III. — L'Ame humaine

Le mélange dont est formée la vie du monde va servir à former l'âme humaine. Elle se composera, comme la première, de deux cercles concentriques situés dans la tête : la tête de l'homme, par sa forme ronde, imite la voûte céleste. Les deux cercles dont est formée l'âme humaine sont parallèles à ceux du même et de Vautre et se meuvent de la même manière. C'est du moins ce qui a lieu quand Pâme est sortie du trouble où la jette le tourbillon des sensations et qu'elle a repris son équilibre. Toute pensée dès lors est un mouvement. Et c'est quand le cercle du Même se meut en conformité à l'ordre universel que nous connaissons les vérités du monde intelligible. Les phénomènes du monde sensible nous sont connus par les mouvements réguliers du cercle de V Autre.

A côté de cette âme immortelle, puisqu'elle est l'œuvre du Démiurge, il est une autre partie de l'âme, la partie mortelle,

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To 6vT,Tôv T7)ç vl'u/Tiç, quc Ics (licux inférieurs ont formée. Elle se subdivise en deux parties : Tune est le courage ou ôuiioç qui siège dans la poitrine; l'autre est riuiôujjLta ou le désir, et elle est située dans le bas-ventre. On se souvient du mythe de Phèdre et des comparaisons célèbres à Taide desquelles Platon illustre sa théorie des diverses facultés de Tâme, théorie dont Aristote gardera l'essentiel et par laquelle Platon introduit une grande nouveauté dans l'histoire de /'la pensée grecque. En effet, jusqu'à Socrate, on ne consi- |?;dérait dans Tâme que la participation à la raison. Et c'est pourquoi Socrate disait que la vertu n'est autre chose que la science. Platon, au contraire, en plaçant une âme inférieure sensible au-dessous de l'ûme intelligente, réussit à s'expliquer comment la vertu et le vice peuvent être autre chose que Fignorance, c'est-à-dire des manières d'être positives, susceptibles de coexister avec la connaissance vraie. Là encore où Platon s'est montré original et même absolument novateur, c'est quand il a démontré que l'âme de l'homme ne saurait périr. C'était là une croyance enseignée par la religion populaire, peut-être même propagée par les traditions orphiques. Il ne parait point, toutefois, que cette croyance se soit imposée aux esprits cultivés d'Athènes. On se souvient du doute exprimé par Socrate dans V Apologie lorsque, pour justifier son attitude impassible devant la mort prochaine, il admet que la mort ne saurait être un mal. De deux choses l'une en effet : ou cette mort est un passage à une vie meilleure, ou eHe est un sommeil éternel. Il y a tout lieu de penser que ces doutes prêtés à Socrate, au Socrate de l'histoire, ne lui ont pas été prêtés gratuitement. Quant au Socrate des dialogues de la grande époque et de ceux qui les préparent, il sera, lui, nettement affirmatif, car il sera l'interprète fidèle de la vraie pensée de Platon. Il parlera de l'immortalité de l'âme à plusieurs reprises. Et dans le Phédon il ne parlera guère d'autre chose. Indiquons brièvement comment la doctrine de l'âme immortelle se rattache à la théorie des Idées.

{ Dans le Phèdre l'immortalité de l'âme est déduite de sa \ définition. L'essence de l'âme n'est eHe pas de se mouvoir toujours? Donc, pour que l'âme cessât d'être, il faudrait

admettre qu'à un certain moment cette essence vînt à lui

faire défaut. \

Dans le Phédon, les arguments favorables à la thèse de la 1 vie future se succèdent avec une rapidité parfois éblouissante, naissant, pour ainsi dire, les uns des autres. Il serait dès lors assez embarrassant de les classer. Aussi ne les exposerons-nous pas en détail. Nous nous en tiendrons à ce qui est visiblement la partie essentielle de la doctrine, à savoir, la preuve donnée par Socrate vers la fin du dialogue. En voici le résumé : les Idées existent. On sait leur nature. Or, pas plus qu'autre chose7 une Idée ne saurait devenir son contraire. Une chose ne peut être en même temps blanche et noire, chaude et froide. Certes, et c'est en cela que le devenir consiste, une chose peut changer d'état. Ce qui était froid peut devenir chaud ; ce qui était blanc peut devenir noir. Mais ce n'est pas le froid qui devient chaud, ni le blanc qui devient noir. Le froid s'en va, le chaud le remplace. Et de même le noir se substitue au blanc qui a

disparu.

Ce n'est pas tout. L'impossibilité pour un être de devenuson contraire en entraîne une autre, celle de recevoir certaines propriétés qui, sans être leurs contraires, se rapprochent de ces contraires par d'étroites affinités. Par exemple, la neige n'est pas le contraire du chaud. La neige néanmoins ne peut jamais devenir chaude et la chaleur la fait disparaître. Autre exemple : voici le nombre trois. Il n'est pas le contraire du pair. Mais il participe si étroitement de la nature de l'impair que, si le pair survient, le nombre trois infaiUiblement disparaît.

Revenons maintenant à l'âme. L'âme n'est pas la vie. Mais, entre l'âme et la vie, la parenté est indéniable, w; cuYYEv^Ç o5(ya. Si donc la mort vient se substituer à la vie, l'âme s'éloignera, mais sans être détruite. De même, tout à l'heure, nous avons vu s'éloigner le chaud, le blanc, l'impair, sans être anéantis. En effet, si l'âme est un principe de vie, et telle est sa définition, il est contradictoire qu'elle périsse. Et par là il est démontré, non seulement que l'âme peut survivre au corps, mais que,' de plus, ainsi que le suppose un des personnages de Phédon, elle peut revêtir plusieurs

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corps, semblable au vieux tisserand, qui, avant de mourir, use plusieurs habits.

Il est encore question de Timmortalité de l'Ame au livre X° de la République Et voici, en abrégé, comment Platon s'exprime. Toute chose a son mal et son bien. Le mal est ce qui nuit à une chose et finit par la dissoudre. Si donc nous trouvons dans la nature une chose que son mal ne pourrait faire périr, nous serons assurés que cette chose est impérissable. Cette chose est l'âme. De même que la rouille est le mal du fer et de l'airain, de même l'injustice est le propre mal de l'Ame, et c'est, on peut le dire, à préparer cette conclusion que tout le dialogue de la République est destiné. Mais, dans le monde où nous sommes, si l'injustice rend l'âme mauvaise, il ne paraît pas qu'elle puisse l'altérer et la dissoudre. Si l'injustice pouvait faire périr le méchant, elle ne serait pas une chose si terrible. Il suffirait de lui donner accès dans son âme pour être délivré de tout mal. Or on voit à chaque instant des hommes injustes chez lesquels l'âme conserve toutes ses facultés de finesse, d'habileté, de pénétration. L'injustice tue les autres et elle conserve plein de vie celui en qui elle a fait sa demeure. L'âme ne pouvant être détruite par son mal est donc essentiellement indestructible.

Telles sont, en raccourci, les preuves platoniciennes de l'immortalité de l'âme. La doctrine que justifient ces preuves fait partie intégrante de la philosophie de Platon. Cette immortalité, Platon l'affirme avec la même assurance que si la théorie des Idées se trouvait en cause. Il est certain que l'âme humaine est impérissable et qu'il est une vie future.

Quand il s'agit de déterminer cette vie future, Platon recourt au mythe. Les trois mythes du Gorgias, du Phédon, de la République sont destinés, non pas à résoudre un problème, mais à illustrer en quelque manière la conception métaphysique de la vie à venir. Ici Platon se rend compte de la part qu'il abandonne à l'imagination dans le développement de ces mythes. A ce point de vue, les dernières paroles de Socrate dans le Phédon sont profondément significatives. Socrate n'assure point que les choses aient lieu comme il vient de le dire. Mais ce sont là des espérances

dont il est beau de s'enchanter. C'est là un risque qu'il est beau de courir xaXbç xivBuvoç. Cela ne veut pas dire qu'il faut espérer en l'âme immortelle, puisque nous sommes assurés qu'elle l'est, mais qu'il est permis de se représenter le sort des âmes qui ont quitté la terre, tel que Socrate vient de se complaire à l'imaginer.

Après avoir, au livre dixième de la République, démontré par des raisons philosophiques que l'âme ne périra point, Platon ajoute que, dans l'autre vie, les actions injustes seront châtiées et les actions justes rémunérées. Il n'est donc pas à contester qu'un lien apparaît ici entre la morale et la thèse métaphysique de l'immortalité. Reconnaissons toutefois que cette thèse, chez Platon, repose sur de pures raisons théoriques et qu'elle subsiste indépendante de tout appel aux arguments moraux. D'ailleurs la morale de Platon, elle aussi, peut subsister tout entière sans prendre aucun point d'appui dans la vie future.

Si l'on ajoute que la nature de l'âme humaine de laquelle son immortalité résulte n'est point, tant s'en faut, « la simplicité )), on apercevra combien grande est l'originalité de la doctrine platonicienne, qui la sépare des doctrines modernes.

La Matière.

Notre dessein n'est pas d'entrer dans le détail de la physique platonicienne. Avant de la résumer toutefois, il nous est impossible de ne pas toucher à une question difficile entre toutes et singulièrement obscure. Quelle idée Platon se fait-il de la matière? Dans le Timée, après avoir parlé des Idées et du Devenir, il affirme que la genèse du monde exige l'intervention d'une troisième nature. Il ajoute que cette nature est presque indéfinissable et insaisissable. Il l'appelle « ce qui reçoit tout », « ce qui reçoit l'empreinte ». Il lui donne le nom de « nourrice », de « mère », de « cause errante ». Autre part, dans le même dialogue, il la nommera un lieu Tozoç, une place ytopoL, un siège ëSoa, la nécessité àvotyxr,. Le devenir et la génération consistant dans la substitution d'un

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contraire à un autre contraire, quelque chose doit être où ces contraires se succèdent. Ce quelque chose, - appelons-le du nom de « matière » qu'il recevra seulement d'Aristote, — ne saurait, par lui-même, avoir aucune qualité. Toute détermination si insignifiante fût-elle, compromettrait son mditlérence,' indispensable à Tadmission éventuelle de toutes les déterminations. Pour produire un parfum, on se procure tout d'abord une eau d une pureté parfaite, dépourvue de toute odeur, apte, par suite, à recevoir le parfum que Von y veut mêler. Voilà pourquoi la matière doit être telle qu on n'en puisse rien énoncer.

S'il n'est pas difficile de résumer la doctrine de Platon sur la matière, dans le seul dialogue où il semble en avoir traite, l'embarras commence dès quil s'agit d'expliquer comment, dans une philosophie où tout se ramène aux Idées et s'explique par elles, il peut y avoir place pour une réahté qui leur semble irréductible et hétérogène, puisqu'il nous est dit de la matière qu'elle résiste aux Idées.

On devine que ce fut là, pour la critique allemande, une occasion de s'exercer et de s'essayer aux solutions les plus diverses. Ces solutions, résumées par Ed. Zeller, ne gagneraient point à l'être de nouveau. Mais Zeller ne s'est pas contenté de résumer des opinions. Il a aussi donné la sienne, et qui est digne d'examen.

La voici en substance. La matière, selon Platon, ne saurait, d'après Zeller, être différente de l'espace. En effet, des mots tels que /oV^, ^^^°?^ '^^9^ «^ peuvent, semble-t-il, s'appliquer à un autre objet. En outre, n'est-ce point dans l'espace que les contraires se succèdent, et, cela, sans le moindre risque de résistance, l'espace étant, par lui-même, indifférent à toute transformation qualitative? De plus la matière, chez Platon, est appelée « la Nécessité >>. Or l'espace obéit aux lois de la nécessité. Réceptacle de toute existence, il apparaît ou peut apparaître comme l'endroit où tous les contraires sont engendrés et nourris. L'analogie ne manque pas de surprendre entre cette conception de la matière née dans l'esprit géométrique de Platon et celle qu'un autre géomètre, Descartes, imposera plus tard à la philosophie moderne en définissant la matière par l'étendue.

L'interprétation d'Ed. Zeller a de quoi séduire. Il n'est point jusqu'à l'auteur de la Physique qui ne semble la confirmer puisque nous lisons au livre IV de cette même Physique (ch. 2, 209, B, 11) : 8ib xai nXaTcov -zry uX-/)v xai ttiv x^pav xaÙTo ïtYjCiv etvat èv xw Tiji-aiw.

Pourtant ce texte d'Aristote, à y regarder de près, n'affirme qu'une chose : l'identité de la matière et de la /wpa. Reste à savoir comment /topa, tottoç, sBpa veulent être traduits; /wpa signifie place, tôttoç lieu, êôpa siège. Aucun de ces mots ne s'applique à ce que nous, modernes, nous appelons l'espace. L'espace des modernes correspond, chez Aristote, non au lieu, mais au vide tô xévov, c'est-à-dire à l'absolu non-être, au néant. D'ailleurs il résulte d'un texte du De Anima, que, loin d'expliquer la matière par l'espace, Platon, ainsi que plus tard Aristote, devait exphquer l'espace par la matière. D'où nous nous permettons de conclure, autorisés par la lecture attentive des textes, que les trois substantifs, que nous traduisons par lieu, place, siège, ne sont employés, par Platon, qu'en un sens tout métaphorique et pour souligner l'aptitude de la matière à tout recevoir indifféremment. Cette matière serait comme l'emplacement où se réahseraient les contraires, comme leur champ de lutte. C'est bien, en effet, l'état de lutte qui est l'état normal de la matière. Tandis que nous nous ^ représentons l'espace comme absolument inerte, Platon se ^ représente la matière dans un état incessant d'agitation. Si ) on ne la peut définir, ce n'est point son néant qui en est la cause, mais, uniquement, son instabilité. Voici un lingot d'or. Vous lui faites prendre successivement et incessamment les formes d'un triangle, du carré... Puisque jamais aucune de ces formes ne subsiste, il est impossible de dire : « voilà un triangle ou un carré d'or ». Tout ce qu'on est en droit de dire, c'est : « voilà de l'or ». Tel est le cas de la matière dont l'essence est de toujours paraître et de toujours disparaître : cpavTotJIsdOai xai ttocXiv àir6XXu(j6at, d'être agitée par de continuelles secousses, (reieaOai, de tout recevoir, Travxa U'/tc^cLi. Ces termes veulent, selon nous, être pris dans une acception qualitative. Nous savons, d'autre part, que la matière résiste à ce qui veut entrer en elle, qu'elle manifeste sa résistance par de l'agitation et du mouvement, que ce mouvement n'a ni

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trêve ni terme. Ainsi entendue, la matière est si peu l'espace qu>Ue n est pas loin d'en être l'opposé. Jamais dans la philosophie moderne, il ne s'est trouvé personne pour donner à respace le nom de « cause ». Or, on l'a déjà vu, Platon appelle la matière une cause errante, 7:Xav(o{i.£V7i ahia. Quant à voir dans Platon un précurseur de Descartes, ce n'est pas possible. En effet, chez Platon, tout ce qui est relatif à la -éométrie n'appartient pas à la matière. Et dans le Timée, il il nous est dit formellement que si les déterminations numériques et géométriques s'introduisent dans la matière, c'est par l'action de l'intelligence. Ainsi, tandis que le mécanisme moderne attribue à la matière des propriétés géométriques, chez Platon, la géométrie tout entière est du côté de 1 intelligence. La matière de Platon ne saurait dès lors être aisément confondue avec l'espace.

Qu'est-ce donc que cette matière?

Si elle ne peut-être envisagée d'un point de vue quanti- Itatif, il reste qu'on doive simplement voir en elle la négation'de toute qualité déterminée. Or cette interprétation s'appuie sur des textes nombreux et décisifs. Nous lisons, en etîet, dans le Pliilèbe qu'il est quatre genres suprêmes, le TT^pocç, l'afTTstpov, Ic ixtxTov, l'aîxt'a. Rapprochons ces genres de ceux du Timée. La cause se trouvera correspondre au Démiurge, le Tcépaç aux Idées, le [xtxtdv à la ^kveai^. Reste l'aTTEipov qui ne peut être que la matière. En effet cet àTcstpov, d'après le Philèbe, ne résulte-t-il pas du fieîÇov et de l'f.Txov? du <7c.ôapa et de l'^saa? A ces termes ne voyons-nous pas correspondre le (isY^ et le jxixpdv du Phédon, la Suàcç àôpicTo; Tou jx^Ya^ou xal (i.ixpou dont il est question dans la Mélaphy f sique'l La matière est donc quelque chose qui résulte de la i juxtaposition de deux contraires. Et ces contraires se tirail- ^^ lant incessamment l'un l'autre, si l'on ose ainsi dire, ne lui permettent point le repos.

De cette lutte de deux contraires naît le changement. La matière va donc pouvoir se définir : « ce qui est indéterminé » ou a ce qui change ». Mais ce qui change n'esl-il pas toujours inaccessible à la définition, étant toujours autre que lui-même? Et voici que l'indéterminé du Philèhe se rapproche d'une essence dont il a été longuement parle

dans le Sophiste et qu'on retrouvera dans le Timée. La Matière, c'est l'Autre. N'est-il pas dit, en effet, dans le Timée, que l'âme est formée de l'essence du Même et de l'essence de VAutre'l Or ne savons-nous pas que la combinaison qui préside à la formation de l'âme est une application du principe en vertu duquel le semblable, seul, peut connaître le semblable? C'est par le cercle de V Autre que l'âme connaît le monde sensible. Il n'est donc pas de différence essentielle entre ï Autre et cette matière du monde sensible qui est la matière elle-même. Et cette matière est si peu étrangère au monde des Idées que, dans le Timée même, Platon lui donnera le nom elSoç, ainsi qu'il résulte, d'ailleurs, de ce texte significatif entre tous : àvdpaTov ûUa ti xai a|Xopcpov, TrocvSe/^ç, jxsTaXa.uêàvov 8a àTcoponara r.vi tou vor.TOÎI xoci BuaaXioToxaTov àxb Xc'yovTe; oO t)/eu(7c5p.£8a {Timée, 51, a). La matière est donc un genre qui participe de l'Intelligible. Décidément le doute ne nous semble plus possible : nous voici incontestablement en présence, non seulement de V Autre, mais de l'Idée même de V Autre, de cette Idée qui, dans le Sophiste, est identifiée au Non-Être. Et l'expression du Timée àTropoiTaxa, n'est-elle pas curieusement saillante, si l'on se souvient des laborieux efforts tentés par l'auteur du Sophiste pour démontrer que le Non-Être

existe?

En dernière analyse, les termes de Matière, d'Indéterminé, \ de Plus et Moins, de Grand et Petit, de Dyade indéfinie du Petit et du Grand, d'Autre et de Non-Être, sont termes synonymes. Arislote, d'ailleurs, nous dit en propres termes que pour Platon la matière est le Non-Être, xô [xo ov. La doctrine des Dialogues est donc constante. Partout où il est question.de la matière, il est question de l'Idée du Non-Être ou de l'Autre, en tant qu'elle sert à former le

monde sensible.

Mais, dira-t-on, si la matière fait partie du monde des Idées, en quoi ce monde et le monde sensible différeront-ils l'un de l'autre? A cette question, il faut répondre que la différence entre les deux mondes est toute de degré. Autrement il y aurait une réalité différente de l'Idée. Or, s'il est une vérité qui résume le platonisme, c'est qu'en dehors de

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>^ ridée, il n'est rien de réel. La différence entre le monde (sensible et le monde intelligible est toujours comparée à 1 celle du modèle et de la copie. Or la copie est, en un sens, " identique au modèle. Car, si elle contenait quelque chose qui en différât, elle cesserait par cela même d'être copie. Il faut pourtant convenir que ces deux mondes restent deux et qu'une différence subsiste. Laquelle? Voici notre opinion. Dans le monde intelligible, les Idées existent, séparées les unes des autres, sans mélange, absolument pures. Et, s'il ne nous était pas encore défendu de parler la langue d'Aristote, nous dirions qu'elles sont aptes à participer les unes des autres, mais qu'elles ne participent pas en acte. Dans le monde du devenir, au contraire, cette participation a heu. Les Idées se mêlent les unes aux autres, ou bien conformément aux règles déterminées par la Dialectique (et c'est ce qui arrive quand la nécessité obéit à la voix persuasive de l'intelligence), ou bien, au contraire, dans une extrême confusion. Et alors, toutes les qualités apparaissent pour disparaître aussitôt. Et c'est le chaos. Et l'on peut dire du chaos qu'il est à la Umile du monde réel. Mais il est, lui aussi, composé des mêmes Idées et des mêmes éléments. / Bref la matière de Platon est un principe difficile à définir. Elle est la possibihté de former toutes les combinaisons. C'est ce que Platon exprime en son langage quand il l'appeUe Vidée de VAiilre, c'est-à-dire, du mouvement, ou, ce qui revient au même, du changement perpétuel. C'est en ce sens que la matière, comme il est dit expressément dans le Timée, participe de l'intelligible. Cette conception, qui fait de la matière le principe du monde sensible, au lieu d'une substance immuable comme chez les modernes, une chose toujours en mouvement, se retrouvera dans toute l'histoire de la pensée grecque. La matière de Platon, en effet, n'est guère différente de celle d'Heraclite. Et celle-ci peut être comparée au Protée de la mythologie hellénique qui revêt successivement toutes les formes. Cette matière, d'autre part, réapparaîtra bientôt dans la substance aristotélique qui se définira, elle aussi, par sa relation avec l'idée ou l'acte, auquel elle devra tout ce qu'elle aura d'apparente réalité.