socrate recommande de pratiquer les diverses vertus à cause des avantages matériels qu'elles sont susceptibles de nous procurer; mais ces avantages, il n'en jouit jamais.
En résumé Socrate a défini la vertu parla science ; mais cette définition toute formelle ne pouvait suffire. Il aurait fallu déterminer l'objet de cette science, c'est-à-dire le bien, mais comme Socrate n'avait à sa disposition que des notions assez vagues de l'utile ou de l'agréable, telles que les conçoit le sens commun, il ne pouvait résoudre la difficulté. Ici encore, en ce qui concerne le problème capital de sa philosophie, il n'a pas su découvrir une définition.
l'œuvre de SOCRATE
Pour achever de comprendre pourquoi Socrate, malgré la force de son esprit et la subtilité de sa dialectique, s'est trouvé impuissant, il n'est pas sans intérêt d'examiner comment ses successeurs Platon et Aristote sont parvenus à résoudre le problème qui l'avait arrêté. L'un et l'autre prennent pour point de départ la proposition essentielle du socratisme; ils admettent que la science a pour objet des notions générales et qu'il n'y a point de vertu sans la science. Ils sont les vrais continuateurs de Socrate, mais d'abord si la vertu suppose la science, elle ne se ramène pas tout entière à la science. Pour être vertueux il faut savoir, mais il ne suffit pas de savoir. En d'autre termes, la vertu ne dépend pas de l'intelligence ou de la raison toute seule, et c'est pourquoi on ne peut l'enseigner. Il y a dans l'âme une autre partie, une partie irrationnelle dont il faut tenir compte pour définir la vertu. Mais pour justifier cette thèse Platon étudie directement la nature de l'âme où il distingue trois parties. On sait par quel détour, dans les premiers livres de la République, il arrive à cette conclusion après avoir comparé Tâme humaine à une cité et distingué dans la cité humaine trois castes différentes. Aristote arrive à une conclusion toute semblable par un autre chemin et par des considérations, non plus psychologiques, mais métaphysiques, en observant la hiérarchie des êtres et la subordination des formes inférieures aux formes supérieures de l'être.
En second lieu les successeurs de Socrate ne se bornent pas à signaler une différence entre la science et la vertu, ils donnent encore des définitions séparées de la vertu et du bien. C'est Platon qui donne le premier cette définition de la vertu, qui sera conservée par toute la philosophie grecque : la vertu est la fonction propre de chaque être « oîxeîov epyov » [Rep., liv. 1, fin). La vertu de l'homme est l'exercice de la raison. Cette définition sera reprise et complétée par Aristote. D'autre part le bien est pour Platon soit l'idée du bien, le bien en soi (Rep.y 1. VI), objet immuable de la raison, soit, au point de vue purement humain, le bien tel qu'il est défini à la fin du Philèbe à l'aide de cinq éléments différents : le beau, le symétrique, l'intelligence, la science avec l'opinion vraie, les plaisirs purs. Aristote envisage le bien tout autrement. Il le définit par le bonheur, réductible lui-même à l'action conforme
à la raison. Et dans l'un et l'autre cas les deux philosophes ont dû briser le cercle étroit du « yvàiOt ce^utov », s'élever audessus de la considération des choses purement humaines et pénétrer plus avant dans la connaissance psychologique et métaphysique de l'être. C'est précisément ce que Socrate ne pouvait ou ne voulait pas faire, et c'est pourquoi son œuvre devait rester incomplète. Il y avait contradiction entre l'idée que Socrate s'était faite de la science et les moyens dont il disposait pour constituer cette science.
Mais si Socrate a, en dernière analyse, partiellement échoué dans l'œuvre qu'il avait entreprise, ce n'est pas pour lui un mince honneur d'avoir le premier compris ce que devait être la science morale et d'avoir posé les premières pierres de l'édifice que ses glorieux disciples devaient achever. Ainsi s'explique et se justifie la grande place que Socrate occupe dans l'histoire de l'esprit humain, et l'admiration que tant de générations successives lui ont témoignée.
Parmi les questions préjudicielles que doit nécessairement résoudre quiconque veut pénétrer un peu avant dans la philosophie de Platon se trouve au premier rang celle de la valeur des mythes. Il est certain que Platon a souvent présenté ses doctrines sous forme poétique ou allégorique. Il s'est complu dans la fiction, et il n'est presque pas de dialogue où l'on ne puisse, en cherchant bien, découvrir des mythes plus ou moins développés. 11 semble que ce soit surtout sur les questions essentielles, celles de Dieu, de l'âme, de la vie future, que le philosophe ait pris plaisir à présenter sa pensée sous la forme la plus opposée à sa méthode ordinaire qui est la dialectique. Certains dialogues, tels que le Timée, le plus considérable à la fois par l'étendue et l'importance des questions qu'ils traitent, puisqu'il s'agit de la formation du monde, de l'origine des dieux et des âmes, paraissent mythiques d'un bout à l'ai'ire. Que faut-il penser de cette intervention perpétuelle de l'imagination dans l'exposé des doctrines platoniciennes? Doit-on rejeter impitoyablement et considérer comme étranger à la philosophie de Platon ce qui est présenté sous forme poétique ou paraît entaché de mythologie? Peut-on au contraire admettre que les mythes renferment au moins une part de vérité et que, à certains égards et dans une mesure qui reste à déterminer, ils font partie intégrante de la philosophie platonicienne?
La première de ces solutions, la plus simple et la plus radicale, celle aussi qui, à certains égards, convient le mieux a la doctrine d'un véritable philosophe, devait séduire beaucoup de bons esprits. Elle a été défendue avec une force singulière dans un travail remarquable, très approfondi e très documenté, publié par M. Louis Coulural sous forme de thèse latine : De Muthis platonicis. Et il faut convenir que les raisons que le jeune et savant auteur met en avant mentent une sérieuse considération.
Personne, peut-être parmi les philosophes anciens, a a eu plus que Platon l'idée nette de ce que doit être la science et île la différence qui la sépare des autres modes d'alf.rmation. L'objet de la science ne comporte aucun changement, demeure toujours identique à soi-même; la raison seule soit par 1 intuition, soit par la démonstration, peut l'atteindre. L opinion, au contraire, est infiniment variable et changeante. La ^aisemblance présente une infinité de degrés. El e est essentiellement fuvante et mobile. On sait le jugement de Platon sui les poètes" et comment il traite Homère dans s^ République. Il est plein d'admiration pour eux, mais les considère comme dangereux et se défie de leurs inventions. Comment supposer qu'un pareil philosophe ail pu, dans l'exposé de ses propres doctrines, recourir à un procédé d'exposition s. éloigne de sa manière habituelle de raisonner, et peut-on voir autre chose qu'un jeu dans les fictions où il se complaît quelquefois parce que c'est la mode de son temps, et que, d ailleurs, In^ur naturel de son esprit l'y inclinait peut-être? ^^ls i ne semble pas possible qu'il ait jamais présente sous la forme poétique une doctrine qu'il aurait prise au sérieux ou quelque proposition qu'il aurait eu à cœur de défendre. ' C'était l'usage, au temps de Platon, d'invoquer les anciens poètes et principalement Homère, Hésiode ou S.mon.de, en Toute circonstance et à tout propos. Les ouvrages d Home e et d'Hésiode étaient pour l'antiquité ce que les hvres saints ont été longtemps pour les modernes, et il faut se souvenir qu'alors on'naviil guère d'autres livres. C'est là qu on allait Chercher de beaux exemples, des préceptes et des réglées de conduite. On voit, par les dialogues mêmes, dans le P/o a goras notamment, que c'était un exercice favori des sophistes
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de choisir quelque pensée dans un vieux poète, de la développer, de la commenter et d'en tirer souvent les conséquences les plus singulières et les applications les plus inattendues. Or contre ces jeux d'esprit alors si répandus et si fréquents Platon s'élève sans cesse avec la plus grande énergie. On sent tout son mépris pour ces vaines divagations. Il suffît, pour s'en convaincre, de lire entre autres le Phèdre et le Protagoras. Gomment croire que Platon soit tombé précisément dans le défaut qu'il reproche à ses contemporains et qu'il ait revêtu ses propres pensées de cette forme poétique qu'il proscrit partout où il la retrouve, et qui lui semble, à elle seule, une marque d'erreur et de fausseté? Il faut donc que partout où le caprice de Platon s'est joué à quelque vision poétique, nous soyons avertis que ce n'est là qu'un jeu, et on doit écarter de sa philosophie, si l'on veut la saisir en elle-même, tout ce qui n'est pas sévèrement démontré et rigoureusement établi. L'imagination est suspecte partout où elle se manifeste. En procédant avec cette rigueur, on arrive, comme l'a montré M. Couturat, à écarter comme sans valeur une grande partie de la philosophie de Platon. La théorie de Dieu est un mythe ; il en est de même de celle de l'ûme et de la doctrine relative à l'immortalité. L'explication de l'univers, telle qu'elle est présentée dans le Timée, n'a rien de platonicien. Seules la théorie des Idées et la théorie des Idées-Nombres qui s'y rattache, et peut-être en fait la suite, méritent considération. Il ne reste que peu de chose du Platonisme, mais au moins ce que nous en avons est solide, démontré, et, comme il est exempt de toute fantaisie, digne du nom de la science.
Cette opinion si simple et si plausible ne paraît pas cependant à l'abri de toute contestation, et je serais disposé, pour ma part, à faire les réserves les plus expresses. Je crois bien qu'il faut accordera M. Couturat que, dans Platon, les théories de Dieu, de l'ûme et de l'immortalité, l'explication de la genèse du monde sont mythiques. Mais la question est de savoir si tout ce qui est mythique est, par là même, suspect, et doit être rejeté. Il faudrait s'entendre sur la signification exacte du mot « mythe », et je suis porté à croire que certains mythes expriment la pensée la plus intime de Platon, et que.
malgré leur forme mythique, la plupart des grandes théories qui viennent d'être nommées font partie intégrante du système au même titre que la théorie des Idées.
D'abord, si on élimine du Platonisme toutes ces grandes théories, que restera-t-il? A vrai dire, la théorie des Idées et peut-être aussi celle des Idées-Nombres sont seules, on vient de le voir, à trouver grâce devant une critique trop impitoyable. Mais comment croire que Platon s'en soit tenu là, et qu'il se soit borné à poser les principes, sans chercher à en déduire les conséquences et les applications, qu'il ait renoncé à expliquer le monde, l'âme et Dieu? Le Platonisme, ainsi réduit, ressemble vraiment trop à l'Eléatisme. Comment croire surtout que, si tel était le Platonisme véritable et authentique, Aristote et les anciens s'y soient trompés, et qu'Aristole nous parle souvent des théories du Timée sur l'âme et sur la matière en les prenant fort au sérieux?
Il est certain que Platon blâme souvent l'interprétation des poètes telle qu'elle était pratiquée par les sophistes et qu'il se montre fort sévère pour certaines fictions poétiques. Mais, d'un autre côté, comment comprendre que lui-même se soit si souvent abandonné à sa fantaisie et qu'il ait introduit tant de fictions et de poésie dans son œuvre. Un philosophe ennemi absolu des mythes ne fait pas tant de mythes. Enfin, en lisant les mythes les plus considérables, notamment ceux du Gorgias, du Phédon, de la République, qui ont trait à la vie future, on a le sentiment très net qu'il ne s'agit pas là pour Platon d'un simple amusement. Il est impossible de n'être pas frappé du ton grave et presque religieux qu'il prend naturellement quand il s'explique sur ces grands sujets. Sans doute sa pensée est un peu incertaine et flottante, et il est facile de signaler, d'un dialogue à l'autre, de nombreuses et importantes différences de détail. Mais il semble aussi impossible de contester qu'ils ont tous une même tendance et qu'ils expriment tous une même pensée fondamentale, que Platon a pu sans doute présenter sous les formes les plus variées, mais qui, pour ce qu'elle a d'essentiel, n'a pas changé et lui tient fort à cœur.
C'est surtout à propos du Timée que se pose la question de la valeur du mythe chez Platon. Ce dialogue, en effet,
Brochard. — Etudes. *
PHILOSOPHIE ANCIRNNI']
paraît iiiyUii([UC du couunciicoinoiil à la lin, cl, en un sens, il est impossible de conleslcr qu'il le soil. IMalon lui-inèni(\ à chaque instant et avec un parti pris évident, nous avertit qu'il parle selon la vraisemblance et qu'il n'a pas la prétention (Nî nous révéler la vérité al)solue et délinitive. Si pourlani re dialooue ne contenait pas une j)artie importante des doctrines de Platon, et s'il ne se rattachait pas élroitiMuenl à sa philosophie, comment comprendre que le philosophe ait écrit par amusement un travail de cette étendue. Le badinage serait un peu long. Il est aisé de voir d'ailleurs que, dans ce dialogue écrit vraisemblablement dans sa vieillesse, Platon a consigné les résultats de très longues et très nondueuses recherches. Ce n'iist visiblement pas l'œuvre d'un jour, mais au contraire le résultat de patientes études. L'auteur nous le dit lui-môme. A plusieurs reprises il parle avec fierté de son œuvre et se vante d'être le premier qui ait écrit sur la nature un ouvrage d'une telle importance, et en quehjues endroits, notamment 51, D, et dans toute la discussion qui suit, il semble mettre les philosophes au défi de trouver des explications plus plausibles que la sienne. Et on ne p(Mil pas dire qu'il ait tort, car il est bien évident que, malgré ses imperlcctions et les nombreuses erreurs qu'y peut relever la science moderne, le Timée marque un progrès notable sur tous les traités antérieurs delà « Nature ». C'est une œuvre, dans la pensée de l'auteur, non de lantaisic, mais de science. C'est bien ainsi que l'entend Aristote, ([ui le discute fort sérieusement; et, dans la suite, le Timée est resté un des ouvrages qui ont exercé le plus d'influence sur les destinées de l'esprit humain : il a été considéré jusqu'au moyen Age comme le bréviaire de la science physique.
Tout porte donc à croire que, dans la pensée de son auteur, le Timée n'est pas un simple amusement et qu'il doit y avoir un Hen étroit entre la physique qu'il expose et la théorie des Idées. Il nous semble que ce lien existe et que même il n'est pas difficile de le montrer.
Il faut remarquer, en eflct, que, si Platon a le premier peutêtre nettement défini la science et l'a distinguée de tout autre mode d'aftirmation, il fait aussi, dans son système, une part très large à lopinion, oo;a. C'est ce qu'on voit avec la dernière
LRS MYTIIRS DANS LA PIIILOSOPHIP: DR PLATON !;i
précision à la lin <lu V^ livre de la Républi<jiu% où roj)inion est représentée comme intermédiaire entre la science et Tignc»rance, de même cpie le devenir est rintermédiaire entre l'être elle non-être. On le voit non moins clairement dans In page si souvent citée de la tin <lu Vl'^ livre de la J}éf)iihlifjiir. Dans l'opinion, il distingue deux d<'giés : r(>|>inion vraie, oo;/ vXr/r/;, 6ç>fj^ oô;x, et la fausse. Or il se trouve (pj(î l'opinion vraie a ui»e grande valeur à ses yeux, etque,si jamais il ne la confond avec la science, du moins elle ne lui en paraît pas très éloignée. Il indique nettement dans le Banquet (202, A) en quoi l'opinion vraie dilTère de la science, et la même «listinction «^e trouve dans le Tinu'r (:;i, D). Mais cette distinction faite, il considère l'opinion vraie comme très proche de la science. Elle en est l'équivalent toutes les fois que nous ne pouvons .pas atteindre à la vraie science démonstrative. L'opinion vraie est sans doute, en un sens, toujours inférieure à la science, puisqu'elle est privée de la raison, et ressemble k ces statues de Dédale qui s'enfuient sans qu'on puisse les fixer (Ménon, 97, E). Mais, malgré cette infériorité, l'opinion vraie ici encore est placée tout auprès de la science. On le voit bien [)ar la fin du Théétèle où l'opinion vraie accompagne la définition àX-riOr; oô;a fi.£Tà Xoyou et est distinguée de la science. Mais il est aisé de voir par rensemble do la discussion qu'elle est fort audessus de la sensation <lont il a été question antérieurement. A la fin du Philùbe ((u, B), (piand Platon énumère par ordre de dignité les divers éléments du Bien, il place les opinions vraies, ôpOxt oo;at, immédiatement après les sciences et sur le môme rang. Nous retrouvons encore la menu; doctrine daris le Phèdre (2t)5, C) et c'est même h\ (ju'elle s(i retrouve avec le plus de netteté. Nous y voyons en cflet les dilTérents moyens à l'aide desquels on peut parvenir 5 l'opinion vraie. Tels sont l'inspiration poéti({ue, la divination, le délire prophétique, l'amour. Il y a même des opinions vraies qui j)roviennent d'une origine plus basse. C'est ainsi que, dans le Timée {li^ B), la large surface lisse du foie des animaux ([ui le fait ressendjler à un miroir est considérée comme propre à représenter les images de l'avenir. Par suite, la partie inférieure du corps peut, à sa manière, participer à la vie divine et à la vérité. Enfin, dans le Ménon (97, B), Platon
PlIILOSOlMlll': ANCIKNNK
expose la profonde théorie de la verlu qu'il oppose à celle de Socrate, el celle Uiéoric consiste précisément à cxpli(iiicr la vertu par l'opinion vraie. Il nous est dit, en propres termes, (pi'au point de vue i)ratique, Topinion vraie produit les mêmes résultats que la science et nest pas moins utile :
oùoEV ào7. '^TTOv wç-ÉÀiuLOv ECTTtv opO-/) cô;o( £7:i(jTr,|rq(;. Et le Mcnon tout entier, à le bien prendre, par sa Ihéorie de la rémiuiscence autant que par celle de la vertu, est une apolo-^ne de l'opinion vraie.
11 serait aise de multiplier les exemples et les citalions. Partout on verrait que Platon, ayant conçu un idéal de science très haut el très noble, sest rendu compte (pie l'esprit humain ne pouvait pas y atlcindre, el qu'il doit souvent s'en tenir à celle coimaissance intermédiaire, l'opinion vraie, écpiivalent ou succédané de la science, sorle de pisaller dont il faut savoir se contenter. Mais eucortî cette connaissance intermédiaire ne doit-elle pas cire méprisée. Elle est connaissance de la vérité et participe au divin, pour ainsi dire, au second degré. C'est un des trails caractérislicpu^s de la méthode de Platon d'avoir partout mulli[)lié les inlermédiaires, les moyens termes, si bien (ju'il passe d'une manière continue d'une parlie à une autre et parvient à tout embrasser. Ces intermédiaires sont d'ailleurs ramenés i\ l'unité parce qu'ils sont tous soumis à une sorle de malliématique interne, qui, par la proportion, maintient l'unité dans la diversité. C'esl ainsi (jue l'opinion (oô;a) est à la simple conjoncture (eî/.ac'!-/) ce que la connaissance intuitive {yôrfA:,) est à la science <liscursive (ocâvota) [Ucp., VI, ;>H] et ces divisions (Tar,aaxa) dans la théorie de la connaissance correspondent exactement aux divisions de la théorie de l'être. La science est à l'opinion ce (|uc Tètre est au devenir. L'opinion vraie est la science du devenir.
Cette place faite à l'opinion vraie, au vraisemblable, dans le système de Platon était en quelque sorle exigée par l'ensemble de la doctrine. Etant donnés, d'une part, la distinction de l'être et du devenir empruntée à Parménide et à Heraclite ; d'autre part, l'idée que Platon se fait de la science, il était impossible que le devenir ou le monde de la génération fût objet de science. Par essence el par délinilion, en e(Tet,il est,
LKS MYTHES DANS LA PIIILOSOPlllR DR PLATON 53
comme l'avait vu Heraclite, soumis au changement, et, les mots étant toujours pris chez Platon dans un sens absolu, il s'agit ici d'un changement perpétuel qui atteint toutes les parties et ne laisse subsister rien de fixe. Dès lors, de deux choses l'une : ou bien la philosophie s'en tiendra h la science pure, cl alors il lui faudra renoncer à rien dire de l'homme, du monde, de l'ûme, et môme, comme nous le verrons, des dieux; elle s'enfermera, comme l'Éléalisme, dans une formule vidcî el stérile qui n'explique rien, parce (pi'elle s'applique î\ tout, et elle renoncera à ce qui est, en fin de compte, l'objet môme de la philosophie, c'est-à-dire l'explication du monde; ou bien, à côté de la science rigoureuse, elle fera place à un mode de connaissance inférieure, participant de la nature de son objet, c esl-à-dirc mobile et changeant. Entre ces deux partis le choix de Platon ne pouvait être douteux, et les mômes raisons qui, dans sa méla|)hysique, l'obligent à placer le devenir à côté de l'être, le contraignent dans sa théorie de la connaissance, à placer l'opinion vraie à côté de la science. H y a un probabilisme platonicien qui fait partie du système au môme titre que la philosophie du devenir, au même titre que la théorie même de la science.
Que telle soit bien la signification du Platonisme, c'est ce que l'histoire a prouvé. Quand les successeurs de Platon abandonnèrent la théorie des Idées et de la science, il ne resta plus que le probabilisme. Ce n'est sans doute pas sans motif que des hommes comme Arcésilas el Carnéade prétendirent toujours relever de Platon et continuer sa tradition.
Si telle est la i)lace faile à la probabilité <laiis le dogmatisme platonicien, le rôle du mythe s'expliriue tout naturellement. Le mythe est l'expression de la probabilité. Il faudrait d'ailleurs se garder de croire que le mythe soit toujours chez maton un simple jeu de rimaginalion. PersoiiiKî ne contestera (pie le mytln^ de Poros et de Pénia dans le Banqnel n'exprime d'une manière allég()ri(pie la doctrine développée plus loin par Socrate, el qui considère l'amour comme un démon intermédiaire entre les dieux el les hommes. Dans le Timée, Platon unit cnsembh^ les ficlions poétiques elles raisonnements malhémati(|ues. Il rapi)roche ce qu'il appelle le raisonnement vrai et ra|)parence, lorsque, par exemple, cxpU-
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quant du point de vue de la vraisemblance la formation des éléments, il la rattache à la formation des triangles indivisibles et à toute cette géométrie singulière qui sans aucun doute se relie étroitement à ses spéculations les plus hautes. Son intention apparaît ici très clairement dans le texte même qu'il faut citer (Timée^ 51, D). Il vient de distinguer avec la plus grande précision rintelHgence et l'opinion vraie, « car l'une se forme par l'enseignement, l'autre par la persulasion ; l'une est toujours conforme à la droite raison, l'autre est sans raison; l'une est inébranlable dans sa conviction, l'autre est mobile dan^ sa persuasion. L'opinion vraie est le partage de tous les hommes; Tintelligence n'appartient qu'aux dieux et à un petit nombre d'hommes » ; et un peu plus loin, avant d'arriver à l'explication géométrique des éléments, il nous dit en propres termes qu'il rapproche l'un de l'autre le raisonnement scientifique, lô^o^ ôpôo'ç, et le vraisemblable, £Îxoj;(rz/72ee, 56, B). Et c'est visiblement sa prétention, à travers tout le Timée, de rapprocher autant que possible l'explication plausible du monde des principes de sa philosophie. C'est pourquoi il insiste à plusieurs reprises sur la théorie des Idées ellemême, et s'efforce de rattacher les causes secondaires ou adjuvantes aux causes principales, la nécessité et la matière à cette intelligence qui leur persuade de se soumettre à ses lois. C'est ainsi que dans toute l'œuvre de Platon s'unissent et se marient sans se confondre et se nuire l'une à l'autre l'explication scientifique et l'exposition mythique.
Il est peut-être intéressant de remarquer que le rôle assigné à la croyance par Platon est précisément inverse de celui que la philosophie moderne est disposée à lui donner. Pour la plupart de nos contemporains, en effet, pour ceux du moins qui veulent bien faire une place à la croyance, celle-ci est conçue comme dépassant la science et s'élevant au-dessus des phénomènes. Ce sont les plus hauts objets de la pensée humaine : Dieu, l'âme, la vie future, ceux-là même sur lesquels la science positive, limitée à la connaissance des phénomènes et de leurs lois, n'a aucune prise, qui sont l'objet propre de la croyance. La croyance est envisagée parfois comme supérieure à la science même ; pour un peu on essayerait de nous persuader qu'elle est plus certaine et plus sûre : en tout cas elle s'entend beau-
coup plus loin : — « Je vois, je sais, je crois » diraient volontiers quelques-uns avec le poète. C'est tout le contraire chez Platon. L'esprit humain à ses débuts est encore plein de confiance dans sa force et sa puissance. Les déceptions de la recherche ne l'ont pas encore mis en défiance contre luimême. C'est par la science dont il vient de concevoir l'idée, par la science claire, définitive et inébranlable telle que les mathématiques en ont fourni le modèle, qu'il se flatte d'atteindre les plus hauts objets. C'est la réalité suprême, celle des Idées, qu'il croit atteindre du premier coup, et c'est à mesure qu'il descend du ciel vers la terre, qu'il passe de l'être au devenir, de la lumière à l'obscurité, de la science à la croyance. La croyance est une moindre science, parce qu'elle a pour objet des réalités de plus en plus concrètes. Elle va ainsi en s'affaiblissant de degré en degré ; très forte encore et très voisine de la science quand elle s'applique aux êtres immortels, elle s'affaiblit à mesure qu'elle descend l'échelle des êtres, et quand elle arrive au plus bas degré, quand elle arrive à l'expérience sensible, quand elle passe des qualités de la matière à la matière elle-même, elle devient de plus en plus trouble et incertaine, jusqu'à ce qu'elle s'efface complètement et se perde dans les ténèbres. Dans le Timée^ la matière échappe presque entièrement aux prises de l'esprit, elle n'est aperçue que par un raisonnement bâtard. Elle est à peine un objet de croyance, {jlo'yiç ttigtov. Ainsi, tandis que pour la science moderne les phénomènes donnés par l'expérience sont le type même de la certitude et le point de départ nécessaire de la connaissance, et que les réalités supérieures ne sont plus atteintes que par la croyance, chez Platon ce sont les réalités supérieures qui sont objet de science, et les phénomènes qui sont objet de croyance. Rien peut-être n'est plus propre que cette opposition à marquer la différence profonde qui sépare le point de vue du philosophe ancien de celui de la pensée moderne.
Si ces considérations sont exactes, il en résulte quelques conséquences fort importantes pour l'interprétation de la philosophie platonicienne. La critique moderne s'est peut-être trop pressée d'écarter les mythes platoniciens et de les considérer comme un simple jeu du philosophe. En particulier les
mythes du Timée devraient être pris au pied de la lettre. On peut d'ailleurs s'en assurer en les rapprochant des autres dialogues. Il n'y a peut-être pas dans tout le Timée une affirmation de quelque importance qu'on ne puisse retrouver sous une forme à peine différente dans d'autres dialogues. Nous voudrions en donner un ou deux exemples à propos des pro> blêmes essentiels : la nature del'âme et celle de Dieu.
Le Timée nous représente l'âme humaine comme composée de deux parties : l'une mortelle, l'autre immortelle ; et cette affirmation très évidemment se retrouve aiUeurs. Mais en outre la partie rationnelle ou immortelle de l'âme nous est donnée elle-même comme composée de trois éléments : l'essence du même, celle de l'autre, et une essence intermédiaire qui ne paraît pas être autre chose que le nombre. Or, si étrange que cela paraisse à première vue, nous croyons que cette composition de l'âme rationnelle doit être prise au sérieux. Sans doute il ne faudrait pas pousser les choses à l'extrême, et quand Platon parle de la coupe ou du cratère dans lequel Dieu a mêlé les éléments constituants de l'âme, on ne doit pas s'imaginer qu'il s'agisse d'un objet corporel et d'un mélange comme celui que faisaient les alchimistes. Mais qu'il s'agisse là d'un véritable mélange idéal, en d'autres termes, que l'âme humaine, loin d'être simple, comme nous le disons aujourd'hui, soit réellement un composé, un mélange, c'est ce qui deviendra évident peut-être, si l'on considère que le mot de [ùliç ou ses équivalents reviennent à chaque instant chez Platon et qu'ils sont, en fin de compte, comme on peut le voir par le Sophiste, synonymes de ce que le philosophe appelle la participation. Au surplus il n'y a pas de difficulté, dans cette philosophie, à concevoir qu'un mélange soit immortel ou éternel, pourvu qu'il soit bien fait, ou qu'il ait été formé par la main des Dieux. C'est ce que dit en propres termes le Timée dans cet étrange discours que le démiurge adresse aux dieux récemment créés : Vous n'êtes pas indécomposables, iBtàXuToi; mais cependant vous ne serez pas détruits, où lu^ae^^ze, parce que je le veux ainsi, «ni; Ur^ç pouXT^ffeox;, et c'est ce que confirme le texte de la République, X, 611, B : il n'est pas facile qu'un composé soit éternel, surtout si la composition n'en est pas très belle, xai jx^ Tfi y.yXkhrri
x6;(pyi|xévov cuvôécrei. L'âme immortelle est donc composée d'Idées fondues ensemble avec une parfaite harmonie, et cela signifie qu'elle participe essentiellement de la nature du même ou de l'un, et de la nature de l'autre ou du multiple unies entre elles comme toujours chez Platon par un moyen terme ((j,eTaiû) ; et c'est parce qu'elle est ainsi composée qu'elle peut connaître, d'une part ce qui est toujours identique à soi-même, c'est-àdire les Idées, d'autre part ce qui change sans cesse, c'est-àdire le monde sensible. Car c'est un principe constant dans la philosophie platonicienne que le semblable seul connaît le semblable. La connaissance dans cette philosophie s'explique par ce fait que le sujet est substantiellement identique à l'objet. Empédocle, composant l'âme d'éléments corporels, disait que c'est par la terre que l'âme connaît la terre, et par l'eau qu'elle contient qu'elle connaît l'eau ; Platon, composant l'âme d'éléments idéaux, conçoit exactement de la même manière le rapport du sujet et de l'objet : c'est ce qui nous est attesté expressément par Aristote dans un passage du traité de VAme (liv. I, ch. n, 404 B, 16).
Mais c'est surtout quand il s'agit de la divinité que l'interprétation des mythes du Timée prend une grande importance. Il en résulte avec évidence que le démiurge est conçu, ainsi que l'âme du monde elle-même, comme appartenant au monde du devenir, c'est-à-dire comme soumis au changement, inférieur aux Idées placées au-dessus de lui, participant de leur nature et, osons le dire, peut-être comme composé lui-même. Ce démiurge est le seul être qui dans Platon soit désigné par ce mot : le dieu, ô ôeoç. Des interprètes modernes ont bien pu, de leur autorité privée, transporter cette appellation à l'Idée du Bien elle-même. Mais rien dans les textes n'autorise cette substitution, et si Ton va au fond des choses il est bien difficile de comprendre comment une Idée, au sens platonicien du mot, pourrait être en même temps l'Être individuel et personnel que tout le monde et Platon lui-même désigne par cette expression : le dieu, ô ôeo;. En fait, jamais Platon ni Aristote n'ont identifié l'idée du Bien avec Dieu, et, d'autre part, jamais l'Être que Platon appelle Dieu n'a été identifié avec l'Idée du Bien. Au contraire, il en est expressément distingué dans le Timée, puisqu'il a les yeux fixés sur les Idées
qui sont des modèles cL principalcmenL sur le vivant en soi, aÙTo Çwov, dont il paraît bien qu'il participe lui-mOine. On est ainsi amené, prenant au pied de la lettre les textes ou les mythes du Timée, à considérer le démiurge ou le dieu de Platon conune un être inférieur et dérivé, subordonné aux Idées exactement comme le Jupiter de la religion grecque est subordonné au fatum, à cette diflerence près que, dans le système du philosophe grec, ce qui domine la divinité n'est ])lus une force aveugle et sourde, mais au contraire k^ suprême iutclligible et la souveraine perfection. Cette interprétation est d'ailleurs confirmée par le passage du Phèdre où tous les dieux et le plus grand de tous à leur tète nous sont représentés contemplant les essences éternelles situées en dehors du ciel, £.:co tou oùpavou (247, C). Dans les deux dialogues, la divinité habitant à la limite du ciel appartient au monde de la génération ou du devenir.
A la vérité, on pourrait être tenté d'identilier le dieu de Platon ou le démiurge du Timéc avec le principe qui dans le Philèbe (27, B) est appelé la cause, ak(a, distinguée du fini, TTÉcaç, de l'infini, aîiE-.çov, et du mélange des deux, |mxtôv, et, pour le dire en passant, ces (piatrc princi])es des choses du Philèbe,sons des noms dilVérents, correspondent exactement aux principes du dialogue soi-disant mythique du Timée : lêtre, le devenir, le démiurge et la matière. Edouard Zeller a interprété celte doctrine du Philèbe en ce sens que ce seraient des Idées que désignerait le mot akia. Mais celte inlerprélation est contredite par le fait (lue dans le Philèbe la cause est expressément a])pelée Jupiter et intelligence royale : Zc-j? x/ SxctXtxôç vou? (30, D) ; et, dans le môme endroit, il est dit, comme» d'ailleurs dans le Timée, que rintelligence suppose une Ame, le voûç, la ^uyji. Si le démiurge du Timée est idcnlique à la cause du Philèbe, il est donc une intelligence et une. Ame. Or les dialogues les moins mythiques de Platon nous représentent rintelligence, voùi;, comme inférieure de quelque degré à ridée du Bien. A la fin du Philèbe, lorsque le philosophe, voulant définir le souverain Bien et ne pouvant en atteindre l'idée unique, essaye de Tembrasser sous trois idées difi'érentes : cùv rptcl XaGovreç (65, A), il les énumère par ordre de dignité et place au premier rang la .symétrie, cj-Aastp-z, puis
LES MYTHES DANS LA PHILOSOPHIE DE PLATON r.9
la beauté, xaXXoç, el en troisième lieu rintelligence et la vérité vouç x/. «XViOEta (GO, B); viennent ensuite les sciences et les opinions vraies. De même, dans la République (l.v. \1I, ..!/, C) nous voyons Tidéc du liien engendrer TinUdligence et la vérité :vouv xôciàX-nOciav ^apaa/ojx£vr, El ainsi se confirme par les textes les plus aulhenliciues l'accord du Timée avec les autres dialogues. Ces exemples, auxquels il sérail aisé d'en ajouter d'autres, suffisent h montrer comment la pensée phdo.sophique de Platon, tout en restant iidèle h elle-même et d^accord avec ses principes cssenliels, peut prendre, et peutêtre doit prendre, dès ciu^elle s'essaye à expliquer le monde sensible'cl le devenir - ce cpii est après tout l'objet de toute philosophie - la forme d'un mythe. Le mythe se rattache ainsi par sa racine nu^me au système, cl il en fait vraiment partie intégrante. Enfin, si le philosophe grec fait une place dans sa doctrine à l'imagination eU la conjecture soutenues et contenues par la raison el la dialectique, il n'y a peut-être pas lieu de lui en faire un reproche, car de nos jours même la méthode la plus sévère n'interdit pas au savant de faire parfois des hypothèses et de risquer des inductions ou des conjectures qui, sans être des vérités défiiutives, passent cependant pour des vérités probables.
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SUR LE « BANQUET » DE PLATO
rwl TT T'- ''"''™' '"' dioloRucs de Platon „n dos plus çla.rs et des plus accessibles. On peut le lire d'un bout à
Lrètenrr '" T7 ' f' '"™'="'^'^^ •=""'"'= '^«"«^ 1"' "«"^ arrctent s, souvent dans le Sophiste ou lo Parménide. Dès la
dVm. .? ■' "" ''>"■'' '"''""f P°"^ légitimement se flatter
i n n . "■ ? '' '■"'""'^ " '''°^^''"^''=' '=> ""^°"e de l'auteur, den pénétrer le sens exact, d'en découvrir les beautés. Cepen^ dant s d veut y regarder de près, le môme lecteur ne tardera
a enes.::^::: '"'•"" """"°"^ '•"' "«^ ^^ '•-•^'-"^ p-
autl''nl''T' "'' ™«"if««l«™ent composé de trois parties, qui sont les cinq premiers discours sur iamour, puis , -eh, do Socrate, enfin celui d'Alcibiade. Mais quel rapport , a-U
comme on la fait souvent, mettre au compte ,1c Platon les
natZ . '"; r "' •^''■^«««>0'««io"« cls-altarde l'iuia-M-
Socrl h ,!""'°r '' "'''"' ^^ ''•''"^•"- ^»"« '« discours de bocrale la lormule exacte et définitive de sa pensée? Ou bien
oin dM.c la confnual.on de la première, serait on pleine Uition? De plus, .1 semble à première vue que tous les con-
SUR LE " BANQUET » DE PLATON 61
vives du Banquet soient des amis rapprochés par une sympathie commune, liabitucs à se rencontrer et à échanger entre eux sur les sujets les plus divers des pensées délicates ou des propos ingénieux. En est-il réellement ainsi? Ou n'y a-t-il pas i|ucl(|ues épines parmi ces roses? Ne peut-on pas, sous les formes extérieures de la politesse et à travers renjouement d'un entretien amical, découvrir certaines oppositions, quelques réticences et même sur certains points Tcssentiel désaccord? En particulier, comnicnt faut-il expliquer la présence d'Aristophane parmi les amis de Socrate? L'auteur des Nuées s'est-il reconcilié avec sa victime, et dans les conversations légères du dialogue ne subsisle-t-il rien des anciennes inimitiés? Devons-nous dire avec quelques historiens qui s'en étonnent que les deux interlocuteurs conversent siîr le lon^ de la plus intime cordialité, ou Platon se souvient-il, môme en écrivant le Banquet, du tenq)S où il dénonçait Aristophane comme un des principaux auteurs de la mort de Socrate?
(Apol., 19, G.)
La doctrine de Socrate, ou plutôt de Diotime de Mantmée. ou plutôt encore de Platon, sur l'amour est assez claire par cllc-môme; mais comment s'accorde-t-elle avecrensemblc du système? D'où vient ce brillant éloge de Tenthousiasmc et de l'amour dans l'œuvre sévère du métaphysicien géomètre et du législateur un peu morose de la Bépublique et des Loisl Enfin, quel rapport y a-t-il entre le discours d^Alcibiade et les autres parties de l'ouvrage? Faut-il voir dans ces bouffonneries un simple jeu dont il n'y a pas à chercher d'autres raisons que le caprice et la fantaisie de l'auteur, ou bien peut-on, là encore, apercevoir un lien plus étroit, découvrir une i)ensée uni(pic qui relie entre elles les diverses parties de l'ouvrage? La preuve (lue ces diiVérentes questions se posent naturellement et (lue la solution n'«Mi est pas fort aisée, c'est (pie les criti(iues les ont diversenicnt résolues. Notre intention n'est pas, dans le présent travail, de passer en revue et de discuter ces solutions"; nous voudrions seulement, sans nous flatter le moins du monde de résoudre toutes les difficultés,
1. Signalons seulement entre antres travaux IVlnde de M. C Huit ; l-Andc sur le - Banquet - de Platon, Paris, ISSl). VA du inMne auteur : Platon et Aristophane dans la licvue drs Études grecques, 1888.
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essayer d'an éelaircir (luclqucs-unes, de rappeler cerlaincs explications qui paraissent avoir été un peu oubliées, enfin d'indiquer quelle idée on peut se faire de l'ensemble de 1 ouvra-e et de démêler quelle a été l'intention principale de son auteur.
Un point d'abord est certain et apparaît avec évidence si Ion suit avec un peu d'attention le développement du dialo-ue Sur ce qui est ou paraît ctrc l'objet propre de la discussion, c est-a-dirc la nature et la valeur de l'amour, il y a une opposition radicale entre les cinq premiers discours et celui de bocrate. On a quelquefois considéré le Banquet comme un ouvrage écrit en l'honneur de l'amour. Cela n'est vrai que si 1 on considère uniquement la première partie de l'ouvrage- SI l'on s'attache à la suite, et surtout au discours de Socrate on serait plus près de la vérité en disant qu'il est écrit bontrJ 1 amour. A vrai dire, il n'est écrit ni pour ni contre, et c'est ce qu on verra tout à l'heure. Malgré la diversité extrême do leurs points de vue, les cinq premiers interlocuteurs sont a accord pour dire que l'amour est un dieu, et par là il faut entendre un être parfait et sans défaut. Sur ce point, le médecin naturaliste Eryximaque (18G, A) ne s'exprime pas autrement que les poètes Aristophane et Agathon. C'est parce que 1 amour est un dieu qu'on peut en faire l'éloge, et par ce mot il faut entendre qu'on célèbre ses mérites ou ses vertus sans laire aucune réserve; et, de fait, il n'y a pas d'ombre au tableau. Ceux mêmes, comme Pausanias et Eryximaque, qui distinguent deux sortes d'amour, laissent de côté après une simple mention la forme inférieure et célèbrent uniquement la gloire du dieu.
Tout autre est au contraire l'attitude de Socrate. « En
clletdit-il,jusqu'ici,j'avaisétéassez simple pour croire qu'on ne devait laire entrer dans un éloge que des choses vraies, que c était là l'essentiel, et qu'il ne s'agissait plus ensuite que de choisir, parmi ces choses, les plus belles, et de les disposer de la manière la plus convenable. J'avais donc grand espoir
SUR LE « BANQUET » DE PLATON
de bien parler, croyant savoir la vraie manière de louer. Mais il paraît que cette méthode ne vaut rien et qu'il faut attribuer les plus grandes perfections à l'objet qu'on a entrepris de louer, qu'elles lui apparlicnnent ou non, la vérité ou la fausseté n'étant en cela (Taucune importance, comme s'il avait été convenu, à ce qu'il |)araîl, cjue chacun de nous aurait l'air de faire l'éloge de l'amour, mais ne le ferait pas en réalité. C'est [)0ur cela, je |)ense,quo vous atlribucîz àTamour toutes les perfections et qucî vous h; fait»vs si grand et la cause de si grandes choses; vous voulez le faire paraître très beau et très bon : j'entends à ceux qui ne s'y connaissent pas et non certes aux gens éclairés. Otle manière de louer est belle et imposante, mais elle m'était tout à fait inconnue lorscpie je vous ai donné ma parole. C'est donc ma langue et non mon cœur qui a pris cet engagement. Permettez-moi de le rompre, car je ne suis pas encore en étal de vous faire un éloge de ce genre » (198, D sqq). De môme, en terminant son discours, Socrate dit à Phèdre : « Et maintenant, Phèdre, vois si ce discours peut être appelé un éloge de l'amour, sinon, donnelui tel autre nom qu'il te plaira » (212, C).
Pour justifier ses réserves Socrate démontre à Agathon (201, C) qu'il s'est entièrement mépris sur la nature de l'amou r : l'amour, en effet, étant essentiellement un désir, implique une privation, car on ne désire pas ce que l'on a, par conséquent une imperfection et une souifrance. Bien loin donc qu'on puisse se le représenter comme le plus beau, le plus heureux, le plus jeune et le plus délicat des dieux, ne se posant jamais que sur des fleurs (19(>, 1>), tel qu'on le voit dans la jolie description du poète tragique, il faut l'imaginer sous les traits d'un enfant chétif cl maigre, toujours en guenilles, toujours à l'alViU, toujours en (juiHe de (juelque artifice ou de quehjue entreprise (20.'l, C), Il n'est pas filsdfî Vénus, il est fils (h; Poros et de Pénia. I*ar suite il n'est pas exact do. dire (pi'il soit un dieu, puisiju'il est un mélange de bien et de mal, et qu'il peut môme être mauvais. Il est un démon, un grand démon, c'està-dire un de ces êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes, qui transmettent aux hommes les ordres des dieux et aux dieux les prières des hommes. L'amour n'est pas un bien par lui-même. Il n'occupe qu'un rang secondaire, il ne
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PlîlLOSOPIlIlî AiNCII'ÎNNE
vaut que par la iin qu'il poursuit. 11 n'csl un bien (fuc s'il csl au service de ce qu'il y a de meilleur, c'est-à-dire des Idées. C'est pourquoi Socrale ne prétend pas faire un éloge de l'amour; aussi, en terminant son discours, demande-t-il à Phèdre si ce qu'il vient de dire peut Ctre appelé un éloge. En un mot, si on nous permet d'exprimer ces idées anciennes en langage moderne, la lliése des ciii(| premiers interlocuteurs est identique à celle qu'ont soutenue certains romantiques et que soutiennent encore implicitement bon nombre d'écrivains. L'amour est un bien par lui-môme. La passion justifie tout, le sentiment n'a pas à chercher hors de lui-même sa règle et sa fin. Socrate, au contraire, subordonne le sentiment et la passion à ridée, c'est-ù-dire ù la science ou à la raison. Non seulement Socrate est en désaccord avec les autres convives sur ridée qu'il convient de se faire de l'amour, mais encore il est aisé de voir qu'il repousse et combat chacune des théories exposées en particulier par chacun d'eux.
Il serait déplaisant de mettre en forme les arguments du Banquet et de substituer une })esante argumentation au discours si vivant et si a!(;rle où s'est jouée la libre fantaisie de Platon. Mais il est bien i)ermis d'indiquer sans les modifier les arguments qu'il oppose en passant à ceux qui ont parlé les premiers. On verra bien qu'il ne s'agit pas dans cette première partie du dialogue de pensées ou de points de vue auxquels Platon se serait arrêté un instant et d'où il serait parti pour s'élever à une conception plus haute, mais bien d'opinions très opposées à la sienne, d'esprit et de tendance tout difVérents, et qu'il écarte avec autant de force qu'il en a déployé ailleurs contre ses adversaires déclarés. Le discours de Phèdre a eu le tort de considérer, à l'exemple des vieilles cosmogonies ou des premiers systèmes philosophiques, l'amour comme un principe très ancien et antérieur à tous les autres. Agathon le lui reproche (195 B), et soutient qu'il est au contraire le plus jeune; mais la vérité est qu'il n'est ni l'un ni l'autre; il est de tous les temps et a pour objet l'immortalité (207, A). Phèdre s'est encore trompé en parlant de la vertu d'Alceste et du courage d'Achille. C'est par le désir de l'immortalité qu'il faut expliquer l'une et l'autre (-208, D). Pausanias a eu raison de distinguer deux sortes
Sun LE « IIANQIJKT » DR PLATON es
d'amour; mais il aurait dû s'apercevoir quoutre lamour des amcs et 1 amour des corps, il y a encore beaucoup d'autres formes du môme sentiment; que l'amour, de mèn'o qu'il csî
(20o, B). )c p us nous n>onlror,.„s tout .'. Iln-nro ,,ue les cservcs ,1 .oui fane sur la .listi,..:tlo„ ,1. K, v.'.,n.s y^XT^X de la Venus terrestre (IS.i, A). Eryxin.aque a eu raison de comger cette faute; mais on peut lui reprocher à son tour d avoir pris le mot amour dans un sens beaucoup trop général On peut sans doute l'employer pour désigner l'attrait aui por e tout être vers le bien ou le bonheur, mais il en e«t dé'cè mot comme du terme poésie, qui désigne en un sens toute espèce de création, mais ne s'applique en réalité -m'auxmusi: ciens et l'art des vers. Seules, ces espèces reçoivent le om de oui le genre (205, C). On ne dit pas que les athlètes. \Z medecms et les hommes da.faires soient des an.ants, q ,oi qu ds aiment leur propre bien. De plus, Ery.ximaque suppose" que larnour est l'attrail que le dissemblable exerce suMe dissemblable (180, H). Mais Agathon dira tout le conlrai e (IJa, B) avec autant de vraisemblance, et ni l'un ni l'autre n'est vrai. Ce qu. aime est tout autre chose que ce qui est aimé et c es pour avoir méconnu cette vérité que tant de théories inexactes ont pris naissance (20i, C)
Quant à Aristophane, l'idée qu'il exprime sous une forme bouifonne, à savoir que lamour a pour origine le regret que nous aurions d avoir per.lu une moitié ,1e nous-mêmes il cTt contredit par ce fait que nous nhé.silons pas, quand 'il V, pour nous un avantage ft 1„ faire, i, sacrifier un membre ou une partie de notre corps atteinte par la maladie (205, D) Bien plus amour peut aller jusqu'au sacrifice complet de notre vie al objet aimé, et c'est se faire de ce sentiment une idée singulièrement mes,,uine et étroite que de lui attribuer avec e poète comique une origine purement égoïste. En outre amourn est pas le désir de rétablir l'unité primitive, mais le besoin de perpétuer l'espèce par la production .l'Ctr;s .sém-
Hemarquons qu'Aristophane n'est pas in.sc„siblc à la critique de Socrate. Platon a soin de nous indiquer qu'après que ce dernier a fini son discours, le poète commence ù ri Jos 'er
BnocHAnn. — I^Jludos.
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il en est empêché par rinupliou soudaine, dans la salle du festin, d'Alcibiade ivre et de ses compagnons (212, C). Mais ce détail prouve au moins qu'Aristophane s'est senti touché.
A toutes ces critiques il faut en ajouter une qui s'apphcjwe également aux ijuatre |>remiers orateurs. Ils se sont tous en<^^gés dans la discussion sans avoir au préalable, comme la véritable méthode l'exige, donné une délinitiou de l'amou!- (194, E). Seul Agathon échappe à ce reproche. Mais il en mérite d'autres qui ne lui sont pas épargnés. 11 a, comme nous l'avons déjà rappelé, complètement méconnu la vérilable nature de l'amour en le considérant comme parfaitement bon et heureux. D'ailleurs les arguments qu'il invoque sont plus spécieux que solides, et son discours est plus remarquable par l'arrangement habile des mots que par l'enchaînement rigoureux des pensées. 11 ne reste rien de la brillante fanlaisie du poète après la discussion pressante et irrésistible à laquelle Socralc la soumet. Une des erreurs d'Agalhon est d'avoir cru que l'objet de l'amour est la beauté; c'est, en réaht6, la génération et la production dans la beauté (20G, E).
11 y a plus. Platon ne se contente pas dt; réfuter un à un les auteurs des cinq premiers discours du Barujucl^ il se mo(ju<î d'eux. On peut même dire que ces cinq discours sont des parodies d'auteurs vivants. A la vérité nous avons sur les contemporains de Platon des documents trop inconqilcls pour qu'il soit possible de justifier pleinement cotle hypothèse; mais nous pouvons réunir les indices en uondu-e sufiisant pour la rendre au moins très plausible. Nous sommes presque toujours tentés de nous représenter l'auteur du Bdnfjiicl comme un penseur planant très haut dans le domaine des abstractions, ou comme un poète su[)érieur à toutes les passions humaines, ou comme un austère législateur imiqucment préoccupé de pensées graves. Il est tout cela sans doute, mais il est aussi un homme de son temps. Il a été jeune et il a connu les passions de cet ({gc. Dans le combat acharné qu'il soutint contre ses adversaires nous avons la preuve qu'il élait ardent et prompt à la riposte et qu'il rendait coup pour coup et dent ])our dent. Il allait même peut-être un peu plus loin, et il est j)robab!e (pie souvent il n'attendit pas les coups et fut lui-même le premier à l'at-
suit LE « BANQUET » DE PLATON
laque. Nous sentons en bien des cas la pointe acérée de son ironie et la cruauté de son persiflage. Peut-on douter, par exemple, de ses intentions ironiques, lorsqu'on lit le Phèdre? C'est à Lysias qu'il s'en prend. Nous ignorons les causes de sa brouille avec cet écrivain, mais nous voyons très bien qu'il ne le ménage point. C'est très probabiement un discours authentique de Lysias (|ue Phèdre lit ,^ Socrale», au début du dialogue, et c'est manifestement une parodie que fait Socrate, et même une parodie cruelle et dédaigneuse, lorsque, s'élanl voilé la tête, il refait le discours de Lysias tel qu'il aurait dû le faire, tel qu'il n'a pas su le faire de son propre point de vue. La troisième partie du dialogue est une leçon infligée à Lysias en même temps qu'une réfutation complète de tout ce qu'il a dit. L'attitude que prend Socrate à l'égard de Polos dans le Gorgias ne nous laisse aucun doute sur les intentions de l'auteur. Il inute, pour la tourner en dérision, la manière de parler de Polos terminant ses phrases par de grands mots, et avec des assonances selon la rhétorique que lui avait enseignée Gorgias. On ne peut guère douter non plus qu'en prêtant à Kalliclès dans le Gorgias, à Thrasymaque dans le premier livre de la République, des discours violents et brutaux, éloquents d'ailleurs, pleins de vie et de mouvement, Platon ait imité la manière de quelques orateurs de son temps et nous ait donné des portraits d'après nature. L'ironie et la verve comique la plus Une, la plus élégante et la plus discrète, apparaissent encore dans cet admirable début du Protagoras, où le philosophe poète nous montre le sophiste entouré de tant d'honneurs, marchant dans sa gloire, si naïvenKîut pénétré de sa haute importance. A certains égards le Banquet peut être considéré comme une suite du Proiagoras, et on peut supi)oser que les deux dialogues ont été écrits à peu près vers la même époque. Tous les personnages du Banquet figurent déjà dans le Protagoras comme personnages muets, il est vrai; ils sont les disciples attachés aux grands sophistes. Phèdre nous est connu comme le disciple enthousiaste de Lysias; Pausanias
1. Voir à ce sujet : Observations sur VEroticos inmUu; sous le nom de Lysias dans le Phèdre de Platon, par E. Egger (Paris, 1871, p. 22j.
PlIILOSOPlilE ANCIENNE
comme celui de Prodikos de Ccos; Eryximaque comme celui d'IIippias d'Elis; cl Agalhon, d après le Banquet lui-mômc, est un des fidèles de Gorgias.
Le dialogue sur l'amour nous apparaît ainsi comme une attaque vivement menée contre les mêmes sophistes que Platon prend si souvent à partie; mais, cette fois, c'est dans leurs disciples qu il les attaque. C'est aussi un disciple de Socratc, Alcibiade, qui prononce le dernier discours; on verra plus loin que c'est surtout d'enseignements de maîtres et de disciples qu'il est question dans le Banquet. Le Banquet est le dialogue des disciples : c'est à ses fruits que nous pouvons juger renseignement des maîtres.
Dans toute la première partie du dialogue, et môme encore dans la dernière, il y a une ironie latente et discrètement voilée, si bien qu'elle a pu échapper plus d'une fois au lecteur inattentif, mais qui fait honneur à la verve comique de Platon. C'est dans le Banquet, — et c'est le dernier mot de ce dialogue, — qu'il fait dire par Socrate qu'il appartient au même homme d'être poète tragique et poète comique (223, D). Nous savons qu'il avait commencé par des tragédies; les dialogues nous montrent de quoi il était capable dans la
comédie.
Que le discours de Phèdre dans le Banquet soit encore une parodie de Lysias, c'est ce qu'autorisent à supposer les nombreuses ressemblances que nous apercevons entre les deux ouvrages. C'est la même doctrine, la même manière un peu sèche de la présenter, le même procédé de démonstration par des exemples empruntés î\ la mythologie ou aux poètes. Ces ressemblances sont si grandes et les intentions du Phèdre si peu douteuses, qu'il semble superflu d'insister ici sur un rapprochement qui se fait en quelque sorte de lui-même.
Le discours de Pausanias est une contrefaçon des discours de Prodikos. L'intention malveillante de Platon est attestée par le jeu de mots facilement traduisible en français que nous lisons aussitôt après le discours de Pausanias, et par la remarque qui l'accompagne : « Pausanias ayant fait une pause [et voilii un de ces jeux de mots que nos sophistes enseignent] » (185, C). — Gompcrz remarque avec raison que Prodikos « a introduit dans VEl/iique une notion (|ui a joué
SUR LE « BANQUET » DE PLATON
un rôle considérable dans l'école des Cyniques et de leurs successeurs les Stoïciens, la notion des choses indifférentes en elles-mêmes, et qui n'acquièrent leur signification que par le juste emploi qu'on en fait en se conformant aux indications de la raison » (Penseurs de la Grèce, vol. I, p. 455, trad. Reymond). C'est précisément cette doctrine ou une application de cette doctrine (jue nous trouvons dans le Banquet : « Toute action, dit Pausanias, en elle-même n'est ni belle ni laide : ce que nous faisons présentement, boire, manger, discourir, rien de tout cela n'est beau en soi, mais peut le devenir par la manière dont on le fait, beau si on le fait selon les règles de l'houiiêtr-té, <d laid si ou h*, f.iit <:orjlre ces règles » (180, E). — Tout le discours est rempli de distinctions subtiles qui, ii la manière de Prodikos, indiquent, soit les difl'érents sens des mots, soit les points do vue antithétiques auxquels on peut se placer pour apprécier ou juger toutes choses. Le sophiste montre ainsi le pour et le contre, et explique la diversité des jugements portés par les hommes '. Ainsi, l'amour, tel qu'on le comprenait à Athènes, est considéré comme honteux par certains peuples grecs et par les barbares. Sans sortir de la Grèce, on peut trouver encore sur cette même question des conceptions et des points de vue opposés. A Athènes même il n'est pas facile de concilier la
1. Unpassagcdu Protagoras (337, E), où Tironie est évidente, met en ploiru» lumière la manière habituelle de Prodikos et son goût pour les distinctions verbales.
• Tous POUX qui assisl(!nt à une discussion doivent ^'c.oulor les intnrlorutcurs en coininuii, mais non {tns également, car si Ton prête à tous dirux une attention commune, elle doit être plus grande à l'égard du plus savant et moindre pour celui t\u'ï ne sait rien. Pour moi, si vous vouliez suivre mes conseils, Protagoras, Socrate, voici une chose dont je voudrais que vous convinssiez entre vous, c'est de discuter et non pas do vous quereller, car les amis discutent entre eux doucement et les ennemis se querellent pour se déchirer; par ce moyen, cette conversation nous serait à tous très agréable. Premièrement le fruit que vous en retireriez serait, je ne dis pas dans nos louanges, mais dans notre estime, car l'estime est un hommage sincère que rend une âme véritablement touchée et persuadée, au lieu ([ue la louange n'est le plus souvent qu'un son que la bouche prononce conlro les sentiments du cœur, et nous autres auditeurs nous en retirerions, non ce qu'on appelle du plaisir, mais de la joie; car la joie est le consentement de l'esprit qui s'instruit et (|ui acquiert la sagesse, au lieu que le plaisir n'est à proprement parler que le chatouillement «les sens, comme, par exemple, le plaisir de manger. • — Cf. ProL, 3iO, 11; 358, D, D.
PIIILOSOPIIIE ANCIENNE
liberté lie mœurs admi^fc par la plupart des esprits, et les précautions prises par les pères de famille pour préserver leurs enfants. Ces distinctions et d'autres encore remplissent le discours entortillé et fastidieux de Pausanias; il n'v a rien là qui ressemble au style habituel de Platon. Le sophiste donne d'ailleurs le moyen de les concilier dans la règle indiquée plus haut.
Mais c'est surtout la célèbre distinction entre les deux Vénus, Vénus céleste et Vénus terrestre, qui décèle ici l'intervention de Prodikos. Il est impossible de n'être pas frappé de la ressemblance de cette dichotomie avec le célèbre apologue d'ilcrculc hésitant entre le vice cl la vertu que Xénophon a rapporté dans ses Mémorables (I, 21) et auquel le Banquet fait allusion quelques lignes plus haut. Presque toutes les fois que Platon met en scène Prodikos, c'est pour lui attribuer une distinction subtile sur le sens des mots (C/iarm., 1C3, D ; Lac/i., 197, D) ; il rapproche les termes semblables et pour un môme mot détermine les diverses significations qu'il peut avoir. Toute cette ironie n'cmpôche pas d'ailleurs que Prodikos ne soit présenté comme un penseur sérieux, fidèle aux règles de l'honnêteté, et dont Socrate luimême peut dire qu'il a été le disciple (Proi,, 341, A; Mén., 96, D).
Il est vrai que cette distinction entre la Vénus céleste et la Vénus terrestre a été presque toujours considérée comme l'expression de la pensée même de Platon. C'est à lui que des historiens, môme récents, en font honneur, et il faut avouer que Plotin leur avait donné l'exemple. Toutefois l'autorité même du philosophe alexandrin ne saurait diminuer les droits de la critique. Or la preuve que la distinction des deux Vénus n'appartient pas en propre à Platon, c'est que nous la retrouvons aussi dans le Banqucl de Xénophon (ch. 8). Très probablement la distinction est de Prodikos lui-même. Elle était devenue populaire, et Platon la lui emprunte pour s'en moquer. Ce qui a trompé les interprètes, c'est que la distinction de Prodikos est à première vue tout à fait conforme à la doctrine de Platon lui-môme; mais si on veut y regarder de près, on s'apercevra qu'il n'en est rien. D'abord les déesses de Platon ne courent pas les rues. L'ûme
SUR LE « BANQUET » DE PLATON
|)rofondément religieuse du phil()S()i)he n'aurait jamais admis qu'on se servit du nom d'un dieu ou dune déesse pour désigner des actions comme celle qu'on attribue à T'A^poo^TYi rivoYiao;. Lc philosophe qui refuse même à l'amour le litre de dieu ne saurait l'accorder à une coureuse de carrefours. D'ailleurs la suite du dialogue monlre bien que Platon n'adopte pas tout h fait la manière de voir de Prodikos. Il n'identifie pas l'amour à la beauté et ne lui attribue pas la beauté comme objet. La fonction de l'amour est seulement la génération dans la beauté. Enfin rien n'est plus contraire au platonisme que la théorie formulée par Prodikos, selon laquelle les choses sont indilTércntes en elles-mêmes. Ou'il n'y ait rien de bon ou de beau en soi, aJTo xaO' aOiô, et (jue la valeur des actes dépende de l'intention (jui les inspire, voilà ce que des philosophes ultérieurs ont pu admettre avec Prodikos, mais qui est incompatible avec tous les principes de la philosophie platonicienne.
Il est assez piquant toutefois de constater qu'on a si longtemps attribué à Platon une doctrine qu'il n'a formulée que pour la tourner en dérision, et que le maître ironiste a été en quelque sorte pris à son propre piège.
Eryximaque, ainsi que nous l'apprend le /Vo/a^oras (315, C),
était disciple d'Ilippias d'Elis. Son discours dans le Banquet oorrespond très exactement à ce ({ue nous savons de l'enseignement de ce sophiste. A la vérité, lïippias, soit qu'il fût un adversaire moins ardent, soit qu'il fatconsidéré comme moins dangereux, semble traité avec plus de ménagement que les autres. Il s'occupait surtout de l'étude de la nature et il avait la prétention de connaître toutes les sciences. De même Eryximaque est médecin, et la théorie de l'amour (|u'il propose ne s'applique pas seulement aux hommes, mais à tous les êtres vivants, et même à toute la nature. C'est par l'amour que sont réunis, — et il semble (pi'on trouve ici un souvenir des doctrines d'Empédocle, — les contraires, le sec et l'humide, le froid et le chaud, les quatre éléments. Quand l'harmonie et la proï)orlion, c'est-à-dire le véritable amour, viennent à faire défaut, se produisent la maladie el la mort. Toutes les sciences relatives à la nature, la gymnastique, la musique, l'astronomie, la divination, sont considérées comme
PlllLÛSOPIlIl-: ANCIENNE
soumises au règne de l'ainour, el ainsi le discours d'I':rvximaque nous ollre un résume fidèle de renseignement de son maître ^
Si on était tenté de supj^oscr que la présence d'Arislopliane parmi les convives du Banqiicl s'explique par une réf!onciliation survenue sur le tard entre le poète cl sa victinu\ ilsuflirait d'un peu d'attention pour relever à travers tout le dialogue de nombreuses traces de malveillance, et s'assurer que Platon n'a pas désarmé, qu'il traite toujours en ennemi l'ennemi de son maître 2. Dès le début, en efl'el, le poète nous est représenté comme occupé sans cesse des choses de Bacchus ou de Vénus (117, E). Il est adonné au vin, et il est de ceux qui, la veille, se sont le moins ménagés dans l'orgie qui a terminé la fête donnée par Agathon (17G, 13). A la fin de l'ouvrage encore, nous le voyons continuer à boire avec les plus intrépides et ne s'arrêter que quand le malin est venu (22:i, C). Au moment où arrive son tour de parler, il en est empêché par le hoquet, et Platon explique cette incommodité par le fait d avoir trop mangé (185, G). Aristophane demande assez plaisamment au médecin Eryximaque le moyen d'y mettre un terme. Eryximaque lui en indique deux que le poète est obligé d'employer tour à tour, et, au moment où il en est réduit à se chatouiller Tinlérieur du nez pour provoquer l'étcrnument, il se plaint on riant de recourir à ces procédés déplaisants (189, A). On ne supposera pas que ce soit sans intention que Platon a accumulé tous ces détails. Il nous montre Aristophane désireux sans doute de faire rire comme il convient ù un poète comiipie, mais soucieux de ne pas prêter lui-même à rire et de mettre les rieurs de son côté, ce qui autorise peut être à supposer que Platon a précisément eu rintention de faire rire à ses dépens. Son discours, ainsi (ju'il le remarque lui-même, est conforme à sa manière ordinaire, et telle qu'on pouvait l'attendre d'un poète comique. Platon a évidemment pris plaisir à imiter le ton habituel de la comédie aristophanesque, à lui prêler les imaginations et des
1. Cf. (lansIe/Vo/. (337, E) le discours d'IIippins qui présente plus d'une analn^iric avec le discours d'Eryxiniaquc.
2. Voir sur ce point Ferdinand Dcll)nick : De partibus quas Arislophcnes agat m Platoms Sywposio (1839), et le commentaire de Slallbaum (p. \lv).
SUR LE « RANQIJICT » DE PLATON
plaisanteries analogues à celles que nous trouvons dans les vers mômes du poète. Personne ne contestera qu'il y ait assez bien réussi, et il est inutile d'insister sur ce point. Nous aurons d'ailleurs l'occasion, dans la dernière partie de ce travail, de revenir sur le rôle que joue Aristoj)hane dans le BaïKjnel.
Il est incontestable que Platon nous a représcnlé dans le Bawjuel Socrate el Agathon comme unis par la plus étroite amitié, et attirés Viln vers lautre par la plus franche sympathie. Les témoignages d'estime et d'affection qu'ils se donnent à travers toutes les conversations ne sont pas de simples formules de politesse. Ils sont trop nombreux et trop précis pour qu'on puisse attribuer à l'un ou à l'autre la moindre arrière-pensée. Il est certain aussi que Platon traite Agathon avec bienveillance. Il nous donne de son esprit, de son talent, de sa grûce et de son éloquence, l'idée la plus flatteuse. On ne saurait imaginer un amphytrion plus accueillant, un convive plus aimable, un orateur plus séduisant! Le portrait du poète tragique présente avec celui du poète comique un contaste frappant. Autant le second nous apparaît comme un peu vulgaire, assez grossier et môme un peu ridicule malgré tout son esprit, le premier nous laisse l'impression de la parfaite élégance et de la grùce la plus exquise. Le discours d'Agalhon n'(;n est pas moins une parodie, et non seulement Socrate a bientôt fait d'obliger son interlocuteur à avouer qu'il s'est contredit et qu'il ne sait pas bien de quoi il parle, mais encore nous voyons percer l'ironie habituelle de Socrate dès les [)roiniers mots <le sa réplicjuo. « (Jui ne serait embarrasé aussi bien (jue moi, ayjinl à parler après un discours si beau, si varié, admirabh; en toutes ses parties, mais principalement sur la fin où les expressions sont d'une beauté si achevée qu'on ne saurait les entendre sans en être frappé? » (198, B.) 11 marcjue l'opposition de sa manière avec celle du poète en déclarant qu'il déchaigne la recherche dans les mots et dans leur arrangement (lOî), Ij). Si on veut bien y prendre garde, les arguments que Platon prête à Agalhon sont tout à fait artificiels et soi)histi(iues. Comment ne pas voir une intention malicieuse dans les paroles que Platon met dans la bouche du poète, quand il le fait jouer sur les mots
PHILOSOPHIE ANGIENNK
afin do prouver que l'amour est déHcal. « L'amour marche el se repose sur les choses les plus tendres, car c'est dans les Ames des dieux et des hommes qu'il fait sa demeure. Et encore n'est-ce pas dans toutes les unies, car il s'éloigne des cœurs durs et ne se repose que dans les cœurs tendres. Or, comme jamais il ne touche du pied ou de tout autre partie de son corps que la partie la plus délicate des êtres les plus délicats, il faut nécessairement qu'il soit d'une délicatesse extrême » (195, D). Tout le discours n'est qu'une suite de jeux de mots et de concelti. Les raisonnements d'Agathon présentent aussi les caractères de la pure sophistique.
Comment croire que Platon ait un seul instant pris au sérieux la preuve donnée par l'orateur pour attribuer à l'amour la vertu qu'on nomme la tempérance. « L'amour n'est pas seulement juste, il est encore de la i)lus grande tempérance; car la tempérance consiste à triompher des plaisirs et des passions : or est-il un plaisir au-dessus de l'amour? Si donc tous les plaisirs et toutes les passions sont au-dessous de l'amour, il les domine, et, s'il les domine, il faut ([u'il soit d'une tempérance incomparable » (19G, C). l\ien n'est plus diiïérent du style ordinaire de Platon, et par suite ne marque plus clairement qu'il s'agit ici d'un pastiche, que la fin du discours où le balancement des phrases, l'abondance et la redondance des images, les assonances et les allitérations forment un si parfait constraste avec le ton sobre et sévère habituel à Platon. « Je terminerai par un hommage poétique : c'est Tamour qui donne la paix aux hommes, le calme à la mer, le silence aux vents, un lit et le sommeil à la douleur. C'est lui qui rapproche les hommes et les em|)Ôche d'être étrangers les uns aux autres. Principe et lien de toute société, de toute réunion amicale, il préside aux fêtes, aux chœurs, aux sacrifices. Il remplit de douceur et bannit la rudesse. Il est prodigue de bienveillance et avare de haine. Propice aux bons, admiré des sages, agréable aux dieux, objet des désirs de ceux qui ne le possèdent pas, père du luxe, des délices, de la volupté, des doux charmes, des tendres désirs, des passions, il veille sur les bons et néglige les méchants. Dans nos peines, dans nos craintes, dans nos regrets, dans nos paroles, il est notre conseiller, notre soutien et notre
SUR LE « BANQUET »> DE PLATON
sauveur. Enfin, il est la gloire des dieux et des hommes, le maître le plus beau et le meilleur, et tout mortel doit le suivre et répéter en son honneur les hymnes dont il se sert lui-mênu^ pour répandre la douceur parmi les dieux et parmi les
hommes » {197, C, sqq.).
On ne contestera pas d'ailleurs que le discours d'Agalhon soit un chef-d'œuvre dans son genre, un chef-d'œuvre de mièvrerie, de grAce apprêtée et de style maniéré. Le poète n'est pas dupe de l^es artifices, et on le voit sourire quand il dit : « A ce dieu, ô Phèdre, je consacre ce discours que j'ai entremêlé de propos légers et sérieux aussi bien que j'ai pu
le faire » (107, E).
Si tout ce tableau est une parodie, on peut dire que Platon l'a caressé avec amour. Au surplus ce n'est pas à Agathon luimême, mais bien plutôt à l'enseignement qu'il a reçu, que s'adressent les critiques de Socrale, et ici aucun doute n'est possible, c'est Gorgias qui est visé par la verve malicieuse de Platon. Dès le commencement de sa réplique Socrate dit : « L'éloquence d'Agathon m'a rappelé Gorgias au point que véritablement il m'est arrivé ce que dit Homère : Je craignais qu'Agathon en finissant ne lançât en quelque sorte sur mon discours la tête de Gorgias, cet orateur terrible, et ne pétrifiât ma langue » (198, C).
Avec le discours de Socrate le ton change, nous entrons dans un ordre d'idées tout nouveau. 11 ne s'agit plus dédire à tort ou à raison tout ce qu'on peut trouver de plus favorable sur l'amour, mais de chercher la vérité. Nous n'avons plus affaire à des sophistes, niais à un philosophe.
En quelques mots Socrate met en déroute les arguments d'Agathon et des autres convives. Il démontre avec la plus irrésistible évidence cpie l'amour n'est i)as parfait par luimême puisqu'il est toujours un désir et suppose la privation et la souffrance. Nous n'exposons pas ici la théorie que Socrate oppose à celles de ses interlocuteurs; elle est trop connue et trop présente à toutes les mémoires pour qu'il soit utile d'y
IMIILOSOIMIII': ANCIlîNNlC
revenir encore. Nous voudrions seulement à celle occasion présenter sur trois points importants quelques remarques qui auront pour but de montrer ce qui dans la théorie de Socralc appartient surtout à Platon, puis de marquer les rapports de la théorie de Tamour avec la théorie de la connaissance et avec le reste du système.
1° C'est sans doute parce que Platon avait parfaitement conscience de ce qu'il ajoutait de nouveau à renseignement de son maître, c'est parce qu'il reculait devant un anachronisme par trop évident, qu'il a substitué à Socrate un autre personnapfc, Diotimc, femme de Manlinée. La manière même dont Socrate reçoit les leçons de cette femme, les ménagements qu'elle prend (208, B) pour s'assurer qu'il comprend bien des conceptions toutes nouvelles, les divers degrés de l'initiation par où elle le fait passer, montrent clairement que Platon prend ici résolument la place de Socrate. « Peut-être, Socrate, suis-je parvenue ù l'initier jusque-là aux mystères de l'amour, mais quant au dernier degré de l'initiation, je ne sais si, même bien dirigé, ton esprit pourrait s'élever juscpic là ». (20'J, E). S'il a cru toutefois devoir conserver le nom de son maître et lui attribuer des discours que manifestement il n'a pu tenir, il doit avoir eu pour cela un motif, et nous essaierons plus loin de le deviner.
Socrate invoque le nom de Diotime dès qu'il veut exposer cette idée que l'amour est intermédiaire entre le bien et le mal. C'est qu'en ellet il s'agit ici d'une idée nouvelle d'une importance capitale, qui est en quelque sorte le pivot de tout le platonisme, et que non seulement Socrate n'avait point formulée, mais qui était en parfaite contradiction avec ses théories les plus -connues. De ce que l'amour n'est ni beau ni bon, ainsi qu'il vient de le démontrer contre Agalhon, Socrate se croit en droit de conclure qu'il est laid et mauvais. En d'autres termes il fait une application rigoureuse du principe de contradiction qui supprime les intermédiaires. C'est précisément ce que faisait le Socrate historique, et avec lui tous les contemporains de Platon. Il n'y a pas de milieu entre savoir cl ignorer. C'est pourquoi la vertu est une science et le vice une ignorance, comme Socrate ne se lassait point de le répéter. C'est pourquoi aussi la vertu peut s'enseigner. Ouand
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sua LE " BANQURT » DE PLATON 77
Diotime demande à Socrate s'il n'y a rien d'intermédiaire entre savoir elignorer, le philosophe répond : u.i\iixé. ye (201 , E). La théorie de l'opinion vraie, intermédiaire entre la science et l'ignorance, participant de la première parce qu'elle est vraie, de la seconde parce (ju'elle n'est qu'une opinion qui ne peut rendre raison d'elle-même, est la grande nouveauté que Platon introduit dans la philosophie. Il avait déjà dit quelque chose de semblable dans le Proiagoras et le Ménon lorsqu'il prouvait que la vertu n'est pas une science et ne peut être enseignée, mais qu'elle est une opinion vraie, ce qui est précisément l'opposé de la thèse socratique. On voit ici une fois de plus le lien étroit qui unit le Banquet à ces deux dialogues, et permet de croire qu'ils ont été composés vers la même époque. C'est la môme idée encore que Platon reprendra et défendra avec force à la fin du cinquième livre de la République. C'est elle enfin qu'il envisagera sous sa forme la plus abstraite et la plus métaphysique lorsque, dans le Parménide et le SophislCy il s'évertuera à prouver que le non-être existe en quelque manière, c'est-à-dire qu'il y a quelque chose d'intermédiaire entre l'être et le néant. Or, au point où en était la spéculation grecque au temps de Platon, il fallait établir violemment ptâCecîOai (Sophiste, 241, D) l'existence du non-être, c'est-à-dire une contradiction apparente, pour rendre possibles la communication ou la participation des idées entre elles, par suite l'existence du monde, la possibilité du jugement affirmalif et celle de l'erreur. Platon est donc déjà, à l'époque où il écrit le Banquet, en possession d'une des idées maîtresses de son système. Mais nous n'avons ici à considérer que l'application qu'il en fait à Taniour. Elle lui permet d(; conclure que Pamour est intermédiaire entre Dieu et les hommes, qu'il est un démon, un grand démon, non pas un dieu, ou, en d'autres termes, qu'il n'est par lui-même ni bon ni mauvais.
D'où lui vient donc sa valeur et pourquoi esl-il en certains cas excellent, détestable en (raulres?Pausaniaset Eryximaque avaient déjà fait une distinction entre les deux sortes d'amour; mais ni l'un ni l'autre n'avaient su démêler les véritables raisons et déterminer ce qui fonde la valeur de l'amour. Ce n'est pas, comme le croit Pausanias, l'intention de celui qui agit, car celte intention est un fait variable ou, comme nous
PlIlI.OSOlMinî ANGIRNNK
dirions aujourd'hui, un élément subjeclil'. Il n'est pas plus vrai de dire avec le môme Pausanias que l'amour est bon quand il s'allaclie aux ûmes, mauvais quand il a pour objet les corps. En clîet, dans la pensée de Plalon, l'amour des corps a sa place légitime, pourvu qu'on le considère comme un point de départ, comme un degré inférieur d'où le philosophe peut j)artir, mais où il ne doit [)as s'arrêter. D'aulre part l'amour véritable s'allaclie, non seulement aux Ames, mais encore ù bien d'aufres objets, tels que les sciences, les lois, les idées, et enlin son objet propre est la génération dans la beauté et non pas la possession de tel ou tel objet. Ce n'est pas davantage, comme le croit Eryximaque, rinlensité ou la violence plus ou moins grande de ce sentiment, car tout cela encore est variable et d'ailleurs peu précis. Au vrai, c'est à ses fruits qu'on doit juger l'amour. Puisqu'il consiste essentiellement à engendrer dans la beauté, il sera bon quand les effets qu'il produit seront conformes à la beauté, mauvais dans le cas contraire. Gomme la beauté elle-même s'élève de degrés en degrés, on devra distinguer les mêmes gradations dans l'amour; le plus parfait et le plus vrai sera celui qui produira dans les âmes la connaissance la plus haute des Idées. En d'autres termes, la valeur de l'amour est fondée sur la réalité métaphysique des Idées ; c'est dans le platonisme seulement qu'on peut en trouver la véritable théorie; et c'est pourquoi le Socrate du Banquet attribue à Diolimc toutes ces conceptions si peu semblables et à certains égards si opposées à celles du Socrate histori(]ue,
2" De cette définition de l'amour et de la place qui lui est attribuée dans le système de Platon résulte une consécpience fort importante, à laquelle peut-être les historiens n'ont pas toujours assez pris garde. L'amour n'étant par essence ni bon ni mauvais, étant déchu du rang supérieur auquel la sopliistique l'avait élevé, il ne devra jamais occuper dans le systènu? de Platon, s'il est conséquent avec lui-même, qu'une place secondaire et jouer un rôle subalterne. En d'autres termes, pour parler le langage des modernes, le sentimcnl ou le cœur seront toujours subordonnés à l'intelligence. C'est bien ce que dit Platon lui-même, et le rôle (ju'il attribue h l'amour est celui d'un intermédiaire qui prépare les voies, «l'un guide qui
SUR LE « BANQUET » DE PLATON
conduit les chercheurs vers la vérité, ou, suivant sa pro[)nî expression, d'un auxiliaire, ouvepYÔv (212, B). Quelle que soit la part faite à l'amour, il reste toujours au second rang. Comme l'inspiration poétique, comme le don de la divination <M les différentes sortes de délires énumérées dans le Phèdre, comme l'opinion vraie, comme la vertu elle-même, du moins la vertu populaire et politicpie, il appartient, non à la parliesupéricure de l'ûme qui a pour siège la têle, mais à cette faculté intermédiaire, et à celte région moyenne dont le siège est la poitrine.
Cependant Socrate et Diotime, malgré les réserves du commencement du discours, font de lamour un tel élogf, ils en parlent en termes si enthousiasies et, en dernière analyse, lui attribuent un rôle si important, qu'on ne saurait s'étonner si quelques interprètes se sont mépris sur la véritable pensée du philosophe. On a cru parfois que l'enthousiasme ou l'amour étaient le terme suprême, le couronnement de la philosophie de Platon, que la dialectique aboutissait;» l'amour et se subordonnait à lui, si bien qu'en dernière analyse la philosophie de l'auteur du Banquet serait une philosophie de sentiment et mettrait le cœur au-dessus de la rai'^on. Sans aller aussi loin et sans faire de Platon un mystique, d'autres ont pu concevoir que l'amour et la dialectique, le sentiment et la pensée se confondaient en un même acte, concouraient au même but et avaient une part égale à la connaissance suprême. D'autres enfin, prêtant par anticipation à Platon une doctrine soutenue par quelques modernes, ont cru <pie selon lui l'acte sui)rêiue de la pensée exigeait le roncours simultané <le luules l(;s puissaïK'es d(î l'Ame, (;l ils s'* sont autorisés du lexte de la Republique (Vil, 518, C) où il est dit qu'il faut aller A la vérité avec l'Ame lout entière : îÙv oXt) -rr, ij/uxT). 11 y a cependant là une trif)le erreur, et il suffit pour s'en convaincre de lire attenlivement le texte même du Banquet. L'amour passe par tous les degrés jusqu'au terme suprême de Tinitialion. 11 s'élève de la beauté d'un corps à la beauté de tous les corps, puis à la beauté des Ames, enfin à celle des actions humaines et des lois. Mais remaniuons qu'au-dessus de toutes ces beautés Platon place encore les belles sciences, xâc xaXà (xxOv5u.aTa (211, C), et au-dessus de ces
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sciences elles-mômcs le dernier lerme, qui est appelé lui aussi u.àOYi;j.7. (211, G). C'est la science du beau qui est la beauté même. Les mois qui reviennent le plus souvent dans ce passap^c célèbre sont : savoir, vou\ regarder, conlempler. En d'aulrcs termes, la contemplation purement inlcllecluelle est toujours aux yeux de Platon la l'orme la plus parfaite de la vie. L'amour est un conducteur qui nous amène jusqu'à ce terme suprême, mais quand nous y parvenons son rùle est achevé. II n'a plus qu'à se retirer pour faire place à ce qui est plus noble et plus divin que lui, l'intuition pure de la raison. Le philosophe mathématicien, le léj^islateur de la République et des Lois n'est pas en désaccord avec le poète du Banquel.
Cette interprétation est d'ailleurs confirmée, sans qu'il soit besoin d'insister sur un rapprochement si évident, par le passage souvent cité du Phèdre (2-47, B), où le {)hilosophe nous représente les ûmes, à la suite du cortège des dieux, contemplant en dehors du ciel les essences éternelles. Môrae doctrine encore dans le texte si connu qui termine le sixième livre de la République. Le dernier terme est toujours une science, une connaissance, une pure contemplation. L'Idée du beau elle-même n'est qu'un aspect de l'Idée suprême, ridée du bien, qui est fort élevée au-dessus d'elle : principe ineffable de toute connaissance comme de toute réalité. Partout, on le voit, Platon reste fidèle à la môme doctrine. L'amour a terminé son œuvre quand il nous a amenés au seuil de la vérité ; le sentiment n'est qu'un moyen pour s'élever à la pensée : il ne la remplace ni ne l'égale. Platon demeure un pur intellectualiste.
Quant au texte du septième livre do la République (518, C), l'interprétation ([u'on en a donnée repose sur une simple méprise. Si on veut bien lire le passage tout entier, on y verra que Platon n'a pas un instant songé à considérer le sentiment comme un élément de la croyance ou de la connaissance.
Quand on veut bien voirie soleil, il faut tourner vers lui son regard et pour cela faire exécuter au corps tout entier un mouvement de conversion. De môme, pour contempler le soleil du monde inteUigible, il faut diriger vers lui l'œil de
l'ûme, c'est-à-dire la pure raison, en faisant accoin])lirà l'Amer tout entière un mouvemenl, TrepixywYTJ, analogue à celui du corps. Mais de môme que c'est avec les yeux et non avc^c le reste du corps <pie nous voyons le soleil visible, de môme c'est avec l'œil «le TAine, c'est-à-dire avec la niison j)ure, (pie nous voyons le soleil intelligible. Les autres parties de Tàme ne prennent pas plus de part à cet acte cjue les pieris, les mains ou les oreilles ne sont nécessaires à la vision sensible. Bien loin d'impli(pier une intervention du sentiment dans la connaissance suprême, le texte du septième livre prouve précisément le contraire, et là comme dans tous les autres textes, c'est la pensée toute seule qui atteint 1 absolu.
Ainsi la doctrine de Platon est toujours restée d accord avec elle-même. Le poète du Banquel n'est pas en désaccoril avec le malJiématicien du Philèbe i\i du Sfjpfiislc ou le législateur de la République et des Lois. Le f>lalonisme ne fait aucune part au mysticisme, il reste un pur intellectualisme. Il n'y a rien chez Platon qui ressemble à la cinquième partie de l'Ethique de Spinoza, il n'y a rien de commun entre Vanwr Dei intellectualis et l'amour décrit par Diotime de Mantinée.
3° Malgré tout il est certain que l'amour tient une grande place dans le système de Platon. En quoi consiste ce rùle d'intermédiaire et d'auxiliaire qui lui est attribué, voilà ce qu'il nous reste à rechercher.
Rappelons 'd'abord les textes cpii prouvent à quel point Socrate prend au sérieux la théorie de l'amour, et quel grand rôle il lui attribue. 11 lait profession de ne savoir qu'une chose, l'amour ojoev or^at allô iTtiTTaTOa» r, xol Èpcox-xi (1 77, E). Ainsi encore, après ((u'il a exposé les idées de Diotime, il ajoute : « Quant à moi, j'honore tout rr (jui se ra[)porte à l'amour, j'en fais l'objet d'un culte tout particulier, je le recommande aux antres, et en va\ mouKuit njôme je vi<'ns de célébrer de mon mieux, comme j(î le fais sans cesse, la puissance et la force de l'amour » (212, 13). Dans tout le reste du discours la môme idée revient sans cesse.
La fonction de l'amour est, d'après le di.scours de Diotime, d'engendrer dans la beauté, et, si on l'envisaice sous sa forme la plus élevée, de faire naître la vertu dans les ûmes qui en sont capables (210, G) : ttxTstv Xoyou; xototiro-jç xai Ç/itsTv, oVtivx;
^.y l'IlILOSOl'lUK ANClKNNi;
.o.v>oo,.. e.>,..:o.; Tok «ou;. Il ne S'agit l.lus ici de pomsuivro
ou mOm; d'allcin-h-c la beauté. Il sag.t de produire ou
.len-cudrcr des vertus, et les plus i.aulcs vertus soûl .les
seieitces. Eu d'aulres termes, si ou sY-lèvc des corps aux
Ames et des Au.os aux scieuces ou aux vertus, « '""J'';"
essentielle de rameur est d-euse.gner la verlu. (.est d ad-
Icurs ce ouc Socralc dit en propres termes. La vraie z-.,o.-
ox..îa est «ne pédagogie. Ou peut prendre i-our c..p.n.denl.<
ces deux termes, enseigner la vertu et 6?0Sç ...o.ç«x.tv ....a
..Xoaoo.:«; (Cr. Phèdre, 247, A) : « Quand des beautés infe-
;-icurcs on s'est élevé par un amour bien entendu des jeunes
c^ens jusqu'à cette beauté parfaite et qu'on commence a
Venlrevoir, on touche presque au but » (211, U).
Cette identification de l'amour avec l'enseignement de la vertu a quelque chose <iui nous surprend un peu et qui choque nos habitudes d'esprits modernes. Klle est pour.au bien conforme à lespril comme à la lettre du pl-l""'^"";. «^ il est aisé d'en comprendre la véritable signification. L le veut dire que ce n'est pas seulement par «les formules abstraites, de sèches démonstrations et des procèdes purement dialecli<iues, qu'on s'élève jusqu'à la vertu. Du inoius la dialecUque doit être active et vivante, le raisonnement doit être accompagné de la chaleur .lui anime et vivilie Pâme, de la conviction qui persuade, de l'enthousiasme qui entraîne et de l'inspiration .p.i illumine. On peut s élever par SCS seules forces aux plus hauts degrés de connaissance, laais <-,-est .p.'alors on trouve en .soi cette souire .le .dialeur el <le vie sans la.pielle l'as-^ension vers le bien est iiupossd, ,•. A mesure que l'esprit s'avance dans la découverte de la vérité, il est pris d'enthousiasme el, comme le dira plus tard Plalou .laus la République (VI, /.99, E), on ne saurait contempler e. vérités éleruelles sans éprouver par là même le desir .le l.^s réalis<.r, et d'cngen.lrer ou do créer des êtres «lui leur ressemblent. Mais la métlio.Ie la plus courte et la plus sûre e.;^t d'avoir recours à un int.umédiaire habile <iui, ayant .l.-ja parcouru les .liverses étapes de la roule, peut couduire plus directement et plus sCrcment les initiés à la vraie science. Tel est le rôle du maître do sagesse, du vérilablc philosophe. A la vérité ccl eusciguemenl de la vertu par l'amour ne
