L'ÉTERNITÉ DES AMES DANS LA PHILOSOPHIE DE SPINOZA

Les historiens ne sont pas d'accord sur le sens et la portée qu'il convient d'attribuer à la doctrine de l'éternité des ûmes exposée dans la seconde moitié de la cinquième partie de VÉlhique. Qu'il ne s'agisse pas de l'immortalité au sens vulgaire du mot, c'est ce qui est attesté expressément dans le texte même de la Proposition XXI, où la mémoire et l'imagination sont considérées comme liées à la vie présente. D'ailleurs il est indubitable que l'existence de l'âme dans son rapport à la durée cesse avec celle du corps. L'éternité de l'âme affirmée par Spinoza est attribuée uniquement à l'essence, et, dans toute cette dernière partie de VÉihique^ c'est uniquement de l'essence opposée à l'existence qu'il est question. Mais cette éternité de l'essence, comment faut-il l'entendre? On peut être à première vue tenté de croire qu'il s'agit d'une éternité tout impersonnelle, plus ou moins analogue à celle qu'Aristote attribue à l'intellect actif qui vient éclairer quelque temps l'âme humaine sans cesser d'appartenir à la divinité, ou encore comme l'étincelle de feu divin qui, selon les Stoïciens, éclaire un instant l'âme humaine, et, à la mort du corps, se réunit au feu universel. On peut aussi être tenté de croire que cette essence éternelle, opposée à l'existence dans la durée, se rédoit en fin de compte à une pure possibilité. Cependant un examen attentif montre qu'on

aurait tort de s'arrêter à ces deux interprétations. C'est ce que nous allons essayer de montrer rapidement avant de chercher quels rapports existent entre la théorie de Spinoza et celle des philosophes anciens qui ont affirmé avant lui la doctrine de l'immortalité ou de l'éternité des âmes.

Tout d'abord la composition même de l'ouvrage nous indique qu'il s'agit bien, dans la seconde moitié du cinquième livre d'une éternité individuelle et personnelle. En effet, la première moitié, jusqu'à la Proposition XX, traite du bonheur de l'homme dans la vie présente, et il s'agit bien évidemment alors de la félicité de chaque homme en particulier. La seconde moitié traite de la béatitude dans la vie éternelle. Comment croire qu'il ne s'agisse pas encore du sort réservé au même être, c'est-à-dire à l'individu et à la personne, tels qu'ils apparaissent dans la vie présente? - Au surplus, des expressions comme celle de béatitude, et plus encore celle de salut, ou celle de gloire, empruntée à l'Écriture (Prop. XXXVI, scholie) ne peuvent évidemment s'appliquer qu'à un mode de réalité où l'individu subsiste et conserve la conscience de son être. Enfin la célèbre Proposition XLl, Favant-dernière de V Éthique : Alors même que nous ne saurions pas que noire âme est éternelle, nous ne cesserions pas de considérer comme les premiers objets de la vie humaine la piété, la religion, en un mot tout ce qui se rapporte, ainsi qu'on l'a montré dans la quatrième partie, à l'intrépidité et la générosité de l'âme, se rattache évidemment à la première moitié qu'elle rejoint en quelque sorte par-dessus la seconde, et il est bien clair qu'ici, comme dans la Proposition XLII, c'est de la perfection et de la béatitude individuelles qu'il est question.

En outre la célèbre formule employée par Spinoza (Prop. XXIII,schohe): « Sentiraus experimurque nos aeternos esse» n'atteste-t-elle pas jusqu'à l'évidence que l'éternité dont il s'agit est celle du Moi d'un être individuel qui constate par une expérience consciente son éternité? Le rapprochement établi entre ce mode de connaissance et l'expérience, quoiqu'on ne doive pas le confondre avec cette dernière, puisque, dit Spinoza, ce sont les démonstrations qui sont les yeux de l'âme, prouve tout au moins l'intention de l'auteur de montrer une analogie entre cette connaissance et l'intuition empi-

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rique. Or, dans l'expérience, la connaissance que nous avons de nous-mêmes est évidemment celle d'un être déterminé.

C'est ce que confirme d'ailleurs de la façon la plus évidente le fait que la connaissance de l'essence éternelle est du troisième genre. C'est le propre de cette connaissance, en effet, de porter toujours sur des objets particuliers et individuels. Elle se distingue précisément par là de la connaissance du deuxième genre qui n'a pour objet que des notions communes ou universelles. On peut s'en assurer en se reportant à la définition de la connaissance du troisième genre qui porte toujours sur une essence particulière affirmative (Éthique, II, Prop. XL, scholie), et surtout à ce passage du scholie de la Prop. XXXVI, partie V : « J'ai pensé qu'il était à propos de faire ici cette remarque afin de montrer par cet exemple combien la connaissance des choses particulières que j'ai appelée intuitive ou du troisième genre est préférable et supérieure à la connaissance des choses universelles que j'ai appelée du deuxième genre; car, bien que j'aie montré dans la première partie d'une manière générale que toutes choses, et par conséquent aussi l'âme humaine, dépendent de Dieu dans leur essence et dans leur existence, cette démonstration, si solide et si parfaitement certaine qu'elle soit, frappe cependant notre âme beaucoup moins qu'une preuve tirée de l'essence de chaque chose particulière et aboutissant pour chacune en particulier à la même conclusion ».

S'il en est ainsi, il faut de toute nécessité que cette essence éternelle de Fâme, chacune de ces idées de Dieu qui constituent l'essence individuelle de chaque âme soit accompagnée de conscience, et une telle conception ne laisse pas de nous paraître assez singulière. Elle est cependant nettement affirmée par Spinoza. Ainsi, dans la Prop. XXX, nous trouvons les expressions : « Mens nostra, quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit ». Et l'on ne peut supposer que ce soit sans intention qu'il ait à plusieurs reprises, dans cette dernière partie de Y Éthique, employé le mot « conscience de soi ». Ainsi : « Quo igitur unusquisque hoc cognitionis génère plus pollet, eo melius sui et Dei conscius est ». (Prop. XXXI, scholie), ou encore : « Si ad hominum communem opinionera attendamus, videbimus, eos suae Mentis aeterni-

talis esse quidem conscios {Prop. XXXIV, scholie) Et remarquons en passant que, d'après ce dernier texte, 1 éternité ou l'immortalité n'est pas, selon Spinoza, le P"v.lège d une é hic, mais appartient en commun à tous (cf. Prop. XXXIX, schol.e). Il s'aeit donc d'une conscience distincte de la conscience empirique, d'une conscience rationnelle qui n'a pas besoin de mémoire ni d'imagination parce que son objet lui est toujours et éternellement présent. Vraisemblablement Spinoza n'a jamais admis qu'une connaissance pût exister a quelque degré que ce soit sans être accompagnée de conscience. Il n'y a pas pour lui d'intelligible sans intelligence, e c'est ainsi que dans la Proposition VII, partie II, scbolie, il loue quelques Hébreux d'avoir entrevu comme à travers un nuaKC cette vérité dont nous montrerons bientôt l'origine.

S'il en est ainsi, si chacune des idées de Dieu qui constituent l'essence éternelle de chacune de nos âmes est une pensée accompagnée de conscience de soi, il est clair que ressence de l'âme ne peut se réduire à une simple possibilité. Elle est réellement active et vivante, éternellement présente à elle-même. Il est d'ailleurs inutile d'insister sur ce point, puisque nous avons l'affirmation même de Spinoza dans le passage si curieux du scholie de la Proposition XXIX : « Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur : vel quatenus easdem cum relatione ad cerlum tempus et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo continen, et ex naturae divinae necessitate consequi concipimus. Quae autem hoc secundo modo ut verae seu reaies concipiuntur, eas sub aeternitatis specie concipimus. » Il y a ainsi pour Spmoza deux mondes distincts, le monde des essences et celui des existences, et tous deux sont aussi vrais ou réels l'un que l'autre, quoique d'une manière différente, l'un procédant immédiatement des attributs de Dieu, l'autre soumis à la loi du temps. Nous n'avons pas à examiner ici la difficile question de savoir quels rapports existent entre ces deux mondes,

,. ce texte nous parait dédsit contre ''"8"""''f '»°' "'l^^, "^^'J/e d'ailleurs que Martineau (Sfudy 0/ Spmoza, London, 1882, p. 29/) oppose rCamerer^Dt Lehre Spinoza's), qui défend avec beaucoup de force dans la deux"me partie (ch. vf p. U9-123) la même interprétation que nous proposons ici.

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et comment r un participe de l'autre. (Cf. sur ce pomt Busse, Ueber die Bedeutung der Begriffe « essentia » und «^f/«^^^^'^.» hei Spinoza — Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie, Leipzig, 1886). Il suffit à notre objet de constater qu'ils sont tous deux en acte.

Remarquons seulement que, dans cette sorte de monde intelligible où chaque âme est considérée dans son rapport de dépendance avec Dieu, elle ne cesse pas d'exprimer, non pas, il est vrai, l'existence, mais l'essence du corps auquel elle est liée. Exprimant toujours un corps particulier, elle est toujours particulière. C'est ce qui nous est dit expressément dans la Proposition XXII : « In Deo necessario datur idea, quae hujus et illius corporis humani essentiam sub aeternitatis specie exprimit ». Il ne faut pas non plus que cette expression « idée de Dieu », par laquelle Spinoza désigne 1 essence éternelle de chaque âme humaine, nous fasse illusion. On doit sans doute étendre a fortiori aux idées de Dieu ce que Spinoza dit à plusieurs reprises des idées humaines, qu elles ne sont pas des peintures muettes sur un tableau. Elles sont actives et vivantes, et Tintelligence est toujours accompagnée de volonté. Elles sont, pourrait-on dire, des pensées plutôt encore que des idées. De quelque façon qu'on les désigne, elles sont des manières d'être éternelles, comme le dit exprèssèment le philosophe, des modes éternels : « Il résulte de ces principes et tout ensemble de la Prop. XXI, partie 1, et de quelques autres, que notre âme, en tant qu'elle est intelligente, est un mode éternel de la pensée, lequel est déterminé par un autre mode éternel de la pensée, et celui-ci par un troisième, et ainsi à l'infini : de telle façon que tous ces modes pris ensemble constituent l'entendement éternel et infini de Dieu » (Prop. XL, partie V, scholie).

Telle étant la doctrine de Spinoza, il n'est pas sans intérêt de se demander si elle a eu des antécédents, et surtout quels rapports il y a entre elle et les théories des anciens sur l'immortalité de l'âme. Qu'il y ait une parenté étroite entre la formule de Spinoza : « Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels », et le passage d'Aristote dans VÉthique à Nicomaque, X, 7, 1177, B, 31 : où xpi- àvOpa>:;iva (ppovsTv afvÔptoTTOv ovxa o03è OvYitàc xbv ôvTiTbv àXX' Icp' ô'crov Èv8e/.£Tai

àeavaT(^£iv, c'est ce que personne ne pourra contester sérieusement, et, quel que soit le nombre des intermédiaires qu'on puisse être amené à intercaler entre les deux philosophes, on ne saurait attribuer une telle rencontre sur un point de cette importance à un simple hasard. M. Hamelin, dans sa très belle étude Sur une des origines du Spinozisme (Année philosophique, 1900), a très justement mis en lumière les liens beaucoup plus étroits qu'on ne le suppose d'ordinaire qui rattachent le spinozisme à la philosophie grecque. 11 établit victorieusement que, sur nombre de questions, et notamment sur celle qui nous occupe, Spinoza a subi l'influence du péripatétisme alexandrin. Sans contester en aucune façon la thèse soutenue par le savant historien en ce qu'elle a d'essentiel je ne puis m'empêcher de remarquer que, si la doctrine de Spinoza présente avec celle d'Aristote de remarquables ressemblances, il y a aussi des différences très importantes. Il est parfaitement vrai, comme M. Hamelin l'a montré le premier, que la définition de l'âme chez Aristote présente une certaine analogie avec celle de Spinoza. Dire avec Aristote que l'âme est la forme du corps, étant donné le sens du mot forme dans la philosophie d'Aristote, n'est pas très éloigné de dire que l'âme est Vidée du corps au sens cartésien et spinoziste du mot. « L'âme forme du corps, dit justement M. Hamelin, c'était là comme un moule plus qu'à demi prêt pour y couler, après l'avoir refondue dans le creuset du réalisme, la notion cartésienne de l'âme. » Il est encore très exact dédire que la théorie de l'intellect a passé tout entière d'Aristote à Spinoza : identité de l'intellect avec son objet, et de l'intellect en Dieu et en nous, vie intellective ou vie en Dieu Toutefois, quand M. Hamelin ajoute : immortalité impersonnelle et partielle, il y a lieu peut-être de faire quelques réserves, si toutefois l'interprétation que nous avons donnée tout à l'heure du spinozisme est exacte. 11 en résulte en effet que l'immortalité selon Spinoza est partielle sans doute, quoiqu'en un sens différent de celui d'Aristote, mais non pas impersonnelle. Ce qui chez Aristote est individuel et lié à l'existence du corps, c'est-à-dire l'âme, disparaît avec lui- le vou; TcaeriTtxôç lui-même est (pÔapTcJ;. Ce qui est immortel n'est pas l'âme, ou au moins c'est une autre espèce d'âme,

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qui, elle, n'a rien d'individuel ou de personnel : 'Eotxe J/u^tj? YEvoç Etepov stvai (De anima, II, ii, 413, B, 25). Il n'y a pas à proprement parler d'immortalité de l'âme chez Aristote. Chez Spinoza, au contraire, et on l'a vu ci-dessus, c'est vraiment l'âme de chacun de nous en tant qu'individuelle qui est éternelle. C'est un point que M. Victor Delbos, dans le chapitre XI, page 193 de son excellent ouvrage sur le Problème moral dans la philosophie de Spinoza, a très exactement mis en lumière. « Il apparaît, dit-il, que la doctrine de Spinoza aspire avant tout à affirmer la vie éternelle de l'individu, et qu'elle transforme ainsi très profondément la théorie aristotéhcienne.... Nous sommes de toute éternité des Raisons individuelles. » Il y a donc entre Aristote et Spinoza une trop grande distance pour qu'on puisse rattacher directement l'un à l'autre.

On peut trouver aussi, et c'est encore une juste remarque de M. Hamelin, des analogies entre Spinoza et Platon. Platon aussi distingue la partie immortelle de l'âme de la partie mortelle to ôv/.tov Tr,ç 'f u/jj;. Mais surtout il paraît difficile de contester la ressemblance ou, pour mieux dire, l'identité du monde intelligible de Platon et de ce monde des essences qui, selon Spinoza, est éternellement en acte dans l'entendement divin. Toutefois, ici encore nous trouvons entre les deux philosophes des divergences trop importantes pour nous permettre de dire qu'une des doctrines procède directement de Tautrc. Sans parler du nombre des âmes qui est fini, ainsi que Platon le démontre, les âmes selon Platon ne sont pas des idées de Dieu, et ne sont peut-être même pas des idées. Elles sont seulement de même nature que les idées luyyEyiiÇi et les âmes humaines en particulier, comme on peut le voir par le Timée, sont très loin de la perfection divine. Mais surtout il y a entre le platonisme et le spinozisme deux différences essentielles : d'abord il n'est pas prouvé que le monde intelligible chez Platon soit contenu dans un entendement divin, et c'est même probablement le contraire qui est vrai. En outre, pour Platon, les âmes, au lieu d'être, comme pour Aristote et Spinoza, liées à un corps et individualisées par lui, peuvent indifféremment passer dans les corps les plus divers et les animer successivement.

c- innr il V a entre Platon et Aristote d'une part et Spinoza de autre uli. n de filmtion que nous sommes loin de conis ter i ; a aussi des différences trop «ssenUelles pour qu . n'y ail pas lieu de supposer une doctrine mterméd.a.re. Ce ny au pas iieu ^v A-,er..[\f. à découvrir. Cest,

Jamblique et de Simplicius, puis dans >^ Pj'»»^»?'»^"^!;^ ^ Syriens, et dans cette scolast.que arabe dont M. Hameim

™Ï-:"t^rS''c;ÏSrqu'on trouve pour la première ,ois ÏttrdSne que les amis avant ^^^^^^^;^^^ corps qu'elles ont façonnés et choisis, existent ndivaue TLinctes dans l'.me universelle. Au chapf «J ' J Ja cinquième Ennéade Plotin se pose «''P-'^^f ™""^ "'V" „ uôn : Y a-t-il des Idées des individus? et il y ^epond affirma IwLent. « Il est i-P^^le, dit il que des^ e^^^^^^^^^ rentes aient une même raison. Il ne «"«''■.P^^ «^ "" ^^^ Li Dour être le modèle d'hommes qui diffèrent les uns des :re::;:r seulement par la matière, r^^^^ ^ différences spécifiques ^^'^I^^^^TU^I^S,^ leur rdrip;r™:TaTrodttrd;: différences individuel.es

Ton r^f sl^rrmte, autant d'ames distin-s cp.^^^ .cibas d-individus, mais de même, dans 1 ^-^^^^^^ ^'J^, autant d'idées distinctes correspondant à toutes ces a Séê de Socrale, l'idée do Pylhagore. Et comme chez Plo Un • dentilé de rintelligible et de l'intelligence est partout p o- ,t"étce: idées Lt appelées «^es int^» g-es ou e.prits, 0. ... C'est ce que nous --^^^Xr^ent

Undis qu'elle serait anéantie en allant se perdre dans le

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de l'Ame universelle au moment même où, par suite de sa séparation d'avec le corps, elle se trouverait dans ce qu'il y a de meilleur, àTroXEixai os, OTav ilHiuxo. ysvyiTai Iv TÔi àp-'cTw. Non, nul des êtres véritables ne périt. Les intelligences ellesmêmes ne se perdent pas là-haut dans l'intelligence divine parce qu'elles n'y sont pas divisées à la manière des corps, et qu'elles y subsistent chacune avec leur caractère propre, joignant à leur différence cette identité qui constitue l'être » : xàxeT ol vôe; oOît à^oXouvxai, on (jl^ da\ cojjAaxixwç (i.£{X£pi(T^£VOi £Îç £v, àXXot |jt,£V£i exaffTOv Iv lT£pÔTr,Tt e/ov 10 auto 0 lariv Etvai. (Voir le Commentaire de Marsile Ficin.) La doctrine de Plotin apparaît ainsi comme une conciliation entre la théorie des Idées de Platon, et Taffirmation si souvent répétée par Aristote qu'aux individus seuls appartient l'existence réelle. Cette transformation de la doctrine de Platon et d'Aristote n'a été possible que grâce à l'intervention d'une idée nouvelle complètement étrangère à la pensée grecque proprement dite, ridée de l'Infini. Nous voyons en effet Plotin, dans le passage même qui vient d'être cité, déclarer qu'il ne faut pas craindre l'infinité dans le monde intelligible (Ennéades, V, VII, i) : T71V 8e Iv tw vor^tôi à7t£ipiav où Zd 0£8i£vai. A plusieurs reprises il parle de l'infinité de l'Un, à:r£ipia. Sans doute il n'est pas sans s'apercevoir que cette notion est désormais prise par lui dans un sens tout différent de celui que lui avait donné Platon et Aristote. Pour ces derniers, en effet, l'infini, d[7C£tpov, représente le degré inférieur de l'existence, ou même un pur non-être. Pour Plotin, au contraire, l'infini, sans cesser d'avoir la même signification que chez les prédécesseurs et d'être l'essence de la matière, peut prendre en même temps un sens tout nouveau, et devenir un attribut positif de l'Un, de l'Intelligence suprême et de l'Ame universelle. C'est à cette différence entre la conception grecque primitive de l'infini et la sienne propre que Plotin fait allusion lorsque, dans l'Ennéade II (iv, 15) il distingue l'infini de là-haut de celui d'ici-bas : Ilw; ouv hM xai IvxaOÔa; ri BtxTbv xai xb a7r£ipov. Kal x{ ôiaçÉpEi; wç àp/Éxuuov xai eioioXov. Il est inutile d'entrer ici dans l'examen des distinctions très subtiles que le philosophe alexandrin établit entre l'infini-archétype et l'infini-image. Il suffît de constater que l'infini devient pour lui un attribut

des trois hyposlases, et c'est à cette condition seule qu'on peut concevoir un nombre indéterminé d'âmes ou d'esprits individuels comme contenus distinctement et en acte dans l'Ame et Tlntelligence universelle. Kai yàp ëv laxt xai aTteipov aO xai Trâvxa ô(xou, xai 'éxacTOv î'/j.t. 8iax£xptiJ.£vov, xal au où Siaxpiôèv Xcopt'ç [Ennéades, VI, iv, 14). Or il serait superflu d'insister longuement pour montrer qu'on ne trouve rien de pareil dans la philosophie antérieure. Le Dieu des Grecs est toujours fini, it£iT£pa(7(X£vo;, qu'il s'agisse, chez Platon, de l'idée du Bien ou de Jupiter, de l'acte pur d'Aristole, ou même du Logos stoïcien, confondu, il est vrai, avec le monde, mais avec un monde fini et de forme sphérique.

On ne saurait contester, croyons-nous, l'importance et la nouveauté de l'élément introduit par Plotin dans la théologie alexandrine. Nous ne nous proposons pas de chercher ici comment cette idée nouvelle a pénétré dans la philosophie de Plotin. Il ne serait peut-être pas très difficile de retrouver des doctrines intermédiaires établissant un lien de filiation sous ce point de vue entre Plotin et Philon le Juif. La conception de Dieu comme infini et comme tout-puissant est une conception orientale ou plutôt une conception juive. C'est parce qu'il en a subi peut-être plus ou moins confusément l'influence que Plotin n'a pas craint d'attribuer l'infinité à son Dieu, et c'est probablement par la même raison qu'il a été amené à donner au mot puissance, ouvajxiç, un sens positif fort différent de la simple possibiUté dont parlait Arislote.

Si ces considérations sont exactes, il est rigoureusement vrai de dire que Spinoza, en admettant la doctrine de l'éternité individuelle des âmes, a, selon la juste expression de M. Hamelin, subi l'influence du péripatétisme alexandrin. Mais il n'est peut-être pas sans intérêt d'ajouter que la doctrine aristotélicienne, pour être acceptée de Spinoza et devenir en quelque sorte assimilable à son esprit, devait avoir subi l'élaboration que lui a donnée Plotin. C'est seulement de la combinaison des idées d'origine académique avec l'idée orientale de l'infini que devait résulter la doctrine du philosophe juif. Mais alors on peut dire que Spinoza, en retrouvant sous cette forme les idées aristotéliques dans la

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philosophie alexandrine ou la scolastique arabe qui en provenait, reprenait en quelque sorte son véritable bien, qu'il restait fidèle à l'esprit de sa race, que, même en s'inspirant des Grecs, il restait Juif.

Au reste, en signalant ce que Spinoza a pu emprunter aux Grecs dans la doctrine de l'éternité des âmes, il ne faudrait pas oublier les différences profondes qui séparent sa doctrine de celle des Anciens, et tout ce qu'il y a aussi en elle d'origine cartésienne. On ne trouve chez les Grecs ni la définition du corps par la seule étendue, ni surtout l'affirmation de l'étendue comme substance ou réalité existant par elle-même au môme titre que l'âme. Mais surtout il reste entre la conception grecque de l'âme et celle des philosophes issus de Descartes une différence qui à elle seule crée entre les deux conceptions une véritable opposition. Chez les Grecs l'âme est une cause motrice, qu'elle soit elle-même mobile ou immobile; c'est elle qui meut directement le corps et a rinitiative du mouvement. Chez Descartes, au contraire, et surtout chez Spinoza, l'âme n'a plus d'action directe sur le corps; le mouvement a une tout autre origine. L'âme est une chose dont toute la nature n'est que de penser, et le chapitre que Spinoza lui consacre est intitulé : De Mente humana. Ce n'est pas à TAme universelle de Plotin, cause motrice de l'univers, c'est uniquement à l'intelligence, à la seconde hypostase que se rattache la conception spinoziste. Par suite il n'est peut-être pas exagéré de dire que Spinoza reste pardessus tout fidèle à l'esprit de Descartes, et que si l'on retrouve chez lui des vestiges de la pensée grecque, les idées qu'il a pu emprunter sont profondément modifiées, et que, tout compte fait, il est encore plus cartésien que péripatéticien ou alexandrin.

Il y a dans le spinozisme des éléments de provenances très diverses réunis, maintenus et synthétisés par un principe commun qui en fait l'unité. Si l'on ne se défiait de la rigidité trompeuse des formules et de leur fausse exactitude, on dirait que dans cette philosophie les modes sont aristotéliciens, les attributs cartésiens, la substance juive.

Quoi qu'il en soit, il nous paraît hors de doute que la pensée de Spinoza n'a pas été tout à fait exactement interprétée par

les historiens qui n'ont vu en elle que la doctrine de réternité impersonnelle. Sans doute il est exact de dire que les âmes humaines, selon VÈlhique, ne sont pas des substances ou des êtres indépendants existant par eux-mêmes de toute éternité. Elles ne sont que des modes éternels de la substance. Mais ces modes sont éternellement distincts. Us sont conscients ils sont des individus, ils ont dans la vie éternelle tout autant d'existence consciente et personnelle que nous pouvons en avoir dans la vie présente. Il y a peut-être là de quoi satisfaire les plus exigeants. En un sens .1 importe peut-être assez peu que nous soyons éternels comme substances ou comme modes, pourvu que notre conscience, telle qu elle apparaît dans la vie présente au moment ou nos facultés s'exercent de la façon la plus haute, soit éternelle. C es donc bien la doctrine de léternilé individuelle cl personnelle que Spinoza a soutenue à sa manière, et cette théorie est déjà

tout entière chez Plolin.

On pourrait, semble-t-il, justifier des conclusions analogues

en ce qui concerne la divinité elle-même. C est peut être interpréter trop étroitement le spinozismc que de ne voir en Dieu, comme on l'a fait quelquefois, que la substance abstraite et impersonnelle. Sans doute le Dieu de Spinoza n'est connu de nous d'une façon claire et distincte que comme possédant les deux attributs de la pensée et de rétendue Mais il ne faudrait pas oublier qu'd en possède une infinité d'autres qui nous échappent, ou que nous ne connaissons pas clairement et distinctement. Ce serait forcer la pensée de Spinoza que d'essayer de dire quelque chose de ces autres attribuU. Cependant, si différents que l'entendement et la volonté de Dieu soient de notre entendement et de notre volonté, rien ne peut faire qu'ils ne soient entendement et volonté. Et comme, ainsi qu'on l'a vu plus haut, Spinoza n a parlé nulle part d'idées qui ne soient pas accompagnées de conscience, d'intelligible qui ne soit pas en même temps intel- Hgence, il n'est peut-être pas interdit de supposer que son Dieu possède, lui aussi, une conscience et «ne.Pe'-^»""»'' ;=; fort d^érentes sans doute de la nôtre, aussi différentes que le Chien, constellation céleste, lest du ch.en aboyant, mais ;ependa;t analogues par quelque icôté. Dans le Traclalus

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theologico-politicus, qu'on a peut-être trop isolé de VÉlhiquCy au chapitre iv, Spinoza admet comme possible que Dieu communique avec son Fils d'âme à âme, et le charge d'apporter aux hommes la révélation. Dans VÉthique même il nous est dit que Dieu se comprend lui-même, « se ipsum intelligit » (partie II, Prop. III, corolL). La fin du scholie de la Prop. XXXIÏI, partie I, donne aussi beaucoup à réfléchir. On y voit que Spinoza préfère décidément la doctrine cartésienne d'une volonté antérieure et supérieure à Tintelligence, à la conception platonicienne et aristotélicienne d'un modèle idéal que la volonté divine s'efforcerait d'imiter. S'il corrige et transforme la théorie cartésienne, il prétend bien n'en pas abandonner l'essentiel. Sans doute il identifie à cette volonté Tentendement divin, mais on voit bien que Dieu lui apparaît surtout comme volonté et comme Puissance. Au fond sa pensée dominante est qu'il faut tout expliquer par la puissance divine. Gomme philosophe il ne voit clairement en Dieu que la pensée et l'étendue infinies; mais peut-être ce Dieu qui ne se laisse découvrir que sous ces deux idées est-il le môme qui ne laissait apercevoir à Moïse que le pan de sa robe, l'être ineffable et terrible que nul être humain ne saurait contempler sans être frappé de mort. Son panthéisme n'est que l'exagération de son monothéisme, et il n'est peut-être pas exagéré de dire qu'en dernière analyse le Dieu de Spinoza présente quelques ressemblances avec ce Jéhovah qui disait : Ego sum qui sum.

LA LOGIQUE DE J. STUART MILL

La lo-ique de Sluart IVIill est en honneur parmi nous Traduïe pa M. L. Paisse, recommandée au public français par ?a briUanle exposition qu'en a faite M. Taine dans son livre troPosuJsme anglais, elle a obtenu un accue.l qu on pouvait à peine espérer pour un ouvrage de ce genre. Ce qm Lt la marque suprême et la consécration du |^cces lie a été bientôt introduite dans l'enseignement . «»« Jf °;: elle complète, si elle n'a pas entièrement pris sa place, 1 an fleLoqme de Porl-Royal. Les causes de ce succès sont à^es à rouver. Sans parler de l'incontestable va eur de œuvre, de la précision, de la finesse, et même de la subuifé du logicien anglais, elle comblait une lacune en établissant la logique inductive, que Bacon n'avait fa.l q^ ébaucher Toute imprégnée de l'esprit scientifique, pleine d'exemples irp^u^'s aSx sciences 'de la nature, absolument ifférente nar l'allure générale, par le ton, parla manière de penser des acons un peu lourdes et pédantesques de l'ancienne 10 Aque par là môme entièrement conforme aux tendances de reTprit moderne, elle devait être accueillie en que que forte à b as ouverts par tous ceux qui consacrent quelque It ^tL aux problèmes qu'elle traite. Même dan^ ceUe partie de son œuvre où il a eu des devance s. et do„tA„ lote avait fait, semblait-il, son domaine inaliénable, dans la oglque déduc ive, Stuart Mil! a su garder son originalité. Il

refait, à vrai dire, l'ancienne logique pour la mellre en harmonie avec la nouvelle : et il procède à cette reconstruction avec une modération mêlée de hardiesse, qui rassure en même temps qu'elle séduit. Comment son livre n'aurait-il pas eu tous les attraits de la nouveauté? Peut-être enfin serat-il permis de dire que la provenance étrangère de l'œuvre a été pour quelque chose dans le succès qu'elle a obtenu. On accueille volontiers, surtout chez nous, la vérité qui vient de loin. Un peu d'engouement a pu se mêler à la très légitime admiration qu'inspirait un travail si considérable. Il n'est pas absolument sûr qu'un livre de logique de valeur égale ou même supérieure (la chose est possible), écrit par un Français, eût obtenu d'emblée l'accueil flatteur qu'a rencontré le Système de logique de Stuart Mill.

Il n'y a là rien à regretter : peut-être faut-il s'éprendre des doctrines pour les bien juger. Il faut pourtant que la critique ait son heure. Elle l'a eue en Angleterre, longtemps, à ce qu'il semble, après que la doctrine de Mill s'était imposée à l'enseignement public. M. Stanley Jevons, que les règlements de l'Université de Londres obligeaient à en faire le sujet de ses leçons, a fini, après dix ans d'étude, par en apercevoir les défauts : il a secoué vivement le joug et a consacré au Système de logique, dans Contemporary Review, une série d'articles très étudiés et très solides qui forment un véritable réquisitoire dénonçant l'enseignement de cette doctrine comme funeste à la jeunesse^ et allant jusqu'à refuser à Mill les qualités d'esprit du logicien*. Ce jugement nous semble excessif en sa sévérité. En France, si l'on excepte les remarquables chapitres que M. Ch. Renouvier a joints à la nouvelle édition des Essais de critique générale (l"essai, t. II), et le livre de M. Taine, qui adopte, sauf quelques réserves,

1. « Duriiîfç the last ten years the conviction has gradually grown upon my mind Ihat MiH's autority is doiug immense injury to the cause of philosopliy and good intellectual training in England. Nothing surely can do so mucli intellectual harm as a body of thorougly illogical writings, which are forced upon students and teachers by the weight of Mill's réputation, and the hold which his school has obtained upon the univeraities. » {The Contemporary Review, décembre 1877, p. i69.)

2. «Mill's mind was essentially illogical... • (/6id.) « To sum up, Ihereis nothing in logic which he has not touched, and he has touched nothing without confounding it. » {Ibid., p. 170.)

Brochard. — Études. 2o

les principales conclusions du philosophe anglais, l'ensemble de cette logique n'a encore été l'objet d aucune étude spéciale * : c'est cette étude que nous voudrions tenter en nous attachant d'abord à l'idée que Stuart Mill s'est faite de la logique déductive. A-t-il réussi, ou jusqu'à quel point a-t-il réussi dans sa tentative pour modifier les fondements de la déduction? Faut-il abandonner définitivement le point de vue des anciens logiciens? Voilà les questions sur lesquelles il semble que la critique peut maintenant se prononcer.

L'entreprise présente plus d une difficulté. L'exemple de William Hamilton, logicien de profession, si réputé parmi ses contemporains, qui semblait si sûr de lui, et pourtant si vivement critiqué par Stuart Mill, convaincu, au dire de ce dernier, de tant d'erreurs ou de contradictions, et, à ce qu'il semble, mis en pièces par une implacable dialectique, est bien fait pour donner à réfléchir aux plus téméraires. Mill lui-même, à la vue des ruines qu'il amoncelle dans sa critique de Hamilton, est comme effrayé de son œuvre. Gomme Scipion devant Carthage, il fait un retour sur lui-même et ressent une véritable défiance à l'égard de la pensée humaine en général, et même de sa propre pensée. « La vue d'un spectacle pareil chez un penseur d'une si grande force est bien propre à nous faire désespérer de notre propre intelligence et de celle de tous les hommes, et douter de la possibilité d'atteindre la vérité sur les sujets les plus compliqués de la pensée 2. » Il est permis de rappeler ces paroles et de les invoquer comme excuse d'erreurs probables au moment où l'on ose, avec toute la liberté comme avec le respect qui convient, discuter les opinions de Stuart Mill lui-même.

L'idée fondamentale de la logique de Mill, c'est qu'il faut ramener la logique aux faits et à l'expérience, que, de l'aveu de tout le monde, l'ancienne logique avait beaucoup trop

1 II faut ajouter, depuis que cet article est écrit, une intéressante et forte étude publiée sur la Valeur du syllogisme par M. Paul Janet {Revue philos, du 1" août 1881), et qui examine une des questions ^traitées par Mill. Nous y reviendrons plus loin.

2. Philosophie de Hamilton, ch. xviii, p. 401, trad. Gazelles.

LA LOGIQUE DE J. STUART MILL 337

dédaignés. Pour atteindre ce but, Mill ne voit rien de mieux que de faire disparaître ce qui avait été pour les anciens lo^iciens 1 élément essentiel de toutes les opérations logiques • 1 Idée générale ou le concept.

Depuis Socrate et Aristote, c'était un axiome incontesté quil ny a de science que du général, les faits particuliers étant ^op mobiles et fugitifs pour servir d'assise à la science. Stuart Mill dirait plutôt : Il n'y a de science que du particulier, car le particulier seul est réel. La logique étant définie par lui la science de la preuve, il s'agit de considérer les faits en tant qu'ils servent à se prouver les uns les autres Ce qui fonde la certitude de la logique, telle qu'il l'entend' c est qu elle prend les faits pour point de départ ' et ne les perd pas de vue un seul instant. Pour expliquer la rigueur de ses procédés, il faut exclure impitoyablement tout ce qui nest pas directement donné dans la réahté. Les faits ne seront pas représentés dans l'esprit par des intermédiaires • lis auront seuls une vertu efficace; ils ne recourront pas à des mandataires, mais ils feront eux-mêmes leurs propres affaires. Ce n'est pas l'esprit, pourrait-on dire sous une lorme paradoxale, mais qui exprime bien la pensée de Mill qui avec les faits institue la science : ce sont les faits qui, dans l'esprit, font la science, s'ordonnent d'eux-mêmes d après leur nature propre, en science et en preuve L'idée ou le concept est un intermédiaire suspect et superflu dont Il faut se passer. C'est dans l'ordre logique une tentative analogue à celle qui, dans l'ordre économique, veut, par la suppression des intermédiaires, rapprocher le consommateur et le producteur.

On ne peut dire que ce soit une logique réaliste, parce que ce mot a été historiquement employé pour désie-ner une conception tout opposée : mais c'est une logique réelle qui porte sur des choses, non sur des idées. C'est ce que 'veut dire Stuart Mill quand il appelle la logique telle qu'il l'entend logique de la vérité, par opposition à la logique de la conséquence (consistency '-).