Spinoza, Eth., II, prop. XLIX, schol

qu'elle apparaît dans le sujet, et ne faire entrer dans cette définition que des données de la conscience; elle doit être exprimée en termes purement psychologiques, et il faut en exclure tout élément métaphysique. On pourra dire qu'elle est une adhésion, ou un consentement entier, irrésistible, inébranlable, sans aucun mélange de doute. Et ainsi définie en termes purement subjectifs, la certitude doit toujours différer spécifiquement de la croyance.

Cela posé, sommes-nous en droit de dire qu'il existe une telle différence spécifique? Ne nous arrive-t-il pas de donner à Terreur cette adhésion entière, irrésistible (autant du moins que nous en pouvons juger), inébranlable (au moins tout le temps que dure la croyance)? Osera- t-on soutenir qu à chaque instant nous ne soyons pas certains du faux? Nous avons beau déclarer, une fois notre erreur reconnue, que, n'étant pas certains, nous croyions l'être; c'est après coup que nous faisons cette distinction. Au moment même où a lieu cette croyance que nous appelons certitude, l'observation la plus attentive, la réflexion la plus scrupuleuse, la sincérité la plus entière, la bonne foi la plus parfaite ne nous découvrent, en bien des cas, rien de suspect : nous croyons de tout notre cœur, et pourtant nous nous trompons. Il est inutile de citer ici des exemples qui s'offrent en foule à l'esprit : les plus folles superstitions trouvent des adeptes sincères; les plus extravagantes utopies, des défenseurs zélés et désintéressés; les plus mauvaises causes, des serviteurs passionnés et des

martyrs.

Si de tels exemples ne paraissent pas assez probants, les philosophes nous en offrent d'autres, où l'on ne saurait suspecter ni la bonne foi, ni les lumières. Eux aussi sont attachés à leurs systèmes de toute l'ardeur de leurs convictions, de toutes les forces de leur esprit et de leur cœur : leur âme est inondée de cette éblouissante lumière qui nous apparaît comme la marque distinctive de la vérité. Ils sont certains : et pourtant quelques-uns du moins se trompent, puisque si souvent ils se contredisent. Spinoza dit fièrement qu'on n'est jamais certain du faux. Ses idées sont irrésistiblement claires pour lui : le sont-elles pour tant d'autres qui les ont combattues? et les idées irrésistiblement claires de tant d'autres,

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de son maître Descartes, par exemple, Tétaient-elles pour lui? Il faut en convenir : si c'est dans la plénitude de l'adhésion, ou du consentement, dans l'intensité de l'affirmation et Tardeur de la croyance qu'on cherche la marque distinctive de l'évidence ou de la vérité, une telle marque n'existe pas. La force avec laquelle on affirme une chose ne sera jamais la preuve que cette chose est vraie. L'erreur serait trop facile à éviter, si entre la certitude et la croyance il y avait une différence spécifique : ce qui fait justement la difficulté du problème, c'est l'impossibilité où nous sommes de faire cette distinction. La certitude ne peut être en fin de compte qu'une espèce de croyance.

Est-ce à dire qu'on doive renoncer à parler de certitude, et que dans ce genre appelé croyance, on ne doive pas regarder la certitude comme une espèce distincte, ayant sa différence propre? La conséquence serait grave. Il ne nous paraît pas que M. Gayte, dans l'excellent et lumineux chapitre qu'il a consacré à cette question, ait été suffisamment explicite : content d'avoir réduit la certitude à la croyance, il ne cherche pas s'il n'y a pas des croyances qui aient droit au titre de certitude.

La seule conclusion à tirer des considérations qui précèdent, c'est que s'il y a un critérium de vérité, il faut renoncer à le trouver dans l'adhésion, ou de quelque nom qu'on veuille l'appeler, assentiment, acquiescement ou consentement. Il faut distinguer l'adhésion de l'idée à laquelle on adhère. Le sens commun et même les philosophes ont quelque peine à faire cette distinction : l'analyse l'exige. Primitivement, l'esprit humain ne sépare pas les idées et les choses : il prend les idées pour des choses : il est naïvement réaliste. De là, le principe si longtemps admis comme un axiome : On ne pense pas ce qui n'est pas. L'expérience, c'est-à-dire la découverte de Terreur, ne tarde pas à prouver qu'il y a deux choses là où d'abord on n'en a vu qu'une : ainsi on distingue le sujet et Tobjet. Cette première séparation accomplie, il en reste une seconde qui ne se fait que beaucoup plus tard : dans le sujet lui-même, il faut distinguer l'acte par lequel on croit de la chose ou plutôt de l'idée à laquelle on croit. Ces deux faits, ordinairement unis, ne le sont ni

toujours, ni nécessairement : ils ne sont pas fonction l'un de

l'autre. ,

Il n'y a pas, nous venons de le montrer, de croyances nécessaires. Y a-t-il du moins des idées ou plutôt des rapports entre les idées, qui s'imposent nécessairement à la pensée. Voilà à quoi se réduit en dernière analyse la question du critérium. Les dogmatistes de tous les temps ont bien vu qu i n'y a point de critérium s'il n'y a pas de nécessite, si 1 esprit fait lui-même, et fait seul, la vérité, si rien n'est donné. Seulement, cette nécessité, ils ont cru la trouver dans le mode d'adhésion accordée à certaines idées, c'est-à-dire dans la certitude • or l'expérience démontre qu'une telle nécessite est illusoire. Exclue de l'adhésion, la nécessité se retrouve peutêtre dans les synthèses mentales : à cette condition seulement on pourra dire qu'il y a un critérium de vérité.

D'abord, le principe de contradiction nous atteste qu il y a des synthèses d'idées nécessaires. On peut, comme les Epicuriens, et bien d'autres, ne pas croire aux vérités mathématiques : mais il est impossible de penser, je veux dire de lier des idées, si l'on n'observe le principe de contradiction. Se soumettre à cette loi, voilà une nécessité à laquelle la pensée ne peut se soustraire sans se détruire. En ce sens, il y a un critérium, et nous pouvons déclarer que tout ce qui implique contradiction est faux. irui^ j^

Toutefois, ce n'est là encore qu'un critérium infaillible de Terreur; ousil peut servir à connaître quelque vente ce n est iamais qu'une vérité dérivée et en fin de compte hypothétique. En mathématique et en logique les conséquences les plus rigoureusement déduites ne sont jamais vraies qu en supposant vraies les prémisses d'où on les tire. Les stmciens on mieux que personne marqué le caractère des ventes de cet ordre : les majeures de leurs syllogismes ne sont jamais comme les nôtres, présentées à titre d'assertions categonques ; ils diront toujours : Si Socrate est homme il est mortel : or, etc. Il reste toujours à trouver le criténum, non de la vérité déduite, mais de la vérité réelle.

La vérité réelle est l'accord, non de nos idées entre elles, mais de nos idées avec les choses. Or il y a une nécessité analogue à la précédente, mais empirique, qmnous empêche

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de lier nos sensations autrement que d'une certaine manière. Si dissemblables qu'elles puissent être aux causes qui les provoquent, nos sensations, en tant que distinctes des images, en tant que données^ se succèdent suivant un ordre qu'il ne nous appartient pas de modifier : nous le subissons sans le faire.

Il y a des synthèses subjectivement nécessaires; il y a des synthèses objectivement nécessaires : voilà le double critérium correspondant aux deux sortes de vérité. Toutes les fois que l'adhésion sera donnée à l'une de ces synthèses, rien n'empêchera de l'appeler certitude : ce sera la certitude métaphysique ou logique dans le premier cas, la certitude physique dans le second. Toutes les fois que la vérification ne sera pas possible, a priori ou a posteriori, on se contentera du mot croyance^ ou du mot foi. Il se peut d'ailleurs que cette croyance atteigne subjectivement le plus haut degré d'intensité, et par là ressemble à la certitude. L'appeler certitude morale, comme le font quelques auteurs, c'est d'abord détourner le mot de son sens habituel : car il est consacré par l'usage à désigner une autre sorte de croyance. C'est ensuite préparer des équivoques en effaçant la distinction la plus nette qu'on puisse trouver entre les différentes sortes de croyances.

Cette théorie est au fond, bien qu'ils ne se soient peut-être pas toujours exprimés avec une rigueur suffisante, celle qu'ont défendue les plus grands philosophes. Il arrive bien à Descartes de prendre l'adhésion elle-même, ou Timpossibihté de douter pour critérium de la vérité : ainsi, quand il proclame le cogito, il déclare que les plus extravagantes suppositions des sceptiques ne sauraient l'ébranler. Mais, ordinairement, il ne parle que de la clarté et de la distinction des idées : c'est dans l'élément intellectuel, pris en lui-même et isolé de tout autre, qu'il trouve son critérium. Et Spinoza tient à peu près le même langage.

L'expression si fréquemment usitée, critérium de la certitude, est souverainement impropre. Si on définit la certitude comme le dogmatisme cartésien, elle n'a pas besoin de critérium, ainsi que Spinoza l'a très justement fait remarquer \ et

1. Veritas nullo eget signo. (Spinoza, De iniellecius emendatione^ éd. Van Vloten et Land, iii-8% t. I, p. 12.)

n'en saurait avoir : car elle est un état de Tàme sui generis, et c'est elle qui est le critérium de l'évidence. Si on entend la certitude comme une forme de la croyance, suivant la théorie qui vient d'être exposée, il y a lieu sans doute de se demander en quel cas, et sous quelles garanties, nous devons accorder notre assentiment : c'est alors qu'il y a un critérium (et remarquons qu'en comprenant ainsi le critérium, le sens commun admet implicitement que l'assentiment dépend de nous, et confirme, d'une manière assez inattendue, notre théorie); mais ce n'est plus alors la certitude, c'est la vérité que cette marque servira à reconnaître. En toute hypothèse et en toute doctrine, il faudrait s'habituer à ne parler que du crilérmm

de la vérité.

Ce critérium, le sujet le trouve, on vient de le voir, en s'isolant en quelque sorte de la sensibilité et de la volonté pour ne consulter que son intelligence. Nos erreurs viennent de ce que la plupart du temps, et peut-être toujours, nous croyons avec notre Ûme tout entière. Il faudrait, pour être sûr d'atteindre la vérité, ne faire usage que de ses idées, et agir comme de purs esprits. Est-ce possible? Et entendre ainsi le critérium, n'est-ce pas dire qu'il n'y en a pas?

Nous conviendrons sans peine qu'une telle mutilation psychologique, pourrait-on dire, est pratiquement impossible, ou tout au moins fort difficile. Mais dire que la vérité ne se découvre que malaisément, qu'il faut de longs, pénibles et incessants efforts pour l'atteindre, et qu'on doit encore se défier de soi-même quand on se flatte de l'avoir atteinte, ce n'est pas risquer un paradoxe bien hardi. Ce qui serait surprenant, ce serait de rencontrer un critérium d'une application si facile, que la vérité s'établirait comme d'elle-même, et que les divisions séculaires entre tous les esprits disparaîtraient comme par enchantement. Facile ou non, ce critérium est le seul dont nous disposions : et c'est dans la mesure où nous pouvons nous rapprocher de cet état idéal que nous sommes capables d'approcher de la vérité.

En supposant même achevée et parfaite cette séparation de resprit et de la sensibilité, il resterait des difficultés. S'il y a des synthèses réellement nécessaires pour toute pensée humaine, il est incontestable que certaines synthèses, contm-

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gentes en elles-mêmes, revêtent en certains cas pour l'esprit un caractère de nécessité apparente et trompeuse : il y a des synthèses qu'à un moment donné nous ne pouvons rompre, quoique, absolument parlant, elles puissent être rompues par une pensée plus exercée ou plus affranchie que la nôtre : on cite mille exemples de ces nécessités temporaires et en quelque sorte provisoires qui se sont imposées à la pensée de quelques individus, et non à celle de tous. Il faut bien convenir qu'il est pour chacun de nous fort malaisé de savoir si nous ne sommes pas, en telle ou telle circonstance, dupes d'une illusion de ce genre. C'est pourquoi, même dans la science, il ne faut pas être trop absolu : la tolérance et la défiance de soi-même sont dans tous les cas, et à tous les degrés, choses recommandables : il n'y a point d'individus infaillibles. Mais si chacun de nous peut et doit toujours garder quelque réserve à l'égard de ses liaisons d'idées môme les plus éprouvées, sa confiance peut être entière quand il voit les autres esprits, également cultivés et exercés, tomber d'accord avec lui. L'entente des hommes qui ont fait les mêmes efforts, et soumis leurs pensées aux mêmes épreuves, est l'approximation et là garantie la plus haute que nous puissions avoir de cette nécessité qui s'impose à toute pensée humaine. Le vrai critérium de la vérité dans la science, c'est l'accord des savants, ce qui, bien entendu, est toute autre chose que le consentement universel. On dira peut-être que, même quand ils sont d'accord, les savants peuvent se tromper! il y en a des exemples. Il semble que la vérité définitive recule chaque fois qu'on croit la saisir. Mais quand on accorderait que ni un individu, ni même un groupe considérable de personnes compétentes, ne sont jamais absolument sûrs de posséder sur un point donné la vérité, il suffit que cette nécessité, égale pour toute pensée humaine, que nous avons prise pour critérium, soit conçue comme un idéal qu'on poursuit toujours, et dont on peut se rapprocher sans cesse. Au surplus, les difficultés de ce genre sont purement théoriques. Dans la pratique on croit, et, dans le sens vulgaire du mot, on est certain, sans faire tant de façons : et on a bien raison. Mais rien peut-être ne montre plus clairement le véritable caractère de l'adhésion que nous accor-

dons, même à celles de nos idées qui semblent s'imposer à nous avec le plus de nécessité : elle est d'ordre essentiellement pratique et subjectif : il faut toujours y mettre un peu de bonne volonté.

C'est la nature même de l'acte de croyance qu'il nous reste à présent à déterminer : ici encore nous rencontrons de grandes difficultés.

Généralement, la croyance est regardée comme un acte intellectuel : elle fait en quelque sorte partie intégrante de l'idée. Pourtant il semble bien que croire ou juger soit autre chose que penser. « Qu'est-ce que juger, dit excellemment M. Gayte (p. 104), si ce n'est arrêter la pensée, suspendre l'attention? Réfléchir, c'est passer par une succession de jugements qui tous, au moment où ils sont présents à la conscience, sont l'objet de notre croyance. Plus la réflexion est intense, plus la série est longue. Qui nous oblige donc à ne plus réfléchir? l'intelligence ne s'arrête pas d'eUe-même. Une fois qu'elle a reçu l'impulsion, elle roule, toujours infatigable, son rocher, sans jamais le fixer au sommet; elle fait dérouler, devant les yeux de ceux qui marchent à sa suite, les possibles en nombre indéfini, mais elle ne mesure pas la réalité. La volonté lui impose un arrêt, en lui fixant un but. J'ai pris, par exemple, la résolution de réfléchir sur le problème de la liberté. Mais ce problème ne me laisse pas indifl'érent. Je désire ou ne désire pas être libre. Suivant l'un ou l'autre de ces désirs, je porte mon attention de préférence sur l'une des deux alternatives possibles : la liberté ou le déterminisme, c'est-à-dire je cherche, je veux des arguments en faveur de l'une ou de l'autre ; car je ne les chercherais pas si je ne les voulais pas. C'est donc un but que la volonté s'impose à ellemême ; et lorsqu'elle l'a atteint, c'est-à-dire lorsque elle s'est donné à elle-même des motifs d'affirmer la théorie qui est le but de ses efforts, efle se repose dans la certitude, elle croit. C'est donc à cause de son but atteint que dans certains cas la réflexion s'arrête. Autrement elle ne trouverait pas de

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limites : par conséquent elle n'aboutirait à aucune affirmation. Le scepticisme est une preuve vivante du fait que nous avançons : le sceptique, en effet, est une intelligence toujours en mouvement, une attention toujours tendue, qui demande à la pensée efle-même une décision qu'elle ne saurait lui dbnner. Il ne s'attache à aucune théorie parce qu'il ne sait pas vouloir. Il délibère toujours parce qu'il est incapable d'arrêter sa pensée par un acte de libre arbitre : il ne la domine pas; il se laisse dominer par elle. La multitude des opinions qui se présentent à lui l'écrase, il n'a pas le courage d'en faire une sienne. Cette indécision que nous remarquons en lui serait-elle possible, si les idées avaient la vertu de s'imposer par elles-mêmes? »

A un point de vue purement logique, il suffît d'un peu d'attention pourvoir que penser ou se représenter une chose, et la poser comme réeUe, sont deux actes dictincts ; car l'un peut avoir lieu sans l'autre. Si on les regarde tous deux comme de nature intellectuelle, encore faut-il bien distinguer ces deux fonctions de Tintelligence. Il faudra un nom particulier pour la seconde. Ce sera, si l'on veut, le mot jugement; mais dès lors, on devra s'interdire rigoureusement l'emploi de ce terme pour désigner l'opération toute mentale qui consiste à établir des rapports entre des représentations, et qu'on appellera par exemple synthèse mentale. Les logiciens n'ont pas toujours observé cette distinction pourtant si nécessaire.

Mais le jugement, ainsi défini, doit-il vraiment être appelé un acte intellectuel? Si les mots ont un sens précis, il faut dire que penser, c'est avoir présentes à l'esprit certaines idées ou encore unir des idées ou des sensations par un rapport déterminé. Mais le jugement, si on entend seulement l'acte d'affirmer, n'est ni une idée, ni un rapport : il n'ajoute pas une idée au contenu de l'idée sur laqueUe il porte, car autrement cette idée ne serait plus exactement celle de la chose que l'esprit se représente. Avant comme après l'affirmation, l'idée reste exactement ce qu'elle était. Il y a quelque chose de nouveau pourtant; mais ce qui est survenu n'est pas un élément de représentation ou de pensée proprement dite : c'est un acte d'un tout autre ordre, qui dans la conscience donne à l'idée, objet de l'affirmation, une position, une forme

nouvelle. Cet acte n'étant pas d'ordre intellectuel, on ne peut mieux le désigner qu'en l'appelant acte de volonté. Juger ou affirmer, c*est faire en sorte que l'idée à laquelle on adhère soit, non pas certes vraie en soi, mais vraie pour celui qui y croit (ce qui est la seule manière pour elle d'être, à l'égard d'une conscience donnée, vraie en soi); c'est lui conférer, par un acte sui generis, une sorte de réalité, qui est le seul équivalent possible de la réalité véritable.

Mais déclarer que juger ou croire c'est vouloir, n'est-ce pas faire au sens commun et au langage une véritable violence? Cette proposition a le privilège d'étonner nos contemporains, et d'en indigner quelques-uns. EHe n'est pourtant pas nouvelle. Les Stoïciens, qui étaient, comme on sait, fort bons logiciens, l'ont formulée les premiers; et tous les philosophes grecs postérieurs à Aristote, si prompts à la dispute, ne paraissent avoir soulevé aucune difficulté sur ce point. Parmi les modernes, Descartes, Malebranche, Spinoza sont du même avis. Ces autorités devraient donner à réfléchir.

Pour simplifier, commençons par écarter une question, à la vérité fort étroitement liée à celle que nous examinons, distincte pourtant, celle de la liberté. Sans être partisan du libre arbitre, on peut soutenir que l'affirmation est un acte de volonté : les Stoïciens et Spinoza en sont la preuve. Môme en supposant que l'entendement et la volonté ne soient que les deux aspects d'une même chose, on peut dire avec Spinoza ^ que l'affirmation est l'aspect volontaire de la pensée : le déterministe le plus résolu peut dire qu'affirmer c'est vouloir, mais nécessairement. On peut donc réserver ici la question du libre arbitre : il y a tout intérêt à étudier séparément deux problèmes si difficiles.

L'objection, qui se présente comme d'elle-même, est celleci. Comment dire que juger, c'est vouloir? Puis-je ne pas vouloir que deux et deux fassent quatre? Le propre des vérités de ce genre n'est-il pas de s'imposer sans résistance possible? N'y croit-on pas dès qu'on les comprend? Je ne veux pas que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux droits : cela est, que je le veuiUe ou non.

1. Etk., H, pr. XL VIII. — Singularis volitio et idea unum et idem sunt (pr. XLIX, coroU.).

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Qu'il y ait là une véritable nécessité, mais seulement pour la pensée, c'est ce que personne ne conteste, et ce que nous avons reconnu tout à l'heure. Mais autre chose est la nécessité de penser ou de lier des idées; autre chose, la nécessité de croire, c'est-à-dire de poser comme vraies absolument les synthèses que l'esprit ne peut rompre. A la rigueur, on peut comprendre une vérité géométrique, sans y croire. Polyénus, grand mathématicien dont parle Cicéron *, s'étant rangé à l'avis d'Épicure, déclara que toute la géométrie était fausse : il ne l'avait pourtant pas oubliée. Les Épicuriens, gens fort dogmatiques d'ailleurs, ne croyaient pas aux mathématiques : les Sceptiques en doutaient. Seulement, comme nous n'avons d'ordinaire aucune raison de contester les vérités de cet ordre, nous y croyons en même temps que nous y pensons. Parce qu'il est spontané, notre assentiment fait pour ainsi dire corps avec l'idée : et la nécessité de l'idée s'étend en quelque façon à l'assentiment qui l'accompagne. Mais c'est là une illusion psychologique. La croyance, ici même, est autre chose que la pensée; c'est pour cette raison qu'elle peut survivre à la pensée, et que nous pouvons, comme disait Descartes, tenir encore certaines propositions pour vraies, après même que nous avons cessé d'y penser, c'est-à-dire d'en apercevoir clairement et d'en sentir la nécessité.

Dire que croire, c'est vouloir, ce n'est pas dire qu'on croit ce qu'on veut. Personne, en effet, ne soutient que la croyance soit un acte de volonté arbitraire, et ne soit qu'un acte de volonté. Il faut des raisons à la croyance, comme il faut des motifs à la volonté. Croire pourtant, c'est vouloir, c'est-à-dire s'arrêter à une idée, se décider à l'affirmer, la choisir entre plusieurs, la fixer comme définitive, non seulement pour notre pensée actuelle, mais pour toujours et pour toute pensée. C'est assurément faire autre chose que de se la représenter.

Le philosophe qui a soumis la théorie de la croyance volontaire à la critique la plus serrée et la plus vigoureuse, est M. Paul Janet : nous ne saurions passer sous silence les arguments qu'il fait valoir avec tant d'autorité : « Il n'y a pas lieu, selon nous, dit-iP, de confondre l'affirmation et la